如何创生性体

2.天道（道体）如何创生性体

不仅如此，如果将天道或道体（天道和道体是同义词）视为一个“形而上的创生实体”，还会引出另外一个更加复杂的问题：这个“形而上的创生实体”是如何创生性体的？这个创生过程是有意的还是无意的？

首先应当排除的是，牟宗三并不认为这个过程是有意的，也不认为天道（或道体）是一个人格神。牟宗三讲过，上世言帝、言天，乃至言天道、言天命，都是关联着王者受命说的，还有原始宗教的情怀，隐约有人格神之意，至少是承认冥冥之中有一真正的主宰。但自孔子创立仁学之后，这种情况发生了根本性的变化：对内，人们认识到道德的根据完全在于自己的仁，从此将眼光投射到自己身上；对外，将原始宗教之天转化为天命流行之体，彰著为化育之德，摆脱了宗教之天，使其演化为一个道德创生之实体。经过这一转化，先秦后期儒家谈天，已经没有了人格神的意思。所以，“《中庸》引‘维天之命於穆不已’之诗句以证‘天之所以为天’，则‘天’非人格神的天可知。”（《心体与性体》，第一册，第30页，5/33）“盖《论》、《孟》亦总有一客观地、超越地言之之‘天’也。如果‘天’不向人格神方向走，则性体与实体打成一片，乃至由实体说性体，乃系必然者。”（《心体与性体》，第一册，第35页，5/38）这就说明，牟宗三认为天只是一个道德创生的实体，并不是一个人格神。

既然天不是一个人格神，那么其所创生性体就只能是一个自然的无意识的过程。关于这一点，牟宗三有过明确的说明：“‘生生之谓易’一语，若通体达用地解之，当该是如此，即：能使万物生而又生，而不止于一生者即叫做是易。此即‘上天之载’之自体也，亦即‘天之所以为道也’，此亦是天道之自体。‘天只是以生为道’，此‘生’显然不指‘易相’言，是指‘易体’言，指生之真几、能创生之道言。此能创生的道即曰生道，亦曰‘生理’，即能去创生万物（生物不测）的那‘真几’。”（《心体与性体》，第二册，第137页，6/147—148）“生生之谓易”是儒学解释万物生存原因的一个老传统，“生生之谓易”即是生而又生，不止于一个生的意思。以此解释性体，性体当然只能是在天道或道体生生不已的过程中产生的，源于一个无意识的、自然的过程。牟宗三强调，在这一无意识的自然的过程中讲天道或道体生生不已，不过是强调“自然而定然”而已。他说：儒家讲心体性体总是将其置于天上，强调其是“在天”或“本天”的，“此所谓‘在天’或‘本天’，即自然而定然义。吾亦说性体与道体是客观地言之，即就其为自然而定然者而客观地言之也。”（《从陆象山到刘蕺山》，第490页，8/398）“自然而定然”是一个很值得重视的说法，意思是说，由天道或道体、性体讲心体无非是说心体是有根据的，是无假外铄的，即所谓“自然而定然”的。

然而，值得注意的是，牟宗三一方面讲心体是自然而定然的，另一方面又将心体与“天地之心”联系在一起。他说：“问题是在：就此超越的实体说，此实体（道、天道、天命流行之体）究竟还有‘心’之义否？此‘心’之义是实说的实体性的心，非虚说的虚位字之心。当朱子说‘天地之心’，以及说‘人物之生又得夫天地之心以为心’时，此心字是实说。但在天地处，此实说之心却又为其分解的思考弄成虚脱了。无心是化之自然义，有心是理之定然义。心融解于化之自然义，固已无心之义，即融解于理之定然义之‘有心’，心被吞没于理，心成虚脱，亦无心义。是以在朱子，超越的实体只成理，而心义与神义俱虚脱。实说的心与神结果只属于气，而不属于超越的实体，是即无实体性的心。在天地处是如此，在人处，人实有心，故心自不是虚位字。但在人处之实说的心，依朱子之分解思考，又被分解成只是属于气之实然的心，而超越的实体（性体）则只是仁义礼智之理。”（《心体与性体》，第三册，第260页，7/289）这就是说，天道或道体是一创生实体，要保证其创生性，实体中必须有心的地位，即所谓有心义，这个心又叫“天地之心”。在牟宗三看来，“天地之心”即是天地生物之心，即是天命流行之体，其真实的含义是说天道或道体不只是理，也有活动性，有创生性。朱子虽然也讲天地之心，但心被理吞没，成为虚脱，并无心义，所以朱子讲的“天地之心”只成分解的思考，并无创生性。由此我们可以明白，牟宗三讲天必须有心义，讲“天地之心”，并不是主张真有一个心在天上，而是强调天要有活动性必须有心义，有心才能有活动性，无心必然无活动性。

