格物与致知

2.格物与致知

众所周知，格物致知乃朱子功夫论之核心，但其之所以成为朱子功夫论之关键点的原因，却须辨明。其实在上章“中和新说”之讨论中，已有涉及。盖其主要原因，乃在对“仁体”之理解，朱子有不同于明道、五峰等人者。五峰等人主张人于“善端”处所体会者即为“仁体”，当下即圆满，因而功夫重心在此处之“察识”（前已有述）。朱子一方面认为“仁体”不可如此理解，而应理解为某种时间中的圆满，这乃是基于“理一分殊”之观点：他认为“理一”之“理”才可谓“仁体”，“分殊”之“理”只可谓为仁体之“端”；因而五峰等所谓“仁体”实乃“仁体”之“端绪”，其功夫因此并不圆满。须得尽通事事物物之理，才可谓“识仁”。基于对“仁体”的如此理解，另一方面朱子又重视人先天即有气禀之偏之事实，则“识仁”之事，便不可只是“反身而诚”所能达到，还须老老实实地今日格一物，明日格一物，在不断实践中去求得。^⑦

这在朱子的另一对概念——“善”与“至善”之关系中清晰地表达出来。对“善”与“至善”的区分，乃朱子学问特质。^⑧此当与上述对“仁体”之独特理解有关。试分疏如下：

《大学章句》：“至善，则事理当然之极也。”又《语类》：“至善，犹今人言极好”。^⑨又：“凡曰善者，固是好。然方是好事，未是极好处。必到极处，便是道理十分尽实，无一毫不尽，故曰至善。^⑩又：“至善，只是以其极言，不特是理会到极处，亦须做到极处。

按照朱子的意思。“至善”乃是指善之极好处，亦即圆满的善。相对此，则有并不圆满的善，未到极致的善，或曰较粗的善。比如小学阶段之功夫，其所成就者，只是对“善”之名义之理解，或曰其效验只不过是人可以按照善之规则来行事，但对善之规则之所以然却未能把握，则不能说达到至善。须是通过格物穷理，化物理为“己物”，并且落实到日用实践中，才可能达到至善。朱子曾举例阐明此。仁甫问：“以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。”曰：“此是程先生说。至善，便如今人说极是。且如说孝：孟子说‘博弈好饮酒，不顾父母之养’，此是不孝。到得会奉养其亲，也似煞强得这个，又须著如曾子之养志，而后为能养。这又似好了，又当如所谓‘先意承志，谕父母于道，不遗父母恶名’，使国人称愿到‘幸哉有子如此’，方好。”又云：“孝莫大于尊亲，其次能养，直是到这里方唤做极是处，方唤做至善处。

此条分析孝之义理甚是精微。人若如冬温夏清之类，对父母精心奉养，已是善心之发，但其中或有不明为人子为何应孝敬父母者，比如小学阶段之学习，只是知晓为人子当奉养父母，但并不知其所以然之理；曾子之养志，孝敬父母则已为自觉地发自内心，而不仅作为应该执行的教条；但只有真正地将孝心实践到日用中，使父母因自己而尊荣，才是孝之极至处。换言之，此处区分了三个层次：第一，有孝之行为，但不必是发自本心者；第二，有发自本心的孝之情感；第三，具有圆满地实践孝之能力。所谓不特是理会孝之义理到极处，还应实践孝心于极处。此是就某一事上阐述“善”与“至善”之区别。

其实就大学功夫而言，“至善”还有一层涵义，就是不仅应在某一事上达到至善，还应在事事物物上达到至善。前者尚可能是独善其身，后者则是明明德于天下。大学之目标即在不仅培养一己行善之君子，最终却在培养齐家、治国、平天下之圣人。朱子以为，此落实于功夫论上即须有今日格一物，明日格一物的实践。

