活动与呈现

1.活动与呈现

重视本体只是牟宗三三系论的初步，更重要的是关注本体如何发挥作用。本体再重要，不能发挥作用，也没有用处。本体能不能发挥作用，牟宗三称为本体能不能活动，或有没有活动义。牟宗三指出：

《诗》、《书》中“上天之载”即是“於穆不已”之天命，后来进一步说为即是“为物不贰生物不测”之天道，此皆是意谓“上天之载”是“心神理是一”之实体，即，“即存有即活动”之实体，而非“只是理”者，亦非“只存有而不活动”者。明道体会此“上天之载”则说“其体则谓之易，其用则谓之神，其理则谓之道”，亦是即存有即活动者，是心是神亦是理者，但却非“只是理”，亦非只存有而不活动者。朱子此注语，从语句上说无问题，但其心中所意解之太极之实义却是“只是理”，只存有而不活动者。此则不合圣教传统之古义，亦不合濂溪之原义，亦不合明道之所体会。

《心体与性体》，第一册，第373—374页，5/392

在这段话中，牟宗三提出了一个重要的概念：“即存有即活动”。本体是存在的实体，这是存有，这种存有本身是活的，能够发挥作用，这是活动，两方加起来，就叫“即存有即活动”。与此相反的则叫“只存有不活动”，意即本体“只是理”，没有活动性。

在这个意义上，牟宗三形象地将只存有不活动的理称为“死理”，将即存有即活动的理称为“活理”：

体会成只存有而不活动（只是理）便是死理，体会成即存有即活动（心神理是一）便是活理。

《心体与性体》，第一册，第389页，5/408

心、神、理为一的理有活动义，这样的理便是活理。反之，心、神、理不为一的理没有活动义，这样的理便是死理。

牟宗三进一步指出，看本体是否能活动，关键看在这个本体中是否有心的位置，是否具有心义：

此虚灵虚明之体即由神以实之，或由心以实之。心即天心也。惟神与心始可说寂感。说“天命流行之体”，乃至说“创生之实体”，是形式地说，客观地说，说心、说神、说寂感是实际地说，内容地说，亦是主观地说。此即明此“於穆不已”之实体不只是理，亦是心，亦是神，总之亦可曰“寂感真几”（creative reality＝creative feeling）。此是此实体在本体宇宙论处为心理合一、是一之模型。若道德自觉地言之，便是孟子所说之本心或良心。心即理，此是那心理是一之模型之实践地彰著。

《心体与性体》，第三册，第74页，7/84—85

天命流行之体是一创生实体，要保证其活动性，在这种实体中必须有心义。也就是说，“天命流行之体”作为一创生实体，实际起创生作用的不能是别的，只能是心，而天命流行之体的真实意义，也只是说心是创生之实体。牟宗三在这里使用了“心即天心也”的说法。在他看来，良心本心即是创生之体，与天命流行之体一般无二，心就是天心，除此之外，不能再是一个别的什么心。牟宗三所谓“天心”、“天地之心”等说法，主要是为了保证道体、天命流行之体是活物，有心就有活动性，就有创生性，无心就无活动性，无创生性。

为了强调理能够活动，牟宗三甚至放弃了常用的“本体论的实有”的说法，创造了“本体宇宙论的实有”的说法。他说：

依明道之体悟，此天理固是本体论的实有，但决不只是静态的实有，而是即活动即实有之动态的实有，决不是只是理，而是亦是心、亦是神、亦是诚、亦是寂感真几之理，故吾喜以“本体宇宙论的实有、实体”（onto-cosmological being or reality）名之。若专以“本体论的实有”名之，容易使人想像为只是静态的实有，只是理。当然，此义底意味甚重，尤其当静态地反显其尊严与崇高或默识其恒常、自足与遍在时为然。但当竖起来观其生化之源时，则它亦是宇宙论的寂感真几、创造的实体。

《心体与性体》，第二册，第78页，6/84

“本体宇宙论的实有”与“本体论的实有”不同，前者强调理是即活动即存有之动态的实有，是心、是神、是诚，也是寂感真几；后者则只是理，只是静态的实有。因为有这种区别，在讲到本体的时候，牟宗三总喜欢说“本体宇宙论”或“本体宇宙论的实有”，而不喜欢说“本体论的实有”。

本体有活动义，即存有即活动，这是一个重要的理论环节，只有这个环节得到保证，本体才能发挥作用，不致沦为死理。但这还不是事情的全部，接下来的问题是：本体是如何活动的？牟宗三认为，本体的活动靠的是自身内部的力量，而不是外力的强制，本体内部原本就有一种力量要将自身显露于外，这种活动方式就是呈现。为此，牟宗三提出了著名的呈现说：

