逆觉与顺取

2.逆觉与顺取

牟宗三特别重视逆觉，认为这是言道德实践的本质关键。他说：

言道德践履决不能外此“逆觉体证”之切要工夫、本质的关键，而别有更切要之工夫、更本质的关键也。

《心体与性体》，第二册，第482页，6/500

逆觉体证是道德实践的切要工夫、本质关键，没有比它更切要的工夫、更本质的关键了。

那么什么是逆觉呢？在《心体与性体》第三册中，牟宗三对此有一段描述非常具体而详细：

若问，只是此心之呈现之所是一事实而已，只顺其呈现而尽其外用而已，何必再来个自知之逆觉？岂非故闹曲折。徒为名理之缴绕？曰：不然。凡由心之自知而言逆觉体证者，皆是就自觉地作道德实践之工夫言，亦皆是就对遮不自觉地顺物欲气质之私滚下去，而并不知何者为真道德而说。如果道德行为真是自发自律自定方向，而并不为任何条件所制约，则自觉地作工夫乃是必须者。惟有通过自觉地作工夫，方有真正道德行为之可言。如果真要相应道德本性而自觉地作道德实践，则必须承认有一个“自发自律自定方向而非在官觉感性中受制约”的超越的道德本心而后可。但吾人生而即在自然生命之流中混杂滚下去，吾人之生命亦无时不在官觉感性之制约中往下拖。人在此可问：真有那样一个自发自律自定方向不受任何条件制约的本心吗？茫茫生命海，波涛洶涌，何处寻觅此纯净的本心？汝能指证之乎？汝所说之真正的道德行为真可能吗？当人作如此问时，吾人必须有一答复。如果茫然不能回答，即示对于道德本性无所知，而于真正的道德行为亦信不及。而吾人当有这样真正的道德行为之理想时，亦实感到这样滚下去之不安，迫切地期望有这样道德行为之出现。但如何能肯认那纯净的本心而指证与人看，使人信得及，并使自己信得及呢？如果不能指证、肯认，则理想只是空想，永不能落实，而期望亦只是期望，无论如何迫切，亦攀援不着，永远挂在半空中。说到此，当知此不是推求寻觅之事。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”。这里似乎也当有这种转机方可。

但转机要靠一种朕兆，一种消息。如完全无朕兆，无消息，转机亦不可能。此不能问旁人，亦不能问上帝，亦不能问外界，只问自己之存在的不安之感而已。（在此顺不安之感说，亦可借其他消息说，如恻隐之心之类。）感到顺着官觉感性制约交引滚下去不安，此不安之感即是一朕兆，一消息。此即是转机之所在。孟子即在此指证给吾人。但你不要问孟子。孟子也是在其存在的不安之感中说出这消息，指点给吾人。所以你要问他，他必打回来让你自己去问你自己是否有此存在的不安之感。若有之，即在你自己身上。若无之，问我亦无用。（“人有鸡犬放，则知求之。有放心而不知求。”）

是以当一个人迫切地期望有真道德行为出现，真能感到滚下去之不安，则此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一觉醒，当下抓住此不安之感，不要顺着物欲再滚下去。此时是要停一停。停一停即是逆回来，此时正是要安静，而不要急迫。停一停逆回来，此不安之感即自持其自己而凸现，不顺着物欲流混杂在里面滚下去而成为流逝而不见。自持其自己而凸现，吾人即顺其凸现而体证肯认之，认为此即吾人之纯净之本心使真正道德行为为可能者。此种体证即曰“逆觉的体证”，亦曰“内在的逆觉体证”，即不必离开那滚流，而即在滚流中当不安之感呈现时，当下即握住之体证之，此即曰“内在的逆觉体证”。但是既曰“逆觉”，不安之感停住其自己而凸现，此即是一种隔离，即不顺滚流滚下去，而舍离那滚流，自持其自己，便是隔离。此曰本心之提出。此隔离之作用即是发见本心自体之作用。有隔离，虽内在而亦超越。