牟宗三上述说法很容易造成混淆。因为心是有意志的，大讲“天地之心”，很容易使人想到天道或道体创生性体是一个有意识的过程。我开始阅读牟宗三著作的时候对此曾大惑不解，在反复推敲牟宗三有关论述之后，方才明白，牟宗三如此讲其实主要是为了阐述他的存有论学说，也就是说，牟宗三强调天必然有心义，是为他的存有论学说服务的。牟宗三认为，先秦儒学由《论语》、《孟子》到《中庸》、《易传》，是一个历史的过程，直到发展为一个完整的道德的形上学。“先秦儒家如此相承相呼应，而至此最后之圆满，宋、明儒即就此圆满亦存在地呼应之，而直下通而一之也：仁与天为一，心性与天为一，性体与道体为一，最终由道体说性体，道体性体仍是一。若必将《中庸》、《易传》抹而去之，视为歧途，则宋、明儒必将去一大半，只剩下一陆、王，而先秦儒家亦必只剩下一《论》、《孟》，后来之呼应皆非是，而孔、孟之‘天’亦必抹而去之，只成一气命矣。孔、孟之生命智慧之方向不如此枯萎孤寒也。是故儒家之道德哲学必承认其函有一‘道德的形上学’，始能将‘天’收进内，始能充其智慧方向之极而至圆满。”（《心体与性体》，第一册，第35—36页，5/38）《论语》、《孟子》虽然以主观面为主，但也有一个客观的、超越的天，顺此发展，必然达至《中庸》、《易传》，归于最后之圆成。这叫做“道德意识充其极”，也就是牟宗三一贯讲的道德哲学必函一道德的形上学。所以，必须既讲《论语》、《孟子》，又讲《中庸》、《易传》，才能将天收进来，才能将儒家道德智慧充其极，才能作成道德的形上学。牟宗三一再强调《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》通而一之，并且非常重视《中庸》和《易传》，意义就在这里。

要想了解牟宗三这一思想的主旨，不妨详细分析下面这段论述：

原此学本是内圣之学，而内圣之学之本质惟是在自觉地相应道德本性而作道德实践，故其中心问题之所以落在心性，即是因要肯认并明澈一超越的实体（心体、性体）以为道德实践（道德行为之纯亦不已）所以可能之超越根据。故此学之本质的关键不能不落在对于此实体之体悟与明澈。而内圣之学之道德实践是以成圣为终极，而圣之内容与境界则是“大而化之之谓圣”，是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，是于吾人有限之个体生命中直下能取得一永恒而无限之意义，故其所体悟之超越实体、道体、仁体、心体、性体、於穆不已之体，不能不“体物而不可遗”，“妙万物而为言”，盖圣心无外故也。圣心之所以无外，不是他个人独有之秘密，乃是因他体现了这超越的实体而然，而这实体是人人俱有的，惟圣人独能“先得我心之所同然”，“惟贤者能无丧耳”。此是先秦儒家所已建立之义，此是言仁体、性体、心体，乃至於穆不已之体者所共许之义，亦是宋明儒学之中心课题，乃为任何人所不能违背者。

《心体与性体》，第二册，第252—253页，6/266—267

一方面，内圣之学必须以超越的实体作为道德实践的超越根据，对这一超越的根据必须有明澈的体悟。另一方面，内圣之学的终极目的是要成圣，而圣人的境界是“大而化之之谓圣”，是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。两方面合起来，决定了在成圣过程中所体悟的超越的实体，必须能够“体物而不可遗”，“妙万物而为言”。圣人之心即是超越的实体，圣人之化育即是天地之化育，达到了圣人之化境也就达到了圣心无外的境界。

由上面的分析我们可以大略摸索到牟宗三既不承认天道或道体是一人格神，讲性体无非是强调其是“自然而定然”的，而又大讲“天地之心”的主观意图。牟宗三在写作《心体与性体》的时候，其存有论的思想已经基本形成。为了保证存有论能够成立，牟宗三必须证明道德之心是如何创生存有的。在这个过程中，他分析了古代天论的传统，一方面借鉴《中庸》、《易传》的思想，以天作为万事万物的总根源，另一方面又直接将心上提到了天的高度，将圣人之心看作天地之心。上天创生万物，就是天地之心创生万物，天地之心与圣人之心同，所以上天创生万物就是圣人之心创生万物，也就是道德之心创生存有。牟宗三的这个思想意图幽远而深密，但具体的做法却不无问题。因为不管是天地之心，还是圣人之心，心总是有意识的，讲上天创生万物即是圣人之心创生万物，使人容易联想到天道或道体和性体的关系，认为天道或道体创生性体是一个有意识的过程，从而造成混淆。应当看到，上天创生万物与道德之心创生存有，是完全不同的两个概念，分属两个完全不同的领域，前者是指万物之自然，后者则指万物之存有。如果要证明道德之心能够创生存有，完全可以直接加以证明，没有必要借用《中庸》、《易传》中的天的思想，将道德之心与天地之心联系在一起^[64]。

总的看来，虽然牟宗三所说的天道并不是一个人格神，天道创生性体实际上只能是一个自然的生生不已的过程，以天道讲性体无非是要凸显其“自然而定然”之义而已，但在这一过程中，为了替其存有论打基础又大讲“天地之心”，很容易让人误以为天道创生性体是一个有意识的过程，引发误解和混乱。