伊川与朱子

三、伊川与朱子

牟宗三判朱子为旁出，置于三系中最低一个层面，视其为别子为宗。关于别子为宗的说法，牟宗三在《中国哲学十九讲》中有一个简要的说明：

伊川、朱子不是儒家的正宗，我称之为“别子为宗”。什么叫“别子”呢？这是根据《礼记》而来的。譬如说有弟兄两人，老大是嫡系，是正宗，继承其父；老二不在本国，迁到他处，另开一宗，而成另一个系统，这就叫做“别子为宗”。朱子就是居于这样的地位。

《中国哲学十九讲》，第415页，29/416

别子为宗有两个意思，一是它不属于正宗嫡系，二是它开出了另外一系统。在牟宗三心目中，朱子就处于这样的地位。

牟宗三判定朱子是别子为宗，源于他对朱子这样一个基本的定性：

依朱子，道体、性体只成为只存有而不活动之只是理，心情神俱属于气，此即其系统之所以客观地说为本体论的存有之系统，主观地说为认知地静涵静摄之系统，而其所论之道德为他律道德之故。

《心体与性体》，第三册，第451页，7/501

这个定性可分三个层面：第一，客观地说是本体论的存有之系统；第二，主观地说是认知地静涵静摄之系统；第三，所成的道德为他律道德，而非自律道德。这三个层面的定性可以看作牟宗三判朱子为歧出的一个总纲，牟宗三关于朱子的论述基本上都是围绕这三个层面展开的。

先看第一个层面：客观地说是本体论的存有之系统。朱子强调，凡事要见得“大头脑处”，牟宗三对此评论说：

此言“大头脑处”、“大总脑处”，即客观地说的“总会处”，此即是太极。从下面节节推上，到最后的普遍之理，便是太极。从太极处，再节节推下，“必能见得天下许多道理条件皆自此出”，“下面节节只是此理散为万殊”。节节推上并不是凭空推上，自有一个可以推上去的契机，此即呈现在眼前的事事物物之“然”，“然”必有其“所以然”。如是，就特殊而具体的“然”，便见到“所以然”的普遍之理，此即是“穷在物之理”。如此便可节节推上去，而“格物穷理以致知”之渐磨工夫，所谓道问学之工夫，亦于焉以在。

《心体与性体》，第三册，第360页，7/399

朱子大讲“穷在物之理”，要求就事物节节推上去，以见得“大头脑处”。节节推上去，必须有一个契机，有一个抓手，这个契机和抓手就是事物之然。有事物之然，必有事物之所以然，就事物之然节节上推，就可以见到事物之所以然了。

问题在于，这个所以然究竟指什么？牟宗三写道：

此就“然”而推证“所以然”，此所见之理是什么理？关此吾人随处早已说过，此是实现之理或存在之理（存在之存在性）。就存在之然而推证说，名曰存在之理，存在之存在性。就此理能使“然者然”说，名曰实现之理，即实现其为如此而不如彼。此理本身名曰“存有”，此是本体论的存有，无所谓在不在。在不在是就事物之然说。于事物之然说存在，而不说存有，存有是事物之然之所以然的理，是其存在之所以存在，故亦可云是存在之存在性。此当然是其超越的存在性，是只负责其“为存在”者，而不是现象的、内在的、逻辑的、或科学知识的类名所表示的那所以然之理。因为此超越的所以然所表示之存在之理并不是一个类名。

