牟宗三关于道德他律的标准值得讨论

2.牟宗三关于道德他律的标准值得讨论

牟宗三关于以知识之是非决定道德即是道德他律的思想，是否符合康德道德哲学的基本精神，很值得商榷。因为这里涉及基于利益、基于存有论的圆满、基于上帝的意志三种情况，我们下面就分别从这三种情况来分析。

先看基于利益的道德他律。这里最先引起我浓厚兴趣的是，康德什么样的论述引发了牟宗三的重视，使之“读之甚喜”。“读之甚喜”这种表述在牟宗三著作中不是经常出现的，牟宗三如此讲，一定有他的道理。经查这段话出自《实践理性批判》第一卷第一章第八节定理四之注释二，牟宗三是这样译的：

最普通的智思亦能很容易而无迟疑地看出在意志之自律底原则上所需要去作的是什么；但是在意志之他律底假设上去看出什么是要作的，那却是很难的，而且需要有世界底知识。此即是说，义务是什么，这对于每一个人其自身就是坦然明白的；但是什么东西可以带出真正而持久的利益，此如‘将要扩展到一个人的生命之全部’的那种利益，这却总是被蒙蔽于不可渗透的隐晦中；而且要想把基于利益上的实践规律去（全集本脱此“去”字，据单行本补正——引者注）适合于生命底各方面（各种目的），甚至因作出适当的例外而亦容忍地把它适合于生命底各方面。这总是需要很多的审虑的。但是道德法则对每一个人命令着最严格的遵守；因此，去判断那道德法则所要求被作成的是什么，这却必不是如此之困难以至于最普通而无训练的理解，甚至没有世俗的审虑，便一定不能正当地去应用这道德法则。

《从陆象山到刘蕺山》第8—9页，8/5—6^[33]

我推想，牟宗三之所以对这段话特别感兴趣，“读之甚喜”，可能是因为这段话中有“需要有世界底知识”这样的说法。在牟宗三看来，道德的根据在于本心，本心发布命令简洁明确，依此而行即成道德善举，这个过程简约易行，不关知识什么事。但是朱子与此不同，要求凡事必须格物致知，以其然求其所以然，这个过程就是以知识决定道德。康德刚好在这里反对以知识之是非决定道德，对道德他律原则所强调的“需要有世界底知识”提出尖锐批评。于是，牟宗三便有了他乡遇故知之感，将康德引为同道。

但是，康德这里所说的“需要有世界底知识”，并非如牟宗三解释的是以是否讲知识作为判定道德他律的标准。康德认为，依照意志自律原则该做什么，不该做什么，原本是非常清楚的，而如果以意志他律为先决条件，该做什么，不该做什么，则不那么好把握了，需要有知识。康德这里的意思是，以他律为先决条件即是以个人幸福为原则，而以个人幸福为原则必然涉及事物的方方面面，就需要斤斤计较，精打细算。比如，为了追求个人幸福，遇事必须精确计算个人的利得，保证收益大于支出，要做到这一点当然就需要事事通晓了。由此不难得知，不能以康德“需要有世界底知识”的说法作为以知识之是非决定道德即是道德他律的根据。康德这样说其实只是反对为了求得幸福而借助知识，并以此作为道德的原则，也就是说，不是知识决定道德即是道德他律，而是知识的内容，即以追求个人幸福决定的道德，才是道德他律。

为了进一步理解康德的这一思想，我们不妨再来参考《实践理性批判》中此前的一段论述。康德这段话是这样的：

如果一位平时你很喜欢的密友以为这样做可以在你面前为自己所提出的伪证作辩护：他首先借口自身幸福是他所谓的神圣义务，然后列举他由此所获得的一切好处，举出他保持着防止任何人发现、甚至也防止你本人从各方面发现的聪明，他之所以只向你披露这个秘密，为的是这样他可以随时否认这一秘密；然后他却装得一本正经地说，他已履行了一项真正的人类义务；那么，你将要么会当面直接取笑他，要么会带着对他的厌恶而退避三舍，哪怕你在有人单依自身的好处来调整自己的原理时不能提出丝毫反对这一做法的理由也罢。或者假定有人向你们推荐一个人做管家说，你们可以不假思索地把你们的一切事务都托付给他，并且为了引起你们的信任，他称赞他是一个聪明人，在他自身的利益方面精于算计，他又是一个不知疲倦的勤快人，不会让任何这方面的机会不加利用地被放过去，最后，为了打消你们对他粗俗自私的顾虑，他称赞他如何懂得正派高尚的生活，不是在聚敛钱财和粗野的淫乐中，而是在扩展自己的知识，在精心挑选的富有教益的交往中，甚至在为穷人做好事中，寻找自己的快乐，但此外，他并不会由于手段（手段的有价值或无价值毕竟只是来自目的）而有所顾虑，别人的钱和财物用在这方面，对他来说就像用他自己的一样，只要他知道他可以不被发现又不受到阻碍地做这件事；那么你们就会相信，要么这位推荐人是在愚弄你们，要么他就是失去理智了^[34]。

