牟宗三之后问题的进一步发展

4.牟宗三之后问题的进一步发展

牟宗三尽管提出了“上下其讲”的办法，但很多学者仍然认为，这种办法无法完全弥合康德与儒学之间在道德情感问题的差异，所以近二十年来围绕这个问题对牟宗三展开了一系列的批评。依据我的观察，情感问题事实上已经成为批评牟宗三以康德研究儒学这一做法的一个突破口。

在这方面最早发出诘难的当属黄进兴，其在台湾《食货》月刊第十四卷第七八期合刊（1984年10月）上发表的《所谓“道德自主性”：以西方观念解释中国思想之限制的例证》，堪称这方面的开山之作^[20]。黄进兴撰写此文的目的非常明确，就是要检讨当时学界借用康德道德哲学解释儒家思想这一做法的得失，重新讨论康德哲学中的道德自律学说能否说明儒家伦理学本质的问题。黄进兴承认，儒家学说的确有某些内容与康德道德哲学相通，比如孔孟强调道德行为的纯洁与康德排除幸福原则就有同等的意义，而孟子的性善论也支持康德把道德的根源置于人的内在抉择的理论。但黄进兴认为，以孔孟为代表的儒家伦理学与康德道德哲学之间存在着很多相异之处，这些相异之处并不下于其相似之处，而这些相异之处的核心之点，就表现在情感问题之上。他明确指出：“儒家伦理基本上是以‘道德情感’为出发点，孟子的‘四端说’把此一特点表现得最清楚。”^[21]“‘四端’并非形而上的抽象观念，乃是具有经验意义的‘道德感’。孟子的‘四端说’实为以后儒家伦理哲学的主流，尤以宋明理学中陆、王一系为是。”^[22]

基于这种观点，黄进兴对牟宗三以康德研究儒学提出了尖锐的批评：“牟宗三先生以朱熹主张‘性即理’，陆九渊主张‘心即理’，即判定朱熹的说法为‘道德它律’，陆九渊为‘道德自律’，皆不无商榷余地；其中的关键并不在朱熹必须引进‘敬’的德性功夫来涵摄‘理’，而是从康德的观点视之，朱陆二位仍不出孟子‘道德情感说’的藩篱，因此皆为‘道德它律’。倘若不从康德之界义而只取‘道德自主性’的字面含义，意谓‘为德性而德性’，则陆九渊固为如此，朱熹又何尝相异？这从朱氏之明斥永康学派陈亮的‘义利双行，王霸并用’之说，可以略见一斑，又朱熹平生不甚取董仲舒，独推崇其‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’的名言亦足可确证。因此不论就广义或狭义而言，以‘道德自主性’阐释儒家哲学都不得当……”^[23]总的来看，黄进兴的观点是非常清楚的，他认为，在情感问题上，儒学与康德有很大的不同。康德完全排除情感，将情感归于感性，而儒学不管是理学还是心学，都不排除情感，而且很重视情感。这样一来，人们能否以道德自律衡量儒学就存在着很大的困难：如果以“为道德而道德”作为标准，那么不仅是心学，就是理学，也不能不说是道德自律；如果以是否排除情感作为标准，那么不仅是理学，就是心学，也不能说是道德自律。

黄进兴的文章发表之后，在学术界引起了极大的反响^[24]，随即开展了关于道德自律问题的大论战，赞成此文与反对此文的力量进行了激烈的交锋。数年之后，在德国留学回到台湾的李明辉也加入了这场讨论。李明辉是牟宗三的弟子，对其师的思想了解较深，在德国又专攻康德，其博士论文的选题就是关于康德道德情感问题的，在这方面有一定优势，他的加盟立即引起了人们的关注，使争论进入到一个新的高潮。

李明辉认为，康德在提出道德自律问题时，在道德情感问题上确实存在着理论困难，这主要是因为在康德哲学中存在着一种理性与情感两分的主体架构。在这种架构中，理性的我与感性的我之间存在着紧张关系，这种紧张关系是有限存有者无法避免的，而敬畏之情的积极要素则要求这两重自我之间实现一种统一。康德不可能为躲避这个难题而否定这一积极要素的存在，但又不能打破两分的主体架构，为了保持道德自律的纯洁性，必须将情感排除干净，尽管他也不得不承认，这种情感是很重要的。