《心体与性体》，第三册，第360页，7/399—400

由事物之然推证其所以然，以见所以然之理，这个所以然之理，即是事物存在之存在性。由事物之然推证其所以然，也就是从存有的层面证明事物存在的存在性。

但是，朱子所求的所以然之理，与濂溪、横渠、明道所论并不相同，因为他所求的所以然之理只是理，没有活动性，即只存有不活动。他说：

溯自濂溪之言诚体、神体，乃至太极，横渠之言太虚神体，明道之直就“於穆不已”之体言道体性体，而又易体、诚体、神体、心体、理体、仁体、忠体、敬体、通而一之，总之是对于道体性体无不视为“即活动即存有”者。横渠、明道且就此道体性体言天理，而明道且复即以天理二字说此道体性体，而天理实体仍无异指也。惟自伊川开始，承其老兄之言理或天理，遂将道体性体只简化而为一“理”字，并诚体、神体、太虚、太极，一概不讲，是则不但简化而为一“理”字，且收缩提练、清楚割截，只剩下一“理”字，是则对于言道体性体之原初的背景已渐忘却，而对于道体性体之内容的意义亦汰滤不少而渐丧失，总之，是成“只存有而不活动”之静态的理，已不能相应“於穆不已”之体而言道体性体矣。彼以其道德的严肃感，对于此简化与汰滤后的“只存有而不活动”之理之超越与尊严确有真切的实感。此却是真能面对超越之实理而不敢放逸者。充塞天地间无适而非普遍的存有之“实理”。“天下无实于理者”。而现象地反观吾人之实然的心，即，如其为实然的心而正视之，又显然觉其不能常如理，如是，理益显其为吾人之心所攀企的对象，客观地平置于彼而为心之所对，理益显其只为静态的“存有”义。而通过格物致知以言理，并由此以把握理，则理益显其为认知心之所对。道体性体只成这个“存有”义与“所对”义之“理”字。此显然已丧失“於穆不已”之道体、实体义，亦丧失原初言性体之实意。

《心体与性体》，第一册，第79—80页，5/84—85

濂溪、横渠、明道所论道体、性体、易体、诚体、神体、心体、理体、仁体、忠体、敬体，名称虽有不同，但都是即活动即存有的实体，即使明道进一步讲天理，仍然不离此义。伊川顺其兄也讲天理，但将道体、性体简化收缩为一理字，诚体、神体、太虚、太极一概不讲，忘记了言道体、性体的原初背景，终于使理原本具有的道体、性体的内容丧失，成为一个静态之理，没有创生性，没有活动性，即所谓只存有而不活动。

朱子的理只存有不活动，是因为这种理不具备心义，即所谓“在朱子之义理间架中，心实未能自持其自己而成为一实体性之本心天心也”（《心体与性体》，第三册，第236页，7/263）。他具体解释说：

朱子于此总提不起，既不能相应天命诚体而理解天地之心，复亦不能自觉到仁心体物不遗，万物皆备于我之道德的本心之常在遍在之为体义，总喜散落在气化上说，此即太着迹，而天心本心之义遂泯失。此即其合下是实在论、经验主义的心态，而不能理想主义地、超越地体悟天心本心也。

《心体与性体》，第三册，第238页，7/265

道体是一创生实体，要保证其创生性，实体中必须有心的地位，即所谓有心义。这个心又叫天地之心。在牟宗三看来，天地之心即是天地生物之心，即是天命流行之体，其真实的含义是说道体不只是理，也有活动性，有创生性。朱子思想体系中没有孟子意义上的道德本心的位置，在心的问题上总提不起来，缺乏真切的体会。

由于静态的所以然没有心义，所以也就失去了神义：

濂溪曰：“神妙万物”。“妙”是动词。有如此体相之神以妙之，始能有阴阳动静之相引生相错综之无穷。“阴阳不测之谓神”，是即用见体，而“动而无动、静而无静”仍是说的神体自身。此神不是虚说的虚位字，不是形容理的状词。若说理，神亦当然即是理。神既是“妙万物而为言”，则神体当然亦即是万物之所以然之理，但此理是“即活动即存有”之理，其为所以然是动态的所以然，而不是“只存有不活动”的静态所以然。此是“神理是一”的理，故可以动静说，但却是“动而无动”之动、“静而无静”之静也。非如朱子所意谓之“只是理”（神成只是虚说之形容词），而无所谓动静也。吾信此是濂溪之本意，朱子所解只成另一系统。

《心体与性体》，第三册，第461页，7/511—512

与心体、诚体、仁体相同，神也是体，即为神体。神体有一个重要内涵，就是表示心体、诚体、仁体等实体本身能够神妙万物，有活动性。由于朱子义理系统中没有道德本心的位置，神义无法落实，“只是虚说之形容词”，终于成为只存有而不活动的系统。