我不畏烦琐将这段长文引录下来，是因为它对准确理解康德在这里讲的知识的含义有直接的帮助。康德在这里讲了两个道德他律的例子，一个是作伪证，一个是选管家。前者是说，一个人为了自身的幸福，耍尽所有的聪明作伪证，而可以不被他人发现。后者说是，一个管家极为能干，可以利用一切手段，其中包括利用别人的钱财而不被发现，轻而易举地节约甚至增加你的财富。这两个例子在两个方面有共性，一是它们的目的都是追求个人幸福原则，二是它们在追求个人幸福的过程中都极为聪明：作伪证不被发现是需要聪明的，利用别人的钱财不被发现也是需要聪明的。康德举这两个例子，目的是要说明，为了追求自身幸福原则，有的时候是需要知识的，即康德在这里所说的“扩展自己的知识”，只有有了知识才能“精于算计”，才能保守秘密。但必须清楚地看到，康德这里所说的道德他律的要害并不在于知识本身，而完全在于知识的目的，即以知识追求自身的幸福。换句话说，康德这里所说的“扩展自己的知识”本身并不是道德他律，只有将这种扩展知识的行为用于追求自身幸福原则才是道德他律。这两者的界限必须严格划分：一个是追求知识，一个是追求幸福原则，追求知识本身并没有错，错只错在将这种知识用到了幸福原则上。牟宗三看到康德批评道德他律“需要有世界的知识”，便认为凡是以知识讲道德就是道德他律，忽视了知识与知识目的的界限，不明白追求知识本身并不是道德他律，只有以知识“精于算计”追求自身幸福原则才是道德他律，结果造成了极大的混淆。

再来看基于存有论圆满的道德他律。圆满性（完满性）是康德在论述道德他律过程中讲到的一个重要概念。与经验性原则不同，圆满性原则总是理性的。理性的圆满性原则可分为性质的圆满和实体的圆满，其中实体的圆满特指上帝，而性质的圆满又包括理论意义的圆满和实践意义的圆满。由于上帝是在人之外的，所以又称为外在的圆满，而性质是在人自身之内的，所以又称为内在的圆满。

所谓内在的圆满，即指事物自身的完整性。康德这里主要是指斯多葛学派和沃尔夫学派。在斯多葛学派看来，人是整个宇宙自然的一部分，个人的本性就是整个宇宙的自然的本性。神、灵魂、命运、宇宙都是相同的，都具有无所不在的、无所不能的力量和必然性，这就是理性。这种理性所表现出来的事物的秩序，就是受绝对规律和必然性所支配而趋向于一定目的的结果。因此，人必须遵从自然的必然性，即遵从神和命运的安排去生活。在人成为一种有理性的动物时，便把一种有理性的本能看作真正的自我了。因此，人追求和实现自己的本性，就是善，合乎自然方式的生活，就是善。沃尔夫的道德思想中最有代表性的就是他的圆满论，这一点与斯多葛相比较接近。沃尔夫认为，事物自身都具有一种追求圆满的趋向，凡是能够使自己以及使别人变得更加完善的东西即是善，相反即是恶。人类原本就具有理性，按照自己的理性生活，使其不断完善，是人自然的要求，一旦达到了这种要求，也就成就了道德，同时也就达到了幸福。善就是依照自然而生活，自然引导我们走向道德，自然就是道德。人类应该做那些使自己以及别人更加完善的事情，这是道德的自然法则。

