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3.察识与涵养

与逆觉和顺取紧密相关的，是察识与涵养。从表面上看，这是讲道德实践孰先孰后的顺序，其实是何者为道德实践的本质问题。牟宗三论察识说：

察识是就其当下呈露之端倪而体证其本体。此义是在表示：（一）良心本体并非一空悬之抽象概念，而实是一真实之呈现，如此，则肯定人人皆有此本体方有道德实践上之实义。（二）就其当下呈露之端倪而体证之，此示本心不假外求，当下即是。（三）此当下呈露之端倪何以知其即是本心之端倪？焉知不是私欲之端倪？曰：即由孟子所说“非要誉于乡党，非纳交于孺子之父母，非恶其声而然”，而知其为本心之端倪，而知此时即为本心之发见，即，由其“不为任何别的目的而单只是心之不容已，义理之当然”之纯净性而知其为本心之端倪，为本心之发见。若无法肯认此本心，则真正之道德行为即不可能。（四）此一逆觉之工夫当下即判开感性界与超感性界而直指超越之本心，此则决不容含糊者。

《从陆象山到刘蕺山》，第126—127页，8/103—104

所谓察识即是顺着当下呈现的端倪而体证自己的良心本体。具体分为四义：第一，良心本体是真实，第二，良心本体可以呈现，第三，所呈现的一定是良心本体，而不是其他，第四，察识即是逆觉，由逆觉直接从感性界达至超感性界。

察识还有另外一种说法，这就是观，即所谓“观过之仁”的“观”。牟宗三写道：

观不只是一冷冷然之旁观，而且在观之中即有一种不安之感，故云“善端已萌”。若只是冷冷然之旁观，则无所谓“善端已萌”也。不安之感有一种化除之力量，若只是冷冷然之观，则无所谓有化除之力量也。因此在“观”时所呈现之心之不安之感，吾人即名曰超越的、道德的本心。“超越”者言其超越乎被观之习心以上而驾临之也。“道德”者言其有化除之力量而期于消除此过失也。观时所呈现之心如此，则过心之过即是要被消除被转化者，无所谓“不舍此过而别以一心观之”也。

《心体与性体》，第三册，第314页，7/347

有两种不同的观，一种是观察之观，如平时所说的认识观察，另一种是反身之观，如胡广仲所解说的“观过知仁”。“观过知仁”之说源于孔子，原句不一定是指逆觉，但牟宗三认为，后儒将其引申为逆觉也不一定不为孔子原意所包含。如果人们真的进行道德实践，必然要观于内心，识于内心，明道“须先识仁”、五峰“先识仁之体”均是此义。而观于内心的观不可能只是一冷冷之旁观，在观中即有一种不安的感觉，怦然心动，知偏失之过患而期化除之，知物欲之堕落而期拯救之。这就是观字所包含的真实意义。

朱子不解此意，不知逆觉，进而提出仁包含智的说法，将察识完全推出去变成外向性的认知，牟宗三于此批评道：

觉是“恻然有所觉”之觉，是不安不忍之觉，是道德真情之觉，是寂感一如之觉，是仁心之恻然之事，而非智之事，是相当于“feeling”，而非“perception”之意。（当然仁心恻然不昧，是非在前自能明之。）今朱子以智之事解之，而谓“心有知觉，可以见仁之包乎智，而非仁之所以得名之实”，此则差谬太甚。以朱子之明，何至如此之乖违！不麻木而恻然有所觉正是仁体所以得名之实。今乃一见“觉”字，便向“知觉运用”之知觉处想，不知觉有道德真情寂感一如之觉与认知的知觉运用之觉之不同，遂只准于智字言觉，不准于仁心言觉矣。此驳最为悖理，其非甚显，不必多言。

《心体与性体》，第三册，第251页，7/279

儒家所说恻然有所觉是不安不忍之觉，而不是认知之觉，即相当于英语中的“feeling”，而非“perception”。朱子却以智解之，认为仁包含智，将察识之逆觉完全排斥出去，一见觉字，便向知觉处想。牟宗三批评其谬误太甚，最为悖理，并说“以朱子之明，何至如此之乖违”，用词甚为严厉激烈。