格物由此乃是达到“至善”而不仅是“善”的功夫途径。就朱子意思，“格”乃指“极至”：

格，谓至也，所谓实行到那地头。如南剑人往建安，须到得郡厅上，方是至；若只到建阳境上，即不谓之至也。

格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。

亦即格物，不仅须是以恭敬心去对待之，如见父以孝心待之，还须就父亲所处具体环境来合宜地尽孝心，如此使动机与效验时时处处一致，方才是达致孝之极。如此，可见朱子之向外穷格物之理，目的乃是完成对善之实践，迥不同于今日所谓知识论之追求。这在《大学》“格物补传”中表述得甚是明白：格物乃是为了致我之（良）知。早在质疑胡五峰之功夫论时，朱子就区分了尽“心之体”与“心之用”：“熹按孟子尽心之意正谓私意脱落，众理贯通，尽得此心无尽之体，（按，此处应为“；”号）而自是扩充，则可以即事即物而无不尽其全体之用焉耳。但人虽能尽得此体，然存养不熟，而于事物之间一有所蔽，则或有不得尽其用者。故孟子既言尽心知性，又言存心养性，盖欲此体常存，而即事即物各用其极，无有不尽云尔。此实即后来《大学》“格物补传”的更具体表述。此处有两个条件保证了格物可以致良知：第一，人心、物理本来同源于天道之流行。之所以会产生物—我二分割裂的“理在心外”之情形，乃是因为人因气禀物欲所生之私心（换言之，“理”只在“私心”外面；当“我心”全体是“良知”时，则心—物回复到本源的合一状态）。第二，小学主敬涵养功夫所培养者，正是人之良知，大学格物正是以此为基础。由此，小学涵养得人摈斥一己私心之执，而生对“他者”之恭敬心，则于日用实践中此心才可显现为一“不昧虚灵”，不是以“执持心”，而是以“平常心”来了解、顺应事物自身之规则，不加丝毫私意于其上。如此，物在人（心）“面前”回归“自身”，心亦因此而回归“自身”。心尊重物之“自性”，同时也保持了自身的本性。这不仅涉及到现代所谓动机与效果之统一问题，本质上乃是在讨论心与物之形而上学的关系。而这种本体论关系，乃是动机与效果（其本质上正是心、物关系）统一之依据。朱子对此亦有清楚表述：“……夫天生烝民，有物有则。物者形也，则者理也，形者所谓形而下者也，理者所谓形而上者也。人之生也，固不能无是物矣，而不明其物之理，则无以顺性命之正而处事物之当。故必即事物以求之。知求其理矣，而不至夫物之极，则物之理有未穷，而吾之知亦未尽，故未至其极而后已。此谓格物而至于物则物理尽者也。物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无有蔽碍，而意无不诚，心无不正矣。

此段表明，第一，“外物”乃人生世界之内在组成部分，因而人欲获得“性命之正”，亦即“正确地”、合宜地行走在“大道”上，必内在地产生格物穷理之要求。换言之，“物”本是内在地组成人之生命者，并非“（心）外（之）物”。所谓“合内外之道”说法之产生，乃是因为人往往将物不看做本属“自己”的。因而如上所述，人只要“探索”得“物”之本性（理），便也就找到了“自我”的本性。所以，第二，朱子认为必须真正深入到物之内在深处，所谓“实行到那地头”，才可谓之物格、知致，达到“至善”（一事一物上的）。第三，正因为格物实乃寻找“自我”，我们才可理解意诚、心正成为格物效验。此处试以朱子常用的“格虎”的例子来说明：人皆谓虎可伤人，但或出于见闻，或出于读书，并不真正了解虎伤人之理何在。只有曾亲身遭遇过虎之人，才真正了解此理，因为他曾“实行到那地头”。此条可以很好地澄清朱子格物致知论所引致的误解：盖此处所“格”者，实乃人与虎之“关系”，因而“虎之理”在此表现为“伤害（人）”之能力，而非动物学之虎本身之生理结构、活动特点分析；虽然后者可以从前者引申出来，但其因此而不具独立性质（如今日科学主义、知识论意义上，有其独立的不依赖于人之地位）。王阳明格竹子，即误解此为纯知识活动，而不明所格者实乃（用现代哲学术语表述之）人与物之具体的“生存关系”。唯有“真知”虎（伤人）之理者，才可能对此一“伤害”表现出由衷的“害怕”和“重视”，此即“意诚”。而这种害怕、重视之情正是心对虎（可以伤人）合宜的心态或态度，此亦即“正心”，亦即心对“我”与“虎”获得了一种正确的认识：虎之本性（伤人的）得到真实显现，心之本性（对虎伤人之害怕与重视）亦得到显现。所以朱子强调敬义夹持，强调格物以致知，正是为了使人心与物获得一种“实践关系”——此即“时中”。所以此处还须强调者乃在：心并非一现成物，因而虎之本性亦不可执之为现成物（比如只以“可以伤人”来定义虎之本性）。比如，动物园里的虎之“本性”在作为游乐观赏者的人面前则可能显现为一种审美的“可以娱乐”性；而在朝夕相处之饲养员面前则可能显现为“友善的”本性等等。此处以为，朱子之所以强调须格物之种种细节，乃是为了阐明：在现实生活中物本来就与人构成种种不同的“实践关系”，人须就具体情境进行了解，亦即了解这种具体的心—物关系情态，才可能真正达到心—物和谐共处的“至善”状态。所以若谓朱子格物致知为“主体通过考究物理而在主观上得到的知识扩充的结果”。恐须将此“知识”区别于现代知识论意义上的知识，而应理解为生活体验、人生经验的积累。换言之，朱子格物论实乃“在生活实践中学习、成长”之义。由此：

