象山与阳明

二、象山与阳明

较之五峰、蕺山，象山、阳明略显不足。象山、阳明并没有像五峰、蕺山那样，先客观地讲《中庸》、《易传》，再主观地讲《论语》、《孟子》，而只是沿着《孟子》的路子发展，是典型的孟子之学。在牟宗三看来，象山思想最值得注意的地方，就在于它是孟子之学。象山说自己学无所受，因读《孟子》而自得之。事实证明，此话不虚。象山确实是孟子之后真正读懂孟子，能够与孟子心灵息息相应的思想家。象山的两段话：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也”，“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝。孟子十字打开，更无隐遁”（参见《从陆象山到刘蕺山》，第4页，8/2），是牟宗三最喜欢引用的句子，说明象山与孟子的关系确实非同一般。

象山是孟子之学，因为他走的完全是孟子本心即理的路子：

象山之言简易正是“依意志自律原则而行”之所应有而必有者，此则得其端绪矣。康德言意志自律，象山本孟子言“本心即理”。“本心即理”非谓本心即于理而合理，乃“本心即是理”之谓。此盖同于意志之自律，而且足以具体而真实化意志之自律。盖意志即本心之本质的作用也。康德界定意志自律云：“意志底自律即是意志底那种特性，即因着这种特性，意志对其自己就是一法则。”决定意志的那法则不是由外面来的，乃即是意志本身之所自立，自立之以决定其自己，此即是说意志对于其自己即是一法则，此即是意志之自发的立法性以及以此所立之法决定其自己之自律性。意志能为其自己立法，亦甘愿遵守其自己所立之法而受其决定。

《从陆象山到刘蕺山》，第10—11页，8/7

本心即理不是说本心可以合于理，而是说本心自己就是理。这是孟子所开创的心学的基本原则，按照这一原则，道德的根据就在自己的本心之内，别无其他。坚持了这一条，就是坚持了心学的基本路向，放弃了这一条，就是放弃了心学的根本原则。更为重要的是，在牟宗三看来，孟子与康德是相通的，象山走的是孟子的路，所以象山与康德同样相通，坚持的都是道德自律。这个道理说来其实也很简单，既然本心自身就是理，那么它为自己制定法则，并甘愿遵守自己制定的法则，这当然是道德自律了。

说象山是孟子之学，还因为从方法上说，象山走的也是简易之途：

象山乃是就第一义非分解地启发点示，令归于实处。实处洞朗，则“本心即理”坦然明白。顺此而行，则“当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前自能辨之；又云当宽裕温柔自宽裕温柔，当发强刚毅自发强刚毅，所谓溥博渊泉而时出之。”此即所谓简易也。孟子十字打开，千言万语，不过说此义。若能如此理会实处，其语言不待分解亦自明。要明白其语言，而分解地说出之，亦须先能如此理会，其分解始不谬。

《从陆象山到刘蕺山》，第7页，8/4

象山继承孟子的思想并不注重概念的分疏，而是以启发、指点、训诫、遮拨的方式警策、豁醒人们对于自己道德本心的体悟。一旦人们体悟到本心，坦然明白，将真生命顶上去，当恻隐自会恻隐，当羞恶自会羞恶，当辞逊自会辞逊，依此而行就能成就道德，挺立人品。这种方法不必纠缠于粘牙嚼舌虚见虚说的闲议论，自是简易，爽快无比。

由于象山主张简易，常被朱子讥之为禅，牟宗三为象山作了有力的辩护：

什么是禅之风格？禅之风格在什么关节下始呈现？当吾人一旦归于朴实之途，进一步想把这“本心即理”之本心如如地呈现之，而不起一毫作意与执着之时，这便有禅之风格之出现。实事实理之如如地呈现，即自然地流行（所谓天理流行），即函蕴着这种风格之必然地可出现。此即禅家所谓“无心为道”是也。此“无心为道”之无心是作用义的无心，不是存有义的无心。此作用义之无心既可通于道家之玄智，亦可通于佛家之般若与禅。在此种“无心为道”之境界下，有种种诡辞出现；随此种种诡辞之出现复有禅家种种奇诡的姿态之出现。……要说禅或类乎禅，只有在此作用义之无心上始可说之。但象山尚未进至此义。故朱子说他是禅根本是误想，而且是模糊仿佛的联想。且即使到言本心之如如地呈现时可函有此境，或甚至如明道、阳明等已说至此境，这亦是任何人任何家皆可自发地发之者，而不必是谁来自谁，亦不因此而即丧失或歪曲或背离其教义之本质。