总之，伊川、朱子讲的理是存有论的问题，是要追求事物存在之存在性，使然者然之理。但这种理没有与道体、性体合并为一，只是理之偏言，而非理之专言，其理没有活动性，没有创生性，只是一个静态的存在之所以然，一个死理。这就是客观地说是本体论的存有之系统的主要含义。

再看第二个层面：主观地说是认知地静涵静摄之系统。朱子要求由事物之然推证其所以然，方法是格物致知、穷在物之理。牟宗三指出：

原初言道体性体是不能由格物穷理以知之者。明道就道体性体言天理实体亦不能与格物穷理连在一起说。（无人能由格物穷理言天命实体，亦无人能由格物穷理来肯认上帝，亦无人能由格物穷理来了解吾人之内在的道德心性）。此所以明道很少言格物，即偶尔言之，其义亦殊特，即纯从体之朗现，体之直贯言，并无认知的意义，而濂溪、横渠言工夫且无一语道及格物也。而承明道而来之胡五峰即正式言“逆觉体证”为工夫入路，不言格物穷理以致知也。陆、王无论矣。即刘蕺山言工夫亦只在由慎独以呈现意知心体，由心体以浸澈“於穆不已”之性体，不言认知意义的格物穷理也。惟朱子继承伊川之思理大讲致知格物，走其“顺取”之路，力反“逆觉”之路。伊川、朱子所以如此者，正因其对于道体性体只简化与汰滤而为“存有”义与“所对”义之“理”字。此为言道体性体之根本的转向。

《心体与性体》，第一册，第80页，5/85—86

牟宗三认为，道体、性体与道德本心为一，所以对道体、性体不能言格物致知。明道从不把道体、性体与格物致知连在一起，五峰则正式讲逆觉体证，象山、阳明遵循的也是同一原则。唯独朱子继伊川之后，以格物穷理言道体、性体。格物穷理虽能成就知识，但无助于成就道德。没有人能够由格物穷理来肯认上帝，同样没有人能够由格物穷理来了解人内在的道德心性。因此，象山、阳明和五峰、蕺山都非常重视逆觉体证工夫，不言认知意义的格物穷理。只有朱子继承伊川的思路，大讲致知格物，走顺取之途，反逆觉之路，构成言道体、性体的根本转向。

在此基础上，牟宗三进一步将朱子所走之路概括为顺取之路：

只顺心用而观物，即曰“顺取”。故其正面意思只是“以心观物，则物之理得”，“本心以穷理，而顺理以应物”，此即为“顺取”之路也。如是，心只停在其认知的作用，而永远与物为对，以成其为主。此非本心仁体之为於穆不已的创生大主之义也。

《心体与性体》，第三册，第341页，7/376

所谓顺取就是“只顺心用而观物”，也就是“以心观物，则物之理得”之意。

同顺取紧密相关的概念是静涵与静摄：

朱子虽注遍群书，而其实只以伊川之纲维落实于《大学》，由此以展开其静涵静摄之系统，即对于那属于“本体论的存有”之存在之理之静的函摄之系统。吾此处用“静涵”一词，乃心气之静的涵蓄渊渟之意：用“静摄”一词，乃认知的综函摄取之意。静涵相应朱子本人所说之涵养，静摄相应朱子本人所说之察识以及致知格物，格物穷理。此为其最得力处，由之以展开其“心静理明”之境界，以与先秦儒家所抒发而为北宋濂溪、横渠、明道所弘扬之本体宇宙论的实体之创生的直贯之纵贯系统为对立。此对立为纵横之对立。

《心体与性体》，第三册，第48页，7/56

静涵就是心气之静蓄，相应于朱子所说的涵养，静摄就是认知地摄取，相应于朱子所说的察识和致知格物。

最后再来看第三个层面：伊川、朱子所成之道德是他律道德。在前面两个层面中，前者讲客观面，后者讲主观面，两者加起来对伊川、朱子学说的性质有决定性的影响，直接决定其为他律道德，而达不到自律道德。这是由前两层得出的必然结论。牟宗三指出：

