心之主宰作用

1.心之主宰作用

在本章第一节，我们已经考察了朱子关于未发、已发的新解，在此稍后的书信中，朱子进一步阐发了“心”的意义。《答张敬夫书第四十九》：

诸说例蒙印可，而未发之旨尤其枢要。既无异论，何慰如之！然比观旧说，却觉无甚纲领。因复体察，见得此理须以心为主而论之，则性情之德、中和之妙，皆有条而不紊矣。

然人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓“中”，是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓“和”，是乃心之所以为用，感而遂通者也。

然性之静也，而不能不动；情之动也，而必有节焉。是则心之所以寂然感通、周流贯彻，而体用未始相离者也。

然人有是心，而或不仁，则无以著此心之妙。人虽欲仁，而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身，而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前是敬也，固已立乎存养之实；已发之际是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌，而知觉不昧，是则静中之动。复之，所以见天地之心也。及其察也，事物纷纠，而品节不差，是则动中之静。艮之，所以不获其身，不见其人也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻，而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和，而天地位万物育者，在此而已。盖主于身而无动静语默之间者，心也。仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统明乎此，则性情之德、中和之妙可一言而尽矣。熹向来之说固未及此，而来喻曲折，虽多所发明，然于提纲振领处似亦有未尽…。

此书首段点明，“新说”成立之关键乃在对“未发”之重新安排，根据上引《与湖南诸公论中和第一书》，亦即将它不看做性而是作为心之某种状态。由此，关于“中和”问题，须以心为主而论之，如此则性、情、中、和均可得一恰当位置。此处虽未明言，但已透露，性情须从心上来讨论（其实上引书已有相近说法，但此处鲜明点出“心”之主导意义）。

第二、三段旨在从本体上说明心之主宰作用：人心即生活，因而动静语默之间莫非心体流动。当其静时，虽然此心不与物接，但正因此而使天赋的性格完整、纯粹地葆存于内，成为应事接物合理而发的依据；由此，此心之动，形成日用之大道，皆因七情之用，各守其分，使心、物各各存在于自己的本分位置。此按，此段实际上乃是从心之主宰义上重新阐发了上引《与湖南诸公书》，以使其获得一个清晰的纲领，因而此处的“心”尚只是“本心”，因而其所葆贞之性乃一性浑然而又道义全具，而成为“中”（在中）；其所发用之情乃各有攸主而成为“和”。

此处的纲领义，一方面应指性、情须收摄于心才可得到正确理解；另一方面还应指只有心复其正（本分）才可获得性情之德，因而所谓功夫论之主旨即在识心与正心。（按，此处是以朱子逻辑论之，依湖湘学派则识心即正心，只是一个功夫）

此书第四段乃中和新说功夫论之主旨。大体可从二个方面来理解：第一，就心而言，存在着未发与未发之中，已发与已发之和的区别；第二，敬之功夫亦应贯穿于未发和已发。

关于第一点，上节论“在中”与“时中”部分已有述。这里的“心”已是在指气质心了。朱子的论述逻辑是，就道理（本体）上讲，本心之体为性，其用则为情（情之正），即中和；但落实为具体的功夫论，则应从人之气质性这个事实出发。因而存在着人因先天气禀之偏或后天物欲之杂，而遮蔽本心、而不能自觉到自身所赋的“善性”的情形；人所被遮蔽者乃本心，而非本性，因而本性仍时时发用为生活。但对本性之省察——这构成人自觉的道德生活之基础——却须本心，因而被遮蔽的本心又影响到对“善端”之体认。就朱子的意思来看，凡人，除了圣人，则总有气质之偏，亦难免受物欲之杂（赤子之心，或尚未混于物欲之杂，但却有气禀之偏——后者乃先天的），因为人既然具此形体而成为人，难免会执“我”为此形体，又难免执此形体为一实物，而忘记了所谓“我”，“形体”实乃天道生生之凝聚，因而只是天道之“相”而非真。用现代哲学语言说，人之形成一个个的个体，须有对天道流行之抽象（执其为“物”，为“体”），亦即“异化”（异化为物，为个体）乃是人之先天特征。人心虽然为一“虚灵”，但却天然有“执我”的倾向，而偏离了本分，所以“人有是心，而或不仁，则无以著此心之妙”（心之妙用即在消解此物化、“我”化倾向，归于生生之道。心不妙即不仁）。所以，当心之未发，而无事物之扰，性体昭昭具在。但唯有圣人能“全体”之。

就“已发”与“已发之和”言，朱子此处是说，人心虽欲为仁，但若没有敬的功夫，则不能实现求仁的目的。理想与手段并不常常统一。他实际上是说，虽然可以说“我欲仁，斯仁至矣”，但对此呈现于心中之“仁”之省察，若无敬的功夫，则亦不必定然就可以做到。按照本书意思，恐仍是涉及到气质心的问题。末段对南轩所主先察识后涵养之批评，正是基于此点。

关于第二点，即然人心未发时并不能保证知觉不昧，则须以敬涵养而使本心常常朗现，这也就是说，使心处于“仁”的境地，从而摆脱气禀与物欲之侵扰，归于生生之本体。心归于仁即是对自身地位的自觉，心对自身本位之自觉也就是自觉自己的本性，在此，心性为一了。由此，心之未发，则性体朗然，仁义礼智道义全具；心之已发，则显现为“善端”，此善端又被此心所省察而成为“己物”，成为后来道德践履的基础。如此，敬之功夫贯穿于未发、已发，则一方面保证了性体之必然呈现为“善端”，另一方面又保证了对此“善端”之正确把握，这也就是说，此心得敬之功夫而贞定于“仁”之道，由此始成为天道流行之“载体”，成为位天地、育万物的大本所在。