由于康德哲学存在着理论的困难，其后的哲学家们，如席勒（Friedrich Schiller）、黑格勒（Alfred Hegler）等人，不断努力解决这一难题。席勒曾提出“对义务的爱好”的说法，主张我们可以出于爱好去服从义务，而不至于使我们的行为失去道德价值，因为我们的本性即要求爱好与义务的协调。席勒“对义务的爱好”的理论已经包含了一个新的哲学人类学的架构，从而打破了康德理性与情感两分的架构，为现代的现象学伦理学所接受和发扬。黑格勒也注意到了康德道德情感理论所包含的困难，批评康德道德哲学只是实践理性下令，由敬畏推动行为，但敬畏属于情感，不具有普遍性，处于道德法则的对立面。这种批评和反省形成了黑格勒伦理学的出发点。由于康德之后的哲学家们对康德提出了不少批评，不断修正康德的理论，因而使道德自律的理论有了不断的发展。“虽然康德最先在伦理学中提出‘自律’概念，以之说明道德底本质，但我们仍可将此概念与康德自己的伦理学系统分别开来；换言之，康德底伦理学并非自律伦理学底唯一形态。”^[25]也就是说，道德自律有狭义和广义之分，康德将道德情感排除在外的那种理论形式，是狭义的道德自律，康德之后承认道德情感的作用，甚至将其吸纳进道德理性之中的理论形式，是广义的道德自律。

李明辉认为，康德之后德国道德哲学的发展趋向，恰恰印证了儒学的伟大。儒学讲道德从来都是不离情感的，而这种情感并不是康德意义上那种属于经验的、感性的情感，而是与道德理性紧密相连的情感。由于儒家讲的情感属于道德理性本身，不属于经验层，所以儒家事实上已经打破了康德道德哲学中情感与理性两分的架构。牟宗三强调情感可以“上下其讲”，上讲进至理性层，属于道德法则，下讲进至感性层，属于幸福原则，其深刻的理论意义也在这里。从这个意义上说，儒学在道德情感问题上的观点，与康德之后西方道德哲学发展的方向基本上是一致的。康德之后的西方道德哲学虽然与康德有了很大的不同，但仍然没有脱离道德自律的总体框架，仍然属于广义的道德自律，儒学早在两千年前就已经具备了这种理论的基本形态，所以完全也可以称为道德自律。

李明辉最后得出结论说：“走笔至此，我们似乎已无必要再详论：何以宋明理学之另两系——五峰、蕺山系与陆、王系——属于自律伦理学。千言万语，其关键问题只在于：他们是否承认孟子底‘本心’义，而接受‘心即理’的义理架构？如果是的话，则必属自律伦理学。不接受此义理架构，但有一个独立意义的‘道德主体’概念，仍不失为自律伦理学；此如康德所表现的形态。若连‘道德主体’底概念亦不能挺立起来（如朱子），便只能归诸他律伦理学。”^[26]这个结论具有纲领性质，它明确分出了道德自律的两种形态：一是孟子的“心即理”形态，一是康德的“道德主体”形态，这两种不同的形态都属于道德自律，前者可归为广义的道德自律，后者可纳入狭义的道德自律。因此，不能因为儒学在道德情感问题上与康德有重大差异，就怀疑其不是道德自律。朱子则完全在这两种形态之外，所以不可称道德自律，只能称道德他律。

从理论上分析，李明辉主要从两个方面做了工作：第一，承认儒学与康德之间存在着不同，但又肯定牟宗三对这些不同了然于胸，早就提出了解决的方案；第二，将道德自律划分为狭义和广义两种，尽管不能称儒家心学为狭义的道德自律，但仍然可以称为广义的道德自律，换言之，儒家心学虽然不合康德意义的道德自律的规范，却完全合于康德之后西方学术界对道德自律加以重新修订的标准。这种做法无疑有效地维护了牟宗三的主张。所以，自从李明辉关于道德自律的一系列文章发表后，在学术界引起了广泛的影响，关于可否将儒家心学称为道德自律的争论随即逐渐冷淡了下来。尽管黄进兴仍然坚持原来的观点，但由于没有提出新的材料，进一步的讨论由于缺少对立面而难以继续下去了。