理固不离事，道固不离器，然此种理道自始即是指道德创造之源之理道而说，并非泛说平指的理道。此种作为道德创造之源之理道，于其创生而直贯下来，故即在事中而不离事，即在器中而不离器。此如非先道德自觉地意识到此道德创造之源之理道，而只即物穷理以求之，未必即能至此理道也。就道德之事如忠孝、恻隐之心等以穷之，其所穷至者固可说是道德的理道，然就天地鬼神、日月阴阳、草木鸟兽以穷之，其所穷至者未必是道德的理道也。即就道德之事以穷之，其所穷至之理道平置而为外在的理道，纳于心知之明与此外在理道之摄取关系中，其道德力量亦减杀。是以其泛认知主义之格物论终于使道德成为他律道德也。此非先秦儒家立教之本义、正义，与大义也。然则发明“大本”乃是自觉地体证此道德创造之源之事，非是即物而穷其理的格物之事，亦明矣。……朱子之“即物穷理”徒成为泛认知主义之他律道德而已。他律道德非能真澈于道德之本性者，他律道德中之外在的理道，其为道德实体之道德性非必真能证实而保住者（此如“舟不能行陆”处之实体）。

《心体与性体》，第三册，第394—395页，7/437—438

要成就道德，必先自觉地意识到道德创造之源的基本道理，但这种意识并不能依靠格物穷理的办法。格物无非有两种不同的情况：第一，是指格天地鬼神等与道德无关之事；第二，是指格忠孝恻隐等与道德有关之事。这两种情况对成就道德都存在一定的问题。如果是前者，因为所格之物与道德无关，所以对成就道德无任何意义；如果是后者，因为所穷的不是内在的本心，而是外在的道理，道德力量也必将大为减弱。

这里的关键在于知识问题，牟宗三于此说道：

依知识之路讲道德，即成为“闲议论”，不是知识本身为“闲议论”。朱子即是依知识之路讲道德者，故其讲法即成为“闲议论”而无价值。朱子对于知识本身之追求甚有兴趣。若止于此，则亦无碍。但他却要依此路讲道德实践。通过“涵养须用敬，进学在致知”，将知识引归到生活上来，便是依知识之路讲道德。顺此路讲下去，即使讲到性命天道，太极之理，所成者亦只是静涵系统下之他律道德。此就道德实践言为不中肯。不中肯由于不见道。不见道者即是不明本心自发自律之实事实理也。

《从陆象山到刘蕺山》，第37页，8/29—30

知识本身当然有其价值，但对于成就道德而言却不过是闲议论而已，无任何价值。依据知识和闲议论而行，结果必然是不见道，不中肯，说到底是不明本心自发自律的实事实理。

因为伊川、朱子所成的是他律道德，而非自律道德，所以牟宗三判其为旁出，而非正宗：

吾人所以不视伊川、朱子学为儒家之正宗，为宋、明儒之大宗，即因其一、将知识问题与成德问题混杂在一起讲，既于道德为不澈，不能显道德之本性，复于知识不得解放，不能显知识之本性；二、因其将超越之理与后天之心对列对验，心认知地摄具理，理超越地律导心，则其成德之教固应是他律道德，亦是渐磨渐习之渐教，而在格物过程中无论是在把握“超越之理”方面或是在经验知识之取得方面，一是皆成“成德之教”之本质的工夫，皆成他律道德之渐教之决定的因素，而实则经验知识本是助缘者。

《心体与性体》，第一册，第50—51页，5/54

伊川、朱子在两个问题上有重大失误：第一，将知识与成德混杂在一起；第二，将超越之理与后天之心相对待。根据这两点，牟宗三将其从正宗的位置上拉了下来，断其为旁出，而非正宗。历史上虽然关于心学和理学孰是孰非的争论从未停息过，但由于牟宗三在新的年代，对这一问题加以新的梳理，并借鉴西方哲学评点判别，一下子将问题提到一个新的高度，使人们不得不对这个古老的话题进行再思考。可以说，这是牟宗三三系论向理论界提出的一个巨大挑战。