诚意与正心

3.诚意与正心

其实统而言之，所谓《大学》功夫，均可谓格物致知，亦即未发涵养基础上的已发察识与存养。但是朱子又认为《大学》八条目，节节有功夫。察其旨意，恐仍是功夫加密、精益求精之义。

具体到诚意而言，如前所述，若能格物致知，心物为一，则人心所发，自是实出胸臆，何来他物？但朱子于此又有解释。《大学或问》云，人性本善，因而其本心莫不好善而恶恶。但往往拘于气禀之私，又不能格物，“而不能真知其可好恶之极者。夫不知善之真可好，则其好善也，虽曰好之，而未能无不好者以拒之于内；不知恶之真可恶，则其恶恶也，虽曰恶之，而未能无不恶者以挽之于中。是以不免于苟焉以自欺，而意之所发有不诚者。……圣人于此，盖有忧之，故为大学之教，而必首之以格物致知之目，以开明其心术，使既有以识夫善恶之所在，与其可好可恶之必然矣，至此而复进之以必诚其意之说焉，则又欲其谨之于幽独隐微之奥，以禁止其苟且自欺之萌”。

这段话大体将“诚意”之旨道出来了：第一，诚意乃格物致知之效验，因而若不能获得真知，则人之心意必有不诚。第二，既物格知至，而诚意仍须作为一节独立功夫，其依据乃在：防止此心懈怠于幽独隐微之秘奥处，故标之以“慎独”。朱子的意思是说，在现实实践中，确实存在着人心虽知善之所在，但又因种种原因而做不到“好善如好好色，恶恶如恶恶臭者”。按照他的分析，存在三种情形：一为知善而又不为，反虚饰于外者；二为知善且有心为善，却囿于私欲气禀等等而不能为者；三为在根本上其所知之“善”，实乃“不善”，则有心为善，客观上却成了为恶。究其产生的原因，第一、三种情形实乃“知不能至”之结果，故仍须在格物致知上用功。第二种情形则最难治，如朱子所谓“只是自家知得善好，要为善，然心中却觉得微有些没紧要底意思，便是自欺，便是虚伪不实矣”。正是洞察到“人心惟危”处，所以朱子才将诚意功夫命之曰“慎独”，提醒人收拾一丝一毫的懈怠之意，体会“善”之本属我内在生命之真切意。

如上所述，朱子强调诚意、正心功夫之独立性，其实均是指格物致知功夫之精益求精，层层推进，以达于至善之义。所以，“慎独”作为诚意功夫，亦只是致知至一定程度自然产生的结果：

问：“‘知至而后意诚’，则知至之后，无所用力，意自诚矣。《传》犹有慎独之说，何也？”

曰：“知之不至则不能慎独，亦不肯慎独。惟知至者见得实是实非，灼然如此，则必战惧以终之，此所谓能慎独也。如颜子‘请事斯语’，曾子‘战战兢兢’，终身而后已，彼岂知之不至。然必如此方能意诚。

此条分析尤细密。盖“诚意”本身乃格物致知之效验，即连作为诚意功夫的“慎独”能力之获得，亦是格物致知之效验。这即表明，“慎独”功夫本身，并非人为设定的，而是事理（成就君子之事之理）之必然与当然。由此我们可以体会，儒家所谓“功夫”实在只是老老实实地生活于这个世界上，老老实实地行走在“人道”上，就好像时光“老老实实”地行走在昼夜、行走在春夏秋冬一样。此外并无他。只不过此事，虽然夫妇之愚不肖可以与知、可以能行焉，但及其至也，虽圣人亦有所不知、有所不能为焉。由此朱子修订《大学》，以加密切夫，精益求精，实在只是“道”本身之体现耳。谓朱子为圣人，不亦可乎！

按照朱子的说法，正心功夫之意义乃在于，“意既诚了，而其心或有所偏倚，则不得其正”。“盖意诚而真无恶而实有善矣，所以能存是心以检其身。然或但知诚意，而不能密察此心之存否，则又无以直内而修身也。