《从陆象山到刘蕺山》，第14—15页，8/10—11

此段解说心学与禅学的相似及不同极为精彩。禅之风格，说破了，即是无心为道的风格。当人们归于朴实之途，任凭道德本心如如呈现，没有一点作意和执着，不加一点强迫和伪善的时候，便会有一种风格出现，在这种风格下，人们无心为善却已为善，无心为道却已为道。这就是所谓禅的风格。所谓禅的风格，主要是从作用上说，从方法上说，从境界上说。这种无心只是作用义的无心，不是存有义的无心。可见，禅的风格并非佛家所独有，只要具有了这种特质，其他学派也完全可以具有。象山即是一例。象山境界极高，体悟极深，纵有禅的风格，但其本身并不为禅。朱子不明白这样道理，批评象山为禅，实在是一大冤案。

象山之学虽来自孟子，但也不完全是照搬照抄，有的地方还有所发展，超过了孟子：

象山亦有超过孟子者。然此超过亦是孔孟之教之所函，未能背离之也。此超过者何？曰：即是“心即理”之达其绝对普遍性而“充塞宇宙”也。……凡此所说皆表示心即是理，心外无物，道外无事，此心此理充塞宇宙，无能逃之。彼在幼年时（十三岁时）即有此洞悟，后来终身不弃。孟子未有明文及此。然孟子亦云“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此已函及此义。孔子践仁知天，孟子尽心知性知天，仁与天，心性与天，似有距离，然已函蕴着仁与天之合一，心性与天之合一。此盖是孔孟之教之本质，宋明儒者之共同意识。虽有入路不同之曲折，然濂溪、横渠、明道、五峰、阳明、蕺山，皆不能背此义。惟伊川、朱子析心性为二，心理为二，似不能充分及此义，然彼亦必主理道充塞宇宙，无能逃之。此一本质即函道德秩序即宇宙秩序。“至理不容有二”，焉能不充塞宇宙乎？焉能不“心外无物”，“道外无事”乎？此一纵贯之“心即理”之心理之函盖性与绝对普遍性乃是孔、孟之教所意许，惟象山能直接相应地发明之，故云：“孟子之后，至是而始一明也。”虽超过之，而实未超过也。

《从陆象山到刘蕺山》，第19—20页，8/14—16

象山超越孟子的地方，在于将道德本心提升到了存有论的高度。十三岁的象山就体悟到了“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”的道理，将道德本心充塞宇宙，达至绝对普遍性，使道德秩序与宇宙秩序为一。牟宗三认为，孟子的“万物皆备于我”虽然已经包含了这一思想，但毕竟不如象山明确，这正是象山过于孟子的地方。但牟宗三又强调，尽管孟子这一思想不如象山明确，但也已经有了，而且这正是孔孟立教的本质，是宋明儒者的共同意识，因此从这个意义是讲，说是超过，其实并没有超过，只是继承发展而已。

阳明讲过象山“只还粗些”一类的话头，牟宗三认为，如果此处所谓“粗”只是个人之风格，只是他人对这种风格的感觉而已，并不害事。但象山不重视天道却是其真正的“粗处”：

“维天之命，於穆不已”是先秦儒家发展其道德形上学所依据之最根源的智慧，亦是了解其言道体，性体之法眼。朱子于此虽一间未达，只讲成只存有而不活动者，然其系统却全尽而一贯。陆象山于孟子学为不谬，然其兴趣却申展不至此，其绍述孟子之本心甚警策而精透，然而一涉及此方面，则似根本未入者，此其所以不全尽，亦是其粗处也。

《心体与性体》，第一册，第404页，5/424

牟宗三认为，象山的不足，表现在对于维天之命於穆不已这一道德形上学最根源的智慧，这一重要的客观面，并不太在意，也不尽心。因为如果在这方面有欠缺，就可能导致其后学缺少客观性，从而走向流弊。这种看法与牟宗三特别重视维天之命於穆不已这句古诗的意义，有直接的关系，当联系牟宗三思想关于道体与性体的部分作全面的理解。

阳明与象山一样，也是孟子之学。牟宗三指出：

孟子之槃槃大才确定了内圣之学之弘规，然自孟子后，除陆象山与王阳明外，很少有能接得上者。孟子言性善，其言性善之关键惟在反对告子之“生之谓性”，其正面之进路惟在“仁义内在”。“内在”者是内在于心。“内在于心”者不是把那外在的仁义吸纳于心，心与之合而为一，乃是此心即是仁义之心，仁义即是此心之自发。如果把仁义视为理，例如说道德法则，则此理即是此心之所自发，此即象山阳明所说之“心即理”。“心即理”不是心合理，乃是心就是理；“心理为一”不是心与理合而为一，乃是此心自身之自一。此心就是孟子所谓“本心”。孟子云：“非独贤者有是心也。人皆有之。贤者能勿丧耳”。此所谓本心显然不是心理学的心，乃是超越的本然的道德心。孟子说性善，是就此道德心说吾人之性，那就是说，是以每人皆有的那能自发仁义之理的道德本心为吾人之本性，此本性亦可以说就是人所本有的“内在的道德性”。既是以“内在的道德性”为吾人之本性，则“人之性是善”乃是一分析命题。