通过分别“未发”与“未发之中”，“已发”与“已发之和”，则“心”在功夫论上的主宰作用就凸现出来了。在“旧说”中，性体之显现实际上是自然而然的（天然的），人心也必然可以把握住它，但“新说”却表明性体显现之“场所”尚须清理，否则，并不必然发用为自觉的道德实践；对性体显现之把握，亦须锻炼。而这些均属心之功用和任务，从而一个气质之人成长为君子，全赖此心之作用和对此心之培养。

此书又云：

来教又谓“言静，则溺于虚无”，此固所当深虑。然此二字，如佛者之论，则诚有此患。若以天理观之，则动之不能无静，犹静之不能无动也；静之不能无养，犹动之不可不察也。但见得一动一静互为其根，敬义夹持、不容间断之意，则虽下得静字，元非死物。至静之中盖有动之端焉，是乃所以见天地之心者。而先王之所以至日闭关，盖当此之时，则安静以养乎此尔，固非远事绝物、闭目兀坐而偏于静之谓。但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，善端昭著，而所以察之者益精明尔。伊川先生所谓“却于已发之际观之”者，正谓未发则只有存养，而已发则方有可观也。周子之言“主静”，乃就中正仁义而言。以正对中，则中为重；以义配仁，则仁为本尔。非四者之外别有主静一段事也…。

此二段显示，张南轩并未完全理解朱子“新说”之旨。大概他只领会到未发、已发应该在心上去分，不可直接看做性心体用关系，所以对朱子“未发之旨”立即复书表示深以为然。但就朱子此书所引来看，南轩则在二个方面于朱子“新说”不契：

第一，对“未发”涵义之理解。朱子本义是，未发只是指心未与物交接之时的状态，但此时仍属天机流行而知觉不昧。其实朱子是严格在心上讲的，所以并不妨碍人之见闻知觉和动作行为仍属未发。南轩恐尚未明乎此，因而有“溺于虚无”之指，盖他所理解的未发（静）恐如龟山、延平之静坐尔。朱子答以此事“因非远事绝物，闭目兀坐而偏于静之谓”，正为澄清此点。不过，也难怪南轩有此误解。关于未发之以敬涵养，朱子于上引《与湖南诸公书》中并无具体阐释，至此书中亦只是隐约有“事上涵养”之义，但仍显笼统，只是在同年《答林择之书》与《答林谦之书》中才有展开。后文述之。朱子此段表明，未发涵养与已发省察乃是互为其根的关系，正是申述上段“人心之主乎一身，而无动静语默之间”，则治心之功夫亦应敬义夹持、不容间断之义。

第二，正因为南轩理解朱子之“未发”类于静坐，所以此处仍然坚持在功夫上应“先察识后存养”。曾奕博士以为此处南轩所谓的察识未必就是如胡宏等所理解的乃是对本体的体认，而是对良心发见之知是知非的省察。本文深以为然。正是基于这种理解，南轩的思路大概是：其一，密室兀坐溺于虚无，从中并不可能涵养本心，故仍须先察识后涵养；其二，于已发处所察识之善端，于静坐中却可以得到涵养。由此可见，此时二人之矛盾，全在南轩对朱子“未发”之涵义并未领会，所以对朱子未发功夫之说亦不能理解，则最终仍将功夫之“下手处”归为已发察识，亦为自然推论。

又同年《答林择之书第二十》有云：

……《中庸》彻头彻尾说个谨独功夫，即所谓敬而无失、平日涵养之意。《乐记》却直到好恶无节处，方说“不能反躬，天理灭矣”。殊不知未感物亦不能安其静，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也。盖中和二字，皆道之体用，以人言之，则未发已发之谓。但不能慎独，则虽事物未至，固已纷纶胶扰，无复未发之时。既无以致夫所谓中，而其发必乖，又无以致夫所谓和。惟其戒谨恐惧，不敢须臾离，然后中和可致，而大本达道乃在我矣。

此亦属对“先察识后涵养”之批评，突出心主宰于未发、已发义。《乐记》之于好恶无节处进行反躬的功夫正类于于已发处察识，所以朱子谓其有欠缺处。表明于未发时须有戒谨恐惧和慎独功夫，庶几可以去除气禀之蔽，澄明寂然本体。此按《中庸章句》解释戒谨恐惧：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不有，所以不可须臾离也……是以君子之心，常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也”。又解慎独：“言幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知。则是天下之事无有著见明显而过于此者，是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉。所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中。以至离道之远也”。它表明，其一，道不可须臾离也，亦即天道生生不已之流行乃功夫须贯穿于未发、已发的依据；其二，未发涵养之内容就是心常存敬畏，不堕于昏昧之中，从而使“虚灵”（本心）成为主宰，以安顿天性于自身之中——此即未发之中。其实上引《答张南轩书》所谓“且如洒扫应对进退，此存养之事也”，已点出未发涵养的具体做法。朱子此处强调《中庸》慎独功夫，则是要表明，对于这个作为“虚灵存在”的主宰心，不仅要以敬的功夫来使它显现出来，还要时时处处提撕之而常常保持它。如此才能真正使人欲之私得到遏制，以达到“致中和”的实践效应。这封信表明，朱子之未发涵养功夫已逐渐落实下来了。