亦即正心功夫乃是为了对治那种真心为善，但却不能于具体应事接物中处置得宜者。因而它区别于“诚意”者乃在，“诚意是检察于隐微之际，正心是体验于事物之间”。人心应物，自然地发为喜怒哀乐等，但心应守其本分（虚灵）而体察、尊重物理，以求得自身之位置（“以物之当喜为喜”云云）；而不应以一己私意迁就于事物——比如事物未至时的“期待心”、“将迎心”，事物已去时的“滞留心”，以及物之当喜、却应之以怒的“偏执心”等。所以正心功夫实乃强调心应物之时，须反求诸身的“反思”，以察识此心之所在。由此，朱子功夫论之轮廓至此可描述为：未发涵养—格物致知—察识本心。察识仁体不仅须有未发涵养，还应有格物致知功夫，才可能获得必然性。

前章已有述，朱子“中和”问题所关注者乃是：第一，一“气质之人”如何必然地使其本善之心时时处处得到发用？第二，人心如何必然地体察到其“善性”之发？对此问题，至此则大致可获一结论：涵养、格物致知、诚意正心正乃作功夫之关键。但是亦如前述，朱子功夫论之最终目的乃在人不仅须自明其明德，还应明其明德于天下。亦即获致一己修身之君子，不应独善其身，而应使天下所有人明其明德、修养其身。此亦即齐家、治国、平天下。

4.齐家治国平天下

此处问题的实质是：第一，通过格物、致知、诚意、正心而得其善者，为什么要将一己之善推向“他者”？第二，其何以可能推向“他者”？第三，如何推向“他者”？

《大学或问》中有一段话，表明朱子之观点：

然其所谓明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。向也俱为物欲之所蔽，则其贤愚之分，固无以大相远者。今吾既幸有以自明矣，岂不为之恻然而思有以救之哉！故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国，而终及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明，而去其旧染之污焉，是则所谓新民者，而亦非有所付畀增益之也。然德之在己而当明，与其在民而当新者，则又皆非人力之所为，而吾之所以明而新民者，固已莫不各有本然一定之则……故姑以至善名之。

表明，明德之当明、民之当新，乃是出于天理之当然，并非一己私意之谋划。这里包涵着这样的意思：人生在世，乃是生存于“他者”之中，或曰生存于“人民”之中，因而“人民”成为我生存之依据——此乃天理之当然。由此进而言之，具有明德之人民乃是成就“我”之明德之依据。“我”就是内在于“人民”之一员，因而“明己之明德”内在地含有“明民之明德”之义。而且，如果能由“我”来实践“新民”之责任，此也只是因为我“有幸”先自明了，“有幸”先成为“天道之显现者”而已；因而我之“新民”绝不可自视为对人民之改造或设计，因为人民也是同具明德者，只不过或如“我”所曾“经过”的一样，受到气禀物欲之遮蔽罢了。也正是在这个意义上，“我”恻然之心（善心）之发，自然地就表现为思救尚未明之人民于物欲之中。由此，质而言之，关于第一个问题的结论是，人将一己行善推向“他者”之理由、原因乃在天理，乃属自我行善、修身之内在要求。

关于第二个问题，朱子以为此乃依于人之心具有互相感发的能力。所谓“上老老而民兴孝，上长长而民兴悌，上恤孤而民不悖”，人同此心，心同此理，此乃天所予者。换言之，人性本善，所以一人之善行，可以在“他者”处产生共鸣，兴起同样的善心。或曰人亦可以通过“改造”、“强制”来使他人行善。答曰：这种表现出来的善可谓之“死善”，因为此时心、物均不处于“本分”位置，不属天理之体现。之所以强调善心乃通过善心之感发而产生，正是因为“心”本属一“虚灵”、一“活物”，虽同具此理，但各有分愿，因而表现不同。比如或许我“冬温”之孝行感发他人起孝心于“夏清”处、“正谏”处等等。“善”终究不可能机械地制造训练出来。

在朱子看来，第三个问题的结论蕴含在上面的问题中，此亦即“絜矩之道”。《大学》云：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”强调欲遂其善心，关节乃在站在“他者”之立场上，设身处地地替他着想，以“他心”来想他，如此，我与他者处于“同等”地位，“我”不是“他”的工具，“他”亦不是“我”的工具，以“我”度“我”，以“他”度“他”，则“我”得遂“我之善”，“他”亦得遂“他之善”。“能使人兴起者，圣人之心也；能遂其人之兴起者，圣人之政事也”。表明行善之目的乃在使人民兴起之善心实践为现实行为；其处置原则则为“絜矩之道”，其实现方式即“圣人之政事”。

