在中与时中

2.在中与时中

在这样一对概念中，朱子更进一步研究人心与“中和”之关系。

《语类》：

至之问：“‘中’含二义，有未发之中，有随时之中”。曰：“《中庸》一书，本只是说随时之中。然本其所以有此随时之中，缘是有那未发之中，后面方说‘时中’去。”（卷六十二，第八条）

此条透露，喜怒哀乐之发而中节，须是以“未发之中”（在中）为条件。亦即“时中”乃“在中”之发用，“在中”是体，“时中”是用。所谓“未发之中”，当然是指心言，是指心对自己本性有所自觉，因而可以坚守住“自己”，无所偏倚。由此与物交接，发而为喜怒哀乐，则时时处处合宜。换言之，当人心守住自己的本分，则亦可能使“物”守住自己的本分，从而心、物处于和谐状态，此即“时中”。所以，“未发之中”实乃自觉心，体现了心之反思能力。这种能力，圣人常有，故其之作为，不思而虑，而为“性之”。常人则须通过平日涵养、学习，差可具备。这也可以与湖湘学派形成比较：两者之学问宗旨实际上均乃“时中”，湖湘学派基于性心（本心）体用不二之关系，以为人之本性必然会有显现于日用中的时候，比如人心见父自然知孝，人所做者乃是把握住此善端所显现者（本性），以扩充之。朱子此处认为实际上“在中”与“时中”构成体用不二之关系，而不能直接说心、性构成体用关系。这个“在中”就是本心，本心之发用，使性之真实性体现为日用践履，是为时中。

朱子的这个说法，乃是基于“未发”与“未发之中”，“已发”与“已发之和”的分别。喜怒哀乐之未发，只是说，喜怒哀乐在人“里面”，或者说，喜怒哀乐乃人内在所有，属于人之本性，所以圣人与众人均有。但只有圣人动亦定，静亦定，无论何时均能对此有所自觉。因而，其心未与物接之时，亦守本性之真，所谓未发之中（在中）；心、物相接而生情时，其喜怒便随事情之当喜当怒，所谓已发之和（时中）。常人之异于圣人，正在于于此未发之时，不能自觉本心，则与物接而思想胶扰，心物两不相宜。

《语类》：

“喜怒哀乐未发之中，未是论圣人，只是泛论众人亦有此，与圣人都一般。”或曰：“恐众人未发，与圣人异否？”曰：“未发只做得未发。不然是无大本，道理绝了”。或曰：“恐众人于未发昏了否？”曰：“这里未有昏明，须是还他做未发。若论源头，未发都一般。只论圣人动静，则全别；动亦定，静亦定。自其未感，全是未发之中；自其感物而动，全是中节之和。众人有未发时，只是他不曾主静看，不曾知得”。（卷六十二，第115条）

众人之异于圣人处在于对“自己”不能有正确认识。具体讲，就是不能认识自己的本心，混其于物。本心乃是一“虚灵”。^⑧而不是血气运动，前者实乃人文历史的，后者是现代心理学意义上的。心为虚灵，则其本分职责乃是感照物之生生不息（“物”之本义实亦是生活，是自然流行义。血气心却凝其为一固定的死物），从中体会天道之生生以及“自己”之生生，所谓物喜亦喜，物悲亦悲。血气心认外物为死物，从而体认自己亦为死物。则心—物之关系成物—物之关系。用现代哲学术语讲，二者即成“占有关系”，而非“生存关系”。由此，心不能节制、把握住自己；心为物役，成了物的俘虏，所谓私欲纷扰。心丢失了“自己”（良心），物亦不居于“自己”（物自己、物自体）自身。就如孝子之见父，此时心之本分乃是冬温夏清之敬爱，由此作为心之对象物的“父亲”亦居于“自己”（处于儿子敬爱对象之父亲之本位）。但如心异化为物，则“父亲”亦会错位而失去了“自己”，不成为处于儿子敬爱对象之父亲。父子（心）不能和谐，则背离大道，天下大乱。《中庸》所谓君子时中，小人无忌惮，正缘于小人不能认识自己，因而不知进行道德修养之内在必要性，而堕于乖言乖行。

此按，“在中”名义，出于伊川之答苏季明论“中和”问题：

苏季明问：“中之道与喜怒哀乐未发谓之中，同否？”曰：“非也。喜怒哀乐未发是言在中之义。只一个中字，但用不同。”……又问：“先生说喜怒哀乐未发谓之中是在中之义，不知何意？”曰：“只喜怒哀乐不发，便是中也。”曰：“中莫无形体，只是个言道之题目否？”曰：“非也。中有甚形体？然既谓之中，也须有个形象。”（《河南程氏遗书》卷十八）

区分了“中”与“在中”。在伊川看来“中”只是状性之体段，就好像方、圆可以用来形容天地一样，“中”描述了七情（包括“善端”）未发时心之不偏不倚的状态。“在中”则表明心之处于这种“中”的状态，体现了对“中”道之自觉。二者亦均是在心上讲。就未发涵养功夫而言，“中”乃“在中”之依据：因为凡人均有未发这种“中”的状态，所以人应该而且可以做到体会自己的“中”体，使之发用为善端（时中）。这种“中”乃是人生而具有的自然状态，只是常被气禀物欲所遮蔽。所以人只可能以“必有事焉而勿正心”的态度无为涵养。正是在这个意义上，伊川曾批评吕大临“求中于未发之前”的说法。因为言“求中”则是执“中”为一物，正成遮蔽。所以伊川谓“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是”。这个“平日涵养”如何又是无为的，是不执持？看似抽象，实际上生动。前文记述孔子教导学生：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”（《论语·述尔》），正是一种教学上的不执持，而是随事指点。孟子所谓“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴”的说法，正在揭示未发涵养之意义。关于新说之功夫论，后文述之。