由上可知，康德反对内在圆满性原则，主要是不赞成在纯粹理性的实践原则之上另立一个目的，从而破坏了实践理性原则的纯粹性和至上性。这个道理康德其实讲得非常清楚。在《道德形而上学的奠基》中，康德指出：在那些道德的理性原则之中，完善性的本体论概念虽然要胜于神学概念，但它仍然不能成为道德的法则，因为它“有一种无法避免的循环论证的癖好，不能避免暗中预设它应当予以说明的道德”^[35]。这就点出了圆满性的根本不足：它必然要把原本应该去阐明的东西，暗中当作前提，从而陷入循环论证。在《实践理性批判》中康德表达得更加具体：“既然那些目的必须预先给予我们，而只有联系到这些目的，完善（我们自身的内部的完善或上帝的外部完善）的概念才能成为意志的规定根据，但一个作为必须先行于借实践规则对意志所作的规定、并包含着这规定的可能性根据的客体的目的，因而那作为意志的规定根据来看的意志的质料，任何时候都是经验性的，从而能够用作伊壁鸠鲁的幸福论的原则，但决不能用作德性论的和义务的理性原则”^[36]。这就是说，如果我们坚持这种圆满性原则，那么就是在道德法则之前另立了一个目的，这就破坏了善恶只能决定于道德法则之后，而不能决定于道德法则之前的最高原则。可见，康德反对理性的圆满原则并不是因为这里涉及知识问题。虽然斯多葛学派的道德学说也讲到过知识问题，如他们也强调知识是道德的基础，但康德在这里反对斯多葛等人主要并不是因为他们讲知识，而是因为不赞成他们在道德法则之上另立一个目的。

最后再看基于上帝意志的道德他律。上帝的意志就是所谓的外在的圆满。康德认为，如果以上帝作为道德的目的，就是以上帝的意志作为目的以保证个人得到幸福，这显然完全属于个人幸福原则，而且一旦将上帝意志加入其中，就等于将一种外在的目的置于道德法则之前，这与道德法则的形式至上原则是矛盾的。因此，康德坚决反对这种圆满性原则，他说：“正如上帝的意志，当与其相一致被当作意志的客体而无需先行的、不依赖于上帝理念的实践原则时，就只有通过我们从中所期待的幸福才能成为意志的动因”^[37]。这就是说，如果将上帝作为道德的目的，就是在道德法则之上预设了其他目的，从而违背了康德实践理性道德法则是至高无上的基本原则。而且以上帝作为道德的目的，其实是以上帝作保证追求个人的幸福，这也有悖于康德实践理性必须是纯粹的基本原则。所以，康德反对以上帝作为道德目的，主要还是坚持他的理性至上性和纯粹性，反对个人幸福原则，而不是要不要有知识的问题。

综上所述，无论是基于利益、基于存有论的圆满，还是基于上帝的意志所构成的道德他律，重点都在否认道德原则的至上性和纯粹性，而不在知识本身。《道德形而上学的奠基》第二章中专门设有“从假定的他律基本概念产生的一切可能的道德原则的划分”一节，把这个道理讲得清楚而明白。康德说：

在任何地方，只要意志的一个客体必须被当做根据，以便为意志规定那决定它的规则，那里的规则就无非是他律；命令式是有条件的，也就是说：如果或者由于人们想要这个客体，人们就应当这样或者那样行动；因此，它绝不可能是在道德上颁布命令，亦即不能定言地颁布命令。现在，无论客体是想在自身幸福的原则中那样凭借偏好来规定意志，还是在完善性的原则中凭借指向我们的可能意欲一般而言的对象的理性来规定意志，意志都绝不直接地通过行为的表象来规定自己，而是仅仅通过拥有行为对意志的预期影响的动机来规定自己。我之所以应当做某事，乃是因为我想要某种别的东西。而在这里，还必须有另一个法则在我的主体中被当做根据，按照这个法则，我必然想要这别的东西，而这个法则又需要一个命令式来限制这个准则^[38]。

康德认为，道德他律的一个重要特征，是“把意志的对象当作规定的基础”。这种做法完全把问题本末倒置了，因为如果不把意志本身，而把意志的对象作为规定的基础，就是借助于行动对意志的预期效果，把这种效果作为动机来规定自身。这就等于说，我意愿做某事并不是因为我必须做这件事，而是意愿做另一件事。这样一来，道德法则的至上性和纯粹性就完全得不到保证了。令人遗憾的是，牟宗三没有这样理解问题，而是把事情的焦点完全转移到知识问题上面去了。在他看来，基于利益的知识是经验的，基于存有论圆满的知识是理性的，基于上帝意志的知识或是经验的或是理性的，不论知识性质有什么不同，但都有一个共同点，即都是“对于这对象必须先有知识”，所以都必须排除在道德自律之外。这种理解是否符合康德的文本含义，是很难不令人生疑的。