这个“政事”，曾经体现为礼乐文明、法令行政等等。总之它体现在人民生活中，并以人民之幸福为限界。

如此以来，朱子功夫论之内涵全幅展现出来：人既然“天生地”生活于“人生”（生活）中，亦即活在“事情”之中、“他者”之中，而不是“独活”，则一个因着某种原因“不完全”的人（性不能全显的“偏心”人），其欲复性正心，第一就应在生活中涵养之、唤醒之，使人摆脱可能的物欲之纠缠，重新体会到自己的本性——朱子所谓未发涵养，已发格物，察识所表明者。朱子还表明一点：人这种复性正心以回归自我“本分”之工作，本质上并非一己之修养，如此恰恰说明人乃“独活者”；人“自我之实现”乃在“他者之实现”中完成。所以朱子功夫论之圆满义乃在修、齐、治、平之政治哲学处体现出来，并成为儒家政治哲学成立之依据。常见有论者谓儒家学说乃服务于专制统治者，本书以为正相反，儒家所说的乃是，“他者”（他人、天地万物）乃“天”（用西人语言，即“上帝”，但价值含义不同），所以一切政治均应落实为“为人民服务”，而不是服务于某种现成的政治实体——服务于现成政治实体之条件乃在它是为人民服务的。现实政治实体之成立，其“时中”处，正在人民之利益，《诗经》所谓“邦畿千里，惟民所止”。不亦知道乎。

注释：

①《大学或问》，第1页。

②《朱子语类》卷七，第9条。

③同上，第6条。

④换言之，在大学阶段，心始获“自由”而全幅展现为（全心全意为人民服务的）“大心”。

⑤《大学章句序》。

⑥陈来先生认为对朱熹而言，《大学》更多的是作为一种政治哲学。此言甚是。不必讳言，传统儒家学说之最终归宿正在此治国平天下的尧舜事业。不如此理解，恐难真正把握儒家学问精神。陈先生见解，参见其《朱子哲学研究》第269页等处。谢遐龄先生在其未刊稿《阳明学是实践的儒学》中，通过辨析大学纲领“亲民”与“新民”之歧义，主张孔门嫡传的儒学主旨应为修己以安百姓的“亲民”实践，而非个人独善之心性修养，正在揭示儒家注重社会、政治实践之特质。

⑦有人因此谓朱子将“理”、“仁体”抽象化、形上学化了，亦不能全无根据。因为“理一”之“理”与“分殊”之“理”实乃二而一之体用关系。朱子如此措辞，确有此嫌。实际上，朱子主张理只能在具体事物上求得，并不承认有脱离人、物的空洞的纯粹形式之“理”的存在。诚然，有时在表述上，朱子亦谓“未有万物之前，已有此理”云云，但此表述实乃表明一种逻辑关系，而非时间上的先后所形成的条件关系，亦即“理一”——天道流行——乃是天地万物之存在依据。朱子亦坚定主张天道流行只是万物之生长化育，可见仍是认为二者乃二而一之体用关系的。但是有一点却须强调，朱子基于对人有限性之深刻洞察，因而对人与天道之“往往事实上的不同一”有清醒认识：当人拘执于自我血气之心，而忘记了自己实乃“天道之流行发用（用西方哲学术语说，即“此在”）时，人与天道之外在割裂，自然形成一种抽象的“形上学关系”，而非“存在关系”。如此“天理”不能化为“己物”，人亦失去了自己的（本分，本性）。因而此处的结论是，朱子对天—人关系的探究，并不如明道、五峰等主要着重于体用一源的本体论关系，他乃是以此本体关系为依据，关注作为“有限存在者”之人与天之事实关系。因而格物论作为核心功夫论便属自然。

⑧关于朱子“善”与“至善”概念之区别、分析，一般多有忽略。明确将此作为主题来讨论的，是我的师兄郭晓东的论文《善与至善——论朱子对〈大学〉阐释的一个向度》。文载《台大历史学报》第二十八期。