依原始儒家的开发及宋、明儒者之大宗的发展，性体心体乃至康德所说的自由、意志之因果性，自始即不是对于我们为不可理解的一个隔绝的预定，乃是在实践的体证中的一个呈现。这是自孔子起直到今日的熊先生止，凡真以生命渗透此学者所共契，并无一人能有异辞。是以三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶说：“良知是呈现，你怎么说是假设！”吾当时在旁静听，知冯氏之语底根据是康德。（冯氏终生不解康德，亦只是这样学着说而已。至对于良知，则更茫然。）而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然“良知是呈现”之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其必然。

《心体与性体》，第一册，第178页，5/184

自先秦的孔子，直至今日的熊十力皆认为，性体、心体不是隔绝的预定，而是在实践体证中的呈现。熊十力在与冯友兰的对话中主张，良知是呈现，不是假设。这一思想对年轻的牟宗三影响极大。虽然他当时不甚了了，但从未敢忘，孜孜以求，经过不断努力，终于知其必然，呈现说因此也成为其学术思想的重要骨干。熊十力批评冯友兰这段往事，经过牟宗三的记述和阐发，已成为著名的学术典故，对学术界产生了广泛的影响。

牟宗三关于呈现的论述很多，不妨再引几段：

本心是具体的真实，并非是抽象的一般的概念，是一呈现，并非是一假设，故而虽在利欲之中，亦未尝不随时表露。关键只在觉与不觉耳。吾人就其表露之端警觉而体证之，是肯认此本心之实际的亦是主观的根据，同时亦是自觉地作道德实践之本质的关键。（就道德本性辨论，必肯认一本心始有真正道德行为之可言，此是肯认此本心之理论的亦是客观的根据。）表露之端，虽只是一端，然由之而体证者却是本心之自体、全体。操存亦是操存此本心之自体、全体，并非只是操存此“发用之一端”。

《心体与性体》，第二册，第480页，6/497—498

这是说，本心是具体的真实，而不是抽象的概念，是呈现，而不是假定。

又如：

此种应然之性不只是道德上之理论的要求，而且必须是一种真实的呈现。因为真正的道德行为实是有的，不纯是一种幻想，因此作为其超越根据的性亦必须是一真实的呈现，而不能只是一种要求。就其为一真实的呈现言，即无所谓建立，乃是一种本然之实有。如此看法的应然之性就是正宗儒家所透视的超越的道德心性，即孟子所谓“尽心知性知天”之性，《中庸》“天命之谓性”之性。此种性，就孟子说，就是人的“内在道德性”之性，就《中庸》、《易传》说，就是由天命流行、物与无妄之实体所规定之性。

《心体与性体》，第二册，第205页，6/218

这是说，人的道德行为即是人的一种应然之性，这种应然之性不是一种幻想，不是理论上的一种要求，而必须是真实的呈现。

又如：

若问：即使已通过逆觉体证而肯认之矣，然而私欲气质以及种种主观感性条件仍阻隔之，而它亦仍不能顺适调.地贯通下来，则又如何？曰：此亦无绕出去的巧妙办法。此中本质的关键仍在良知本身之力量。良知明觉若真通过逆觉体证而被肯认，则它本身即是私欲气质等之大克星，其本身就有一种不容已地要涌现出来的力量。

《从陆象山到刘蕺山》，第230页，8/189

这是说，良知本身就有一种不容已地要涌现出来的力量，本身即是私欲气质的大克星，阳明所言知行合一的深层道理即在于此。

又如：

夫“见在良知”之语原只示良知本有，可随时呈露。孟子就孩提之知爱其亲，及其长也，知敬其兄，指点良知良能，亦是此义。……“见在良知”本是良知之存有论的存有之问题。若反对“见在良知”，则是允其存有，而不允其见在呈现也。若永不允其见在呈现，则其存有亦成问题。“见在良知”即是承认良知本有同时亦承认其可随时呈现。

《从陆象山到刘蕺山》，第414页，8/335

这是就见在良知说呈现。良知原为本有，随时呈露，这是阳明论良知的本有之义。但后来有人反对见在良知，牟宗三认为，这等于只准良知存在不准良知呈现，是根本说不通的。

以上论述分别从不同的侧面论述了呈现的某些特点。要全面了解牟宗三的呈现说，应该将这些不同的论述综合起来一并分析，而不宜只抽取其中的某一段或几段，孤立起来理解。