我认为，问题到这里并没有得到根本性的解决。首先，应当看到，这里的情况实际上已经悄悄地发生了变化。黄进兴等人提出的问题原来是能否借用康德道德自律学说研究儒学，而现在的问题是儒家心学属于哪个意义上的道德自律。这显然是两个相近但不完全相同的问题。李明辉以康德不是道德自律的唯一形态回答黄进兴的提问，已经转换了原来的论题，实际上是从原先的问题向后退了一步。我们应该承认，将道德自律划分为广义和狭义两种不同的形式在牟宗三那里是没有的，也就是说，牟宗三是严格在康德意义上判定儒家心学为道德自律的，他并没有将道德自律划分为两种，从其著作来看，他对康德之后道德哲学发展的趋向也了解不多。在哲学史上常有这样的情况，后人对某个问题的解释，在一定程度上解决了前人未能解决的问题，但这种解释只能代表后人的理解，并不能说明前人已经达到了这一程度。事实上，后人之所以能做到这一步，也恰恰证明了前人在这方面还有缺陷。就这场争论本身来看，人们之所以有如此多的不同意见，正说明牟宗三的著作在这方面还有所不足，至少是没有把这个问题解释得非常圆满。从这个意义上说，尽管黄进兴的发问也存在一些问题^[27]，但他对牟宗三的批评无论如何不是多余的。正是他的这种诘难引发了人们对这个问题的重新思考，从思想发展史的轨迹上说，我们应当感谢他才是。

另外，李明辉将道德自律区分为广义和狭义两种不同形式，固然在一定程度上缓解了原来的争论，但也带来了新的问题。因为如果按照这种标准，将牟宗三关于道德自律的论述进一步推论下去的话，很可能会得出一个令牟宗三本人难以接受的结论：朱子也是道德自律。这是因为，按照上面李明辉那段论述的划分，能否称为道德自律，主要看其有没有一个独立的道德主体，孟子的道德本心自然属于道德主体，康德的实践理性虽然与孟子的义理架构不同，但也是一个独立意义的道德主体，所以孟子和康德都可以称为道德自律。与上面两种形态不同，朱子并没有一个独立意义的道德主体，不能将这样一个概念挺立起来，所以只能归于道德他律。

在我看来，这种认为朱子没有一个独立的道德主体的观点，是很值得讨论的。朱子哲学的最高范畴是天理或理。理必须在事中显现，落实在具体的事物之中而为事物之性。理是就总体而言，性是对个体而言，这就是所谓的“天命之谓性”。天理本体是宋明儒的共同基础，这个基础是不能放的。相信天理，就是相信天理本体；相信天理本体，就是相信个体之性；相信个体之性，就是相信个体原本即有道德主体，就是相信性即是个人的道德主体。从这个意义上说，在儒家看来（不管是理学还是心学），每个人都有一个道德主体，这个道德主体是“天之所与我者”，任何人都无法否定的。就此而言，性就是朱子学理中的道德主体，朱子学理的标志性表述“性即理”即当从这个角度来理解，而这也就是牟宗三所说的性体。朱子学理的问题不在于有没有一个独立的道德主体，而在于这个理中没有孟子的道德本心之义^[28]，因为他对孟子的道德本心之义体会很不深透。朱子当然也讲心，但心有两种，一种是孟子意义的道德本心，一种是认识意义的认知之心。朱子对孟子意义的道德本心没有深切的把握，所讲之心只是认知之心，牟宗三对此明确指出：“在朱子之义理间架中，心实未能自持其自己而成为一实体性之本心天心也。”（《心体与性体》，第三册，第236页，7/263）“朱子论心只如此，并无孟子之本心义”（《从陆象山到刘蕺山》，第10页，8/7）。这就明白无误地告诉我们，朱子虽然也讲心，但其所讲之心并不是孟子意义的道德本心^[29]。这个转折是关键性的，因为一旦没有了孟子的道德本心之义，性和理也就没有了活动性，只存有而不活动，最后沦为“死理”。性一旦成为“死理”，直接的结果，就是道德力量大为降低，即所谓“性之道德义之减杀”（《心体与性体》，第三册，第242页，7/269—270）。因此，我们不能说朱子学理中没有道德主体，只能说这个道德主体没有活动性^[30]。其实单单牟宗三《心体与性体》这一书名已经明确告诉我们这个道理了：朱子也有一个道德主体，只不过这个道德主体只是性体，不是心体，只是存有之理，不是活动之心而已。一句话，朱子也有一个道德主体，这个主体就是性体，由于没有心体的指导，这个性体只存有而不活动，是一个死理。笼统断言朱子没有一个独立的道德主体，既与事实不符，也很难说与牟宗三思想基本精神相合。

于是就出现了一个问题：既然朱子也有一个独立的道德主体，那么按照李明辉新定的标准，也应该称为道德自律，而不应该称为道德他律。这样的话，牟宗三花费那么多年心血判定朱子为道德他律的努力，就将完全不能成立了。由此可见，李明辉维护其师的观点固然对学理的进一步发展有不小的帮助，其关于康德的相关研究也常常给人以新的启发，但他的相关做法同时也将牟宗三道德自律学说中隐含着的问题充分暴露了出来。这种情况迫使我们不得不下决心从头思考牟宗三道德自律学说的合理性问题。