⑨《朱子语类》卷十四，第97条。

⑩《朱子语类》卷十四，第98条。

《朱子语类》卷十四，第114条。

《朱子语类》卷十七，第31条。

在五峰等人处，如上述，一方面其主“心即理”，乃在本体论上讨论“性善”，不将人之气禀所致之有限性作为主题；另一方面区分“性善”与“人道日用之善”为不同质者。所以并不存在“善”与“至善”之区别。其功夫论只是保证：只要此心识得仁体，自然即善；而此仁体（本心）贯彻于事事物物之上，则属题中之义。但这种即当下即本体圆满，实即蕴含最终消解在时间、历史中做功夫之意义的逻辑可能性。朱子却正是要强调此点。明道、五峰这种致思方向，在后来的阳明学中表述为“成色与分量”问题。《传习录》中载有一条：希渊问：“圣人可学而至。然伯夷、伊尹与孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，犹金之分量有轻重。尧舜为万镒，文王、孔子有九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒，才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分量虽不同，而足色则同，皆可谓之精金……盖所以在精金者，在足色而不在分量；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也……后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着功夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分量，务同彼之万镒，锡铅铜铁杂然而投，分量愈增而成色愈下，既其梢末，无复有金矣……吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理；何等轻快脱洒，何等简易。”（卷上，第99条）阳明此段，显然是针对朱子格物理论，比如谕朱子功夫乃只求日增，自己乃是只求日减。此正为不明朱子“至善”之义，一则正为破除强索外物的“占有”心态，以良知态度求物之理，使心物各守其本分；二则强调圣人须有“修己安百姓”的天下胸怀。因而似乎可以这样说，阳明所要者，乃人人达到“道德圣人”之境界；朱子所要者，乃是达到“政治圣人”之境界，因而力求统一道德与知识，使知识服务于道德——物理、人心本就是实然地同一于天理。所以求成色，亦求分量：求成色则必求分量；求分量乃所以求成色，二者实乃二而一之关系。容后述之。

《朱子语类》卷十五，第33条。

《大学章句》。

《胡子知言疑义》，《朱熹集》卷七十三，第3835—3859页。

《答江德功书第二》，《朱熹集》卷四十四，第2115页。着重号为引者所加。

此为陈来先生的断语。见《朱子哲学研究》第288页。

《朱子语类》卷十四，第114条。

《朱子语类》卷十五，第24条。着重号为引者加。

《大学或问》，见《四书或问》第25页。

《四书或问》，第28页。

《四书或问》，第28—29页。

参见《朱子语类》卷十六，第78、79、101条等处。

《朱子语类》卷十六，第74条。

正是在此义上朱子有时并不将有意为之的阴恶阳善行为纳入“诚意”所对治的“自欺”之内涵。因为这种行为，严格讲乃是“欺人”，而非“自欺”，尚属“恶”之范畴。诚意功夫却是在“善”之范围内的精益求精之义。所以朱子谓诚意已是“君子、小人关”、“善恶关”。此可参《朱子语类》卷十六，第107、108、118、127条及《章句》等处。

《朱子语类》卷十六，第90条，又可参第99条。着重号为引者加。

《朱子语类》卷十六，第125条。

《大学章句》。

《朱子语类》卷十六，第127条。

《朱子语类》卷十六，第155条。

此处不把修身作为独立功夫列出，乃是以为“格、致、诚、正”正所谓修身。朱子分别之，似显勉强，甚至矛盾。比如前谓正心乃是就心之应事接物处讲，讲修身处又以为修身才属应事接物处功夫，正心为只说心处。参《朱子语类》卷十六，第169、165条等处。

《朱子语类》卷十六，第221条。

叶秀山先生《试读大学》一文有一个漂亮的结尾，本文显然愿意受其影响。当然这种影响并不只在这个“结尾”，叶先生《试读中庸》以及此篇，对本文均有影响，读者诸君可参看焉。两文分别载于《中国哲学史》2000年第1、3期。又前已有述，将儒家哲学精神，而非仅仅《大学》理解为修、齐、治、平之实践哲学，是我的导师谢遐龄先生在其未刊稿《阳明学是实践的儒学》中所提出，并在平日言传身教中屡次提及者。本书将功夫论作为朱子学之关键，并最终归结朱子功夫论为“大学功夫”，正是对谢先生这一思想的理解。