《从陆象山到刘蕺山》，第216—217页，8/178

孟子言性善，主要是为了反对告子的生之谓性，其中一个核心理由，就是仁义内在。仁义内在不是说把外在的仁义收纳于心，使心与其合而为一，而是说此心即是仁，即是义。阳明按此思路发展，进一步坚持心即理之说：心即理之心不是心理学的心，而是超越的道德本心；心即理不是说通过各种渠道使心合于理，而是说心本身就是理。这些都是沿着孟子一路发展而来的。

阳明实为孟子之学，这是人所共知的事实，但阳明与孟子相隔将近两千年，阳明之学与孟子毕竟不完全相同，这个不同同样主要表现在存有论方面。牟宗三指出：

故良知之心即是存有论的创发原则，它不是一认知心。它不是认知一客观而外在的理，它是明觉不是认知地及物的或外指的，它是内敛地昭昭明明之不昧，它这一昭昭明明之不昧即隐然给吾人决定一方向，决定一应当如何之原则（天理）。当其决定之，你可以说它即觉识之，但它觉识的不是外在的理，乃即是它自身所决定者，不，乃即是它自身底决定活动之自己，此决定活动之自己即呈现一个理，故它觉此理即是呈现此理，它是存有论地呈现之，而不是横列地认知之。而就此决定活动本身说，它是活动，它同时亦即是存有。良知是即活动即存有的。我们可以把阳明这句话更收紧一点说：良知是天理之自然而明觉处，天理是良知之必然而不可移处。良知是天理之自然而明觉处，则天理虽客观而亦主观；天理是良知之必然而不可移处，则良知虽主观而亦客观。此是“心即理”，“心外无理”，“良知之天理”诸语之实义。

《从陆象山到刘蕺山》，第220页，8/181

良知的一个重要特点是具有绝对普遍性。绝对普遍性是牟宗三非常重视、特别强调的一个观点。良知感应无外，必与天地万物相感通，这种感通是没有边界的，一切均在它的明觉朗照之中，即所谓心外无理，心外无物，这就是所谓的绝对普遍性。因为良知有绝对普遍性，所以良知也就具有了存有论的意义。这种存有论与西方以认识论为基础的存有论截然不同，完全是以道德为根基的，牟宗三将此称为道德的形上学。在道德形上学的指导下，道德良知在创生道德善行的同时也可以创生存有，道德秩序即是宇宙秩序，宇宙秩序即是道德秩序。这就是儒家圆教意义下的道德形上学。

尽管牟宗三对阳明之学评价很高，但对其也有不满和批评，这些不满和批评主要集中在存有论问题上。牟宗三写道：

是故阳明落于《大学》上言“格物”，训物为事，训格为正，是就意之所在为物而言。若就明觉之感应而言，则事物兼赅，而“格”字之“正”义在事在物俱转而为“成”义，格者成也。格物者成己成物之谓也。“成”者实现之之谓也。即良知明觉是“实现之理”也。就成己言，是道德创造之原理，即引生德行之“纯亦不已”。就成物言，是宇宙生化之原理，亦即道德形上学之存有论的原理，使物物皆如如地得其所而然其然，即良知明觉之同于天命实体而“於穆不已”也。在圆教下，道德创造与宇宙生化是一，一是皆在明觉之感应中朗现。

《从陆象山到刘蕺山》，第242页，8/199

阳明对《大学》格物致知作了自己的解释，训“物”为“事”，训“格”为“正”，致知格物意即推致自己的良知于行为物之上，使行为物皆得为正之意。牟宗三对此略有不满，认为如果就明觉感应而言，应该是事物兼赅，既包括行为物，又包括存在物，这样“正”字就应该进一步转为“成”字，格物即是“成物”，良知明觉既能完成道德创造，又能完成宇宙生化，真正成为道德形上学的存有论原理。良知感应为物，这个物必然有事亦有物，不能仅限于事，而不应用于物。就事而论，良知明觉是道德实践的根据，就物而论，良知明觉是天地万物存有的根据。正确的说法应该是，心外无事，心外无物，一切都在良知明觉的贯彻和涵润之中。

总之，牟宗三认为，象山、阳明均是孟子之学，只是一心之朗现，一心之申展，一心之遍润，而对于以《中庸》、《易传》所强调的维天之命於穆不已的客观面不甚重视。正是由于有此缺陷，才导致了阳明后学流于泛滥而无所收煞，陷于流弊而难以收拾。因此，牟宗三将象山、阳明与五峰、蕺山分开来，其层面也稍低于五峰、蕺山。