接下来看涵养。牟宗三在讨论五峰思想的时候多次谈到涵养问题，如下面一段：

五峰此处言察养虽就情与气说，然察识涵养之所施，实积极地亦在本心仁体也，不徒在形而下的无色之情与气也。察养于情之未流，气之未动，实异质地越至本心仁体而察养之也。就本心仁体说，察是先识仁之体，是察识此本心，是逆觉此仁体，察识同于逆觉；养亦是存养此本心仁体。是则察养惟施于本心仁体也。不是单察养那未流之情、未动之气之自身也。工夫施于体，而收其果实于情流之中节，气动之不悖，是即为察而养之于未流未动矣。若不以体为标准，单察养情与气之自身，难有果实也。

《心体与性体》，第二册，第444页，6/461

涵养即是养护，词义不难理解，难在涵养的对象与先后次序。牟宗三引五峰之意指出，讲涵养不能离开察识，察识是察识本心仁体，察识到本心仁体之后，再对本心仁体进行养护，而不是察养那未流之情，未动之气。从这个意义上说，察识与涵养有先后次序之分，首先是察识，然后是涵养，涵养是在察识本心仁体的基础上，对本心仁体的养护，没有察识就谈不上涵养。

然而，伊川、朱子的看法与此不同：

盖朱子所谓涵养是空头的，并无察识体证之意在内，而《中庸》之言慎独则正是在不睹不闻之中自觉地要面对森然之性体而体证之。“莫见乎隐，莫显乎微”正是虽在不睹不闻，喜怒哀乐未发，而无有可观可察之时，仍然昭然若揭，屹立于吾人之面前，而有可体可验之气象，此即在戒惧涵养之中而有一种察识体证之工夫在，此即是本体论的体证，即隔离中的超越的体证。此即“先识仁之体”之先察识之义也。此即非空头的涵养。而所体证的性体即是本心，决非心性平行，心为中性的实然的心，而性只是理也。“殊不知未感物时，若无主宰，则亦不能安其静”。此义亦不错。但朱子所说之“主宰”，却只是空头的涵养之外部的主宰，即外部的涵养工夫为主宰，而不是所体证的实体之内部的主宰，即不是内部的性体本心之实体自身为主宰。此非《中庸》慎独之意也。

《心体与性体》，第三册，第183页，7/204—205

伊川、朱子并没有孟子、象山所说的本心之义，察识只是外向的认知，不是内向的逆觉，所以涵养也不是涵养自己的本心，而是涵养实然而自然之心气，也就是涵养人们的敬心，使之常常收敛凝聚而不散乱。如此说来，伊川、朱子所谓的涵养是空头的，并不是涵养本心仁体，缺乏道德本心的主宰。

牟宗三进一步认为，朱子之所以有此看法，一个重要原因，是将教育程序与本质程序混而为一了：

习学程序，任何人不能废。然谓孔、孟之教即尽于此则非是。《论》、《孟》、《学》、《庸》之所说皆有其习学程序中自觉地作道德实践之转进。后人取法孔、孟，就其所说而了解内圣之学之途径自不能止于教育程序为已足。朱子欲使人只应限于教育程序之“顺取”，而不准人言“逆觉”，显混教育程序与本质程序而为一，而不知其有差别，故终于与孔、孟精神不能相应也。夫芸芸之徒之蹈虚与恍惚，固不能免，然不能因此流弊而即堵绝“逆觉”之途径。此须疏导而会通，而不能堵塞也。朱子于此起无谓之忌讳，见静坐以验未发气象，即由静而起忌讳，见“须先识仁之体”，即由逆觉而起忌讳，凡由此所生之言论姿态，彼皆一律视为禅，或甚至视为“险怪悬绝之言”，而不知其尚有内圣之学上之本质的意义，故终于只停于静涵静摄之系统而与《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》之纵贯系统相乖违也。

《心体与性体》，第三册，第191—192页，7/214

教育程序又称习学程序，指的是学习教育过程。本质程序又称成德程序，指的是成就道德的过程。学问思辨力行，铢积丝累，分寸跻攀，这是教育程序问题，是顺取。反身逆觉，识得本心之体，依此而行，成就道德，这是本质程序，是逆觉。这两个程序是不能混淆的。朱子见到静坐以验未发气象，即由静坐而起忌讳，见“须先识仁之体”，即由逆觉而起忌讳，一律视之为禅而驳斥之，正是将教育程序与本质程序等同为一的结果。