（1）“物”并非现成物，如阳明之作为对象的“竹子”。朱子言：

至善，只是以其极言。不特是理会到极处，亦要做到极处。如“为人君，止于仁”，固是一个仁，然仁亦多般，须是随处看。如这事合当如此，是仁；那一事又合当如彼，亦是仁。若不理会，只管执一，便成一边去。如“为人臣，止于敬”，敬亦有多少般，不可只道擎跽曲拳便是敬。如尽忠不欺，陈善闭邪，纳君无过之地，皆是敬，皆当理会。若只执一，亦成一边去。安得谓之至善！至善只是些子恰好处。

此即表明格物实乃心“随物赋形”，时时处处与物形成和谐关系状态（时中）。故而严格讲，格“物”只是格“事”，即心对所处具体生活情境之了解与适应。

（2）格物所据之“已有之良知”亦非现成物。《大学》“格物补传”所谓格物须因已知之理而益穷之，此所谓“已知之理”即良知，善心。但本质上此“良知”实只体现为人心对“他者”（生活）的恭敬、开放之态度，并非某种“观念论”的东西，此则正成教条主义，执良知虚灵为一死物。这种人心面对“他者”之恭敬、开放心态，表现在格物论上，就是反对预设安排。

傅问：“而今格物，不知可以就吾心之发见理会得否？”曰：“公依旧是要安排，而今只且就事物上格去。如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格……而今只管要从发见处理会，且如见赤子入井，便有怵惕、恻隐之心，这个便是发了，更如何理会得？（按，为了加强文意，此处句末改为“？”号。原文为“。”号）若须待它自然发了，方理会它，一年都能理会得多少！圣贤不就教人默淬淬里守著。而今且大著心胸，大开著门，端身正坐以观事物之来，便格它！。

正因为良知具有随物赋形之品格，所以其自身只是个“流”（孔夫子所谓“倏忽此，倏忽彼，出入无时，莫知其向”）：无“体”、无“形”，不将迎、不执着，物来顺应、物往不留——这恰恰是“（良）心”的“本分（本原）”状态。

（3）格物不是抵御众物于心外；致知亦非远物自省。训“格”为“抵御”（外物），此实即司马光的观点。对此，朱子曾辨之曰：

天生蒸民，有物有则，则物之与道，固未始相离也。今曰捍外物而后可以知至道，则是绝父子而后可以知孝慈，离君臣而后可以知仁敬也……若曰：所谓外物者，不善之诱耳，非指君臣父子而言也，则夫外物之诱，人莫甚于饮食男女之欲，然推其本，则固亦莫非人之所当有而不能无者也。但于其间自有天理人欲之辨而不可以毫厘差耳。惟其徒有是物而不能察于吾之所以行乎其间者，孰为天理，孰为人欲，是以无以致其克复之功，而物之诱于外者得以夺乎天理之本然也。今不即物而穷其原。而徒恶物之诱乎己，乃欲一切捍而去之，则是必闭口桍腹，然后可以得饮食之正；绝灭种类，然后可以全夫妇之别也。

天道就在日用生活中，因而良知亦应存在于生活中。格物功夫正是欲于生活中体会天理，亦即于血气人欲中体会天理。以“捍御”解释格物之“格”，则是欲在物之外别寻一个天理。其逻辑的结果只能是连人自身（首先是身体，然后其它）也被抵御、消灭之。而如果体察事理时，采取谦虚、恭敬态度，顺其（事物）当为而为之，则心、物为一，并无内外悬隔，物因此亦不成为“外诱”，心何来歧路亡羊之虞？

（4）“格物致知”因此严正区分于知识论意义上的知识积累。对此，《大学或问》亦有辨之：

曰：“然则所谓格物致知之学，与世之所谓博物洽闻者奚以异？”曰：“彼以循外者为务，而不覆其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明；不覆其实，是以识愈多而心愈窒。此正为己为人之所以分。不可不察也。

若不将格物视作所以致良知之方式，而以格物自身为目的，则格物便成现代所谓科学探索，而非探寻人—物之关系。科学本质上乃功利心之发用，而非良心之发用。若以其自身为目的，则可能自我独大膨胀，最终淹没人本身。朱子格物论是“道学”性质的，其目的乃“人”，因此亦即“物”或“天道”，正与科学主义之致思方向相反，此亦即所谓“为己”“为人”之别。换言之，如果说朱子格物论乃合内—外、心—物之道德学，则科学乃以心役物的功利学。