《心体与性体》，第三册，第337—338页，7/371—373

此段原文如此之长，我仍不厌其烦引述如上，实在是因为它精彩之极，堪称《心体与性体》最为华彩的乐章。对逆觉没有真正体悟的人是绝不可能有如此精彩描述的，而在我所接触到的相关材料中，也再没有能够超过此文的。按照牟宗三的描述，所谓逆觉就是在陷溺之中逆而对于良心本心的一种醒悟。当人们在物质之流中汩没陷溺的时候，本心会有一种内在的不容已的力量凸显出来，警觉自己，违反那汩没陷溺之流，努力将自己挽救回来，这种警觉就是逆觉。这样说似乎很枯燥，难以理解，难以把握，其实不然。每个人都有道德本心，顺此发展即可成就道德，但人同时又有自然生命，受感性的制约而有向下的力量。在这种情况下，如何才能寻觅到自己的道德本心呢？对此你不能问旁人，不能问外界，也不能问上帝，只问自己的不安之感就足够了。此时你只要问一问你的内心：“我真的心甘情愿这样堕落不已吗？真的心甘情愿顺此物欲而滚将下去吗？”此时你的内心一定会有一种声音告诉你说：不能，你不能这样！你来到这个世界上是如此的不容易，为什么不干出一番事业，为什么不做一个有道德的人呢？如果你真的这样做了，你就达到了逆觉，就找到了自己的本心，恰如辞家所说，众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。如此说来，逆觉难吗？一点不难。这就说明，要真正做到逆觉，不能依靠语言和逻辑分析，而是需要把眼光向回收，收到自己的内心，返回到自己的体内。儒家历来强调体证，即是此意^[3]。

牟宗三进一步认为，逆觉问题非常重要，舍此无法成就道德。他说：

但问题是在：当人汩没陷溺于利欲之私、感性之杂之中而丧失其本心时，又如何能求有以复其本心？答此问题诚难矣哉！其难不在难得一思考上之解答，而在虽得一思考上之解答而不必真能复其本心使之顿时即为具体之呈现。盖此种问题非如一数学问题或一科学知识问题之有答或无答之简单。此一问题，说到最后，实并无巧妙之办法可以使之“复”，普通所谓教育、陶养、薰习、磨练，总之所谓后天积习，皆并非本质的相干者。但唯在积习原则下，始可说办法，甚至可有种种较巧妙之办法。但这一切办法，甚至一切较巧妙之办法，到紧要关头，仍可全无用。此即示这一切办法皆非本质的相干者。说到本质的相干者乃根本不是属于办法者，此即示：说到复其本心之本质的关键并无巧妙之办法。严格说，在此并无“如何”之问题，因而亦并无对此“如何”之问之解答。其始，可方便虚拟一“如何”之问，似是具备一“如何”问题之样子，及其终也，说穿了，乃知并无巧妙办法以答此“如何”之问，随而亦知在此根本无“如何”之问题，而撤销其为问题之样子。记住此义，乃知觉悟、顿悟之说之所由立。觉悟、顿悟者，即对遮巧妙办法之谓也。知一切巧妙办法，到紧要关头，皆无用，然后始正式逼出此觉悟、顿悟之说矣。

《从陆象山到刘蕺山》，第164页，8/135

此段有两个意思：一是说逆觉不能像科学知识那样有一个明确的答案，不能指望找出一个类似于某某公式的东西那样把它解说清楚。二是逆觉问题尽管如此难以解说，但要成就道德绝不能将其绕过，另寻一种所谓巧妙的办法，因为复本心是无任何巧妙办法可言的。遇到道德问题必须将视线收回来，寻求本心的呈现，当下警觉，按照本心的要求去做。这种呈现，这种警觉，不是本心以外的事情，是本心自己提起来而觉其自己。本心一旦复位，便如惊蛰震动，溥博渊泉，而时出之，想挡都挡不住。如果真的这样做了，根本不需要再问为什么。

从这个意义上说，逆觉也是一种醒悟，又称为悟或顿悟。牟宗三说：

觉到如此即是如此耳，并无所谓慢慢觉到，亦无所谓一步一步觉到。一、一觉到是本心之不容已，便毫无隐曲地让其不容已；二、本心之纯，是一纯全纯，并不是一点一点地让它纯；三、本心只是一本心，并不是慢慢集成一个本心。合此三层而观之，便是顿悟之意。此便是“就本心性体之朗现以言大定”之积极的工夫。亦即直下觉到本心之不容已便即承之而行耳，此即为顿悟以成行。盖只是承体起用之道德之纯而已耳。

《心体与性体》，第二册，第240页，6/254

逆觉并不是慢慢地觉，一步步地觉，而是一下子就能体悟到自己的本心，感受到它的不容已，感受到它的一纯全纯，一悟皆悟。这个意义上的逆觉就是顿悟。

牟宗三又说：

惟当本心自体之无限性由消极进而为积极，由抽象的、形式的，进而为具体的、胜义实际的，方可言顿悟，乃至大悟。此具体的、胜义实际的无限量是何意义？曰：道德的本心同时即形而上的宇宙心是也。形式的无限性须能顿时普而为万物之体，因而体万物而不遗，方是落实而具体的无限性，即胜义实际的无限性。面对此无限性直下肯认而渗透之名曰“顿悟”。此种具体的、胜义实际的真实无限性不只是抽离的形式的无限性普遍性，而是“融于具体之殊事殊物中而为其体”之无限性、普遍性。说单纯，则“至当归一，精义无二”，只是一心，只是一理，“此心此理实不容有二”；说丰富，是无穷的丰富，说奥秘是无穷的奥秘。既不容有二，则悟必顿。既是无穷的丰富，无穷的奥秘，悟亦必顿。此中无任何阶梯渐次可以凑泊也。由觉而悟，必须悟到此境，方是悟到本心自体之真实的无限性。必须悟到此真实的无限性，本心义始到家。到家者，道德实践而成圣所必须如此之谓也。