“在中”与“时中”以及“未发”与“未发之中”，“已发”与“已发之和”之说，是朱子对“心”的更进一步分析。它表明了未发功夫的依据，乃在于“在中”（未发之中）才是“时中”这个“中和”问题之最终目的的基础所在。就气禀之人而言，“在中”、“时中”体用不二，而非“性”与“时中”体用不二。^⑨

在此又有对赤子之心与圣人之心之分别。此亦出于《与吕大临论中书》：

吕曰：喜怒哀乐之未发，则赤子之心。当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。以此心应万物之变，无往而非中矣。孟子曰：“权然后知轻重，度然后知长短，物皆然，心为甚。”此心度物，所以甚于权衡之审者，正以至虚无所偏倚故也。有一物存乎其间，则轻重长短皆失其中矣，又安得如权如度乎？故大人不失其赤子之心，乃所谓允执其中也。大临始者有见于此，便指此心名为中，故前言中者道之所由出也。今细思之，乃命名未当尔。此心之状，可以言中，未可便指此心名之曰中。

先生曰：“喜怒哀乐未发谓之中”，赤子之心，发而未远乎中，若便谓中，是不识大本也。

吕曰：圣人智周万物，赤子全未有知，其心固有不同矣。然推孟子所云，岂非只取纯一无伪，可与圣人同乎？非谓无毫发之异也。大临前日所云，亦取诸此而已。此义，大临昔者既闻先生君子之教，反求诸己，若有所自得，参之前言往行，将无所不合。由是而之焉，似得其所安，以是自信不疑。今承教，乃云已失大本，茫然不知所向。圣人之学，以中为大本。虽尧、舜相授以天下，亦云“允执其中”。中者，无过不及之谓也。何所准则而知过不及乎？求之此心而已。此心之动，出入无时，何从而守之乎？求之于喜怒哀乐未发之际而已。当是时也，此心即赤子之心，此心所发，纯是义理，与天下之所同然，安得不和？大临前日敢指赤子之心为中者，其说如是。

来教云：“赤子之心可谓之和，不可谓之中。”大临思之，所谓和者，指已发而言之。今言赤子之心，乃论其未发之际

（一本有“窃谓”字），纯一无伪，无所偏倚，可以言中。若谓已发，恐不可言心。

先生曰：所云非谓无毫发之异，是有异也。有异者得为大本乎？推此一言，余皆可见。

吕曰：大临以赤子之心为未发，先生以赤子之心为已发。所谓大本之实，则先生与大临之言，未有异也。但解赤子之心一句不同尔。大临初谓赤子之心，止取纯一无伪，与圣人同。恐孟子之义亦然，更不曲折。一一较其同异，故指以为言，固未尝以已发不同处为大本也。（《河南程氏文集》卷九）

吕氏以赤子之心，纯一无伪，无所偏倚，故为未发。以此心应万物之变，则无往而非中矣。伊川并未反对他对赤子之心的看法，只是认为他混淆了未发与已发，因而不识大本。赤子之异于众人者乃在其尚未有后天私欲之杂，故而其喜怒哀乐之发常随本性。这是一种自然天成的行为，与圣人应有很大区别。伊川此处之回答，语焉不详，怀疑文本恐有缺失，因为朱子《中庸或问》中关于此段有新语：

曰：“然则程子卒以赤子之心为已发，何也？”

曰：“众人之心莫不有未发之时，亦莫不有已发之时，不以老稚贤愚而有别也。但孟子所指赤子之心纯一无伪者，乃因其发而后可见，若未发则纯一无伪又不足以名之，而亦非独赤子之心为然矣，是以程子虽改‘夫心皆已发’一言，而以赤子之心为已发，则不可得而改也。”

曰：“程子明镜止水之云，固以圣人之心为异乎赤子之心矣，然则此其为未发者耶？”曰：“圣人之心未发则为水镜之体，既发则为水镜之用，亦非独指未发而言也。^⑩

又《语类》：

问：《中庸或问》曰：“若未发时，纯一无伪，文不足以名之。”此是无形影，不可见否？

曰：“未发时，伪不伪皆不可见。不特赤子如此。”

淳曰：“只是大人有主宰，赤子则无有主宰。”

曰：“然。”（卷六十二，第140条）

朱子此处指出吕大临两处错误：第一，赤子之心之“纯一无伪”的特点，乃是因其发见后才可知得。若谓其未发则纯一无伪，一方面人不可见，亦无以名；另一方面，此亦属所有人的特点，并非单指赤子。第二，圣人之心，其未发，则是未发之中；其已发，则为已发之和。亦即圣人对自己本性有清醒自觉，因而以此心主宰知觉运动，皆为和谐。赤子并无自觉心于未发，由此亦无主宰心于已发，其七情之发纯自天然；但既具此气禀之身，则其发不必皆为和，故曰“发而未远乎中”也。正是在这个意义上，朱子才说圣人之心如镜之寂照而通贯动静，而赤子之心则只为已发也。

圣人之心与赤子之心之分别，实际上是要凸显主宰心之意义。