《从陆象山到刘蕺山》，第169页，8/139—140

这一段的意思更深了一步，强调只有由消极变为积极，由抽象进入具体，由道德本心升至形上的宇宙心，体万物而不遗，方可言顿悟。这个意思较为复杂难解，但联系牟宗三的一贯思想，其基本含义还是清楚的。牟宗三的意思是说，道德本心即是形上的宇宙之心，宇宙之心即是圣人之心，有绝对的无限性，有绝对的普遍性，体物不遗，感润无方，必须达到这一步，才能算是到家，才能算是顿悟大悟。

顺取是与逆觉相对的一个概念。牟宗三为顺取下定义说：

只顺心用而观物，即曰“顺取”。故其正面意思只是“以心观物，则物之理得”，“本心以穷理，而顺理以应物”，此即为“顺取”之路也。

《心体与性体》，第三册，第341页，7/376

简要地说，顺取就是顺心用而观物。核心思想是“以心观物，则物之理得”，“本心以穷理，而顺理以应物”，也就是以心识物，从而得到物之理的意思。因为以心识物是顺着心向外发的，与从外向内逆觉自己之本心不同，所以叫顺取。

由此，牟宗三又说到敬心的问题：

若由经验地直内之经验的敬心说入，则落于集义上所说之义内，乃至“内外一理”，虽是道德意义的，却亦仍是心理学地道德的。不但义心如此，即仁心、礼心、智心亦皆如此。盖经验的敬心亦可内发羞恶、恻隐、恭敬、是非，而著见于事，此亦是“合内外之道”，但却是经验的敬心之“合内外”，所谓“涵养久，则天理自然明”也。即依此义而说为“心理学地道德的”。此是从后天的敬心说，不是从先天的本心说，仍达不到孟子的程度。虽表面上有迫近之貌似，而本质上仍不同。盖道德力量既无必然的强度性，亦无普遍的稳固性，此则不可不知也。

《心体与性体》，第二册，第390页，6/407

既然心与理不是一，要保证心如理、依理、顺理，就要保持敬心，保持涵养，所谓“涵养久，则天理自然明”就是这个道理。但必须明白，这只是从后天的敬心说，不是从先天的本心说，虽然貌似，但有本质之别，远达不到孟子的程度。

以顺取的方法决定道德，最大的问题是，既不能保证道德的强度性，又不能保证道德的稳固性，结果只能成为他律道德：

如是，心只停在其认知的作用，而永远与物为对，以成其为主。此非本心仁体之为於穆不已的创生大主之义也。故其“顺理以应物”之道德只成为他律之道德，而非自律之道德。

《心体与性体》，第三册，第341页，7/376

“性”字之通义皆有“所以然之理”（根据）之义。此“心理为一”之性，如对吾人道德行为道德人格之创造言，亦可以说此性是道德行为、道德人格之所以然（所以可能）之理、之根据——超越的根据。但如此所言之理（根据）是个形式字，虚位字，其层次不同于“心理为一”中之“理”。朱子不加分别，一概由存在之然以推证其所以然以为理，而此理又不内在于心而为心之所自发，如是其所言之理或性乃只成一属于存有论的存有之理，静摆在那里，其于吾人之道德行为乃无力者，只有当吾人敬以凝聚吾人之心气时，始能静涵地面对其尊严。若如孟子所言之性之本义，性乃是具体、活泼、而有力者，此其所以为实体（性体、心体）创生之立体地直贯也。而朱子却只转成主观地说为静涵静摄之形态，客观地说为本体论的存有之形态。而最大之弊病即在不能说明自发自律之道德，而只流于他律之道德。此即为性之道德义之减杀。

《心体与性体》，第三册，第242页，7/269—270

由存在之然推证其所以然，这种所以然之理只是“形式字”、“虚位字”。形式字、虚位字是牟宗三常用的说法，大意是说它只是形式，不是实体。这种只是形式不是实体的理不能活动，静静地摆在那里，对于人的道德行为没有任何力量，所以朱子的理论只是静涵静摄的形态，最大的弊病即在不能成就自律道德，而只能流于他律道德。