康德有沦为道德他律之虞

3.康德有沦为道德他律之虞

更为严重的是，如果严格坚持牟宗三道德他律标准的话，康德也有陷入道德他律的危险。

康德建构道德自律学说的方法，值得细细思量。在写作《纯粹理性批判》的时候，康德已经考虑到理性的实践利益问题了。在先验辩证论中，康德谈到四个二律背反，其中第三个就是自由问题。康德认为，这个二律背反与前两个有所差异，但其性质并无不同，争论双方既无法完全证实它，也无法完全否定它。这是因为，人的认识必须借助经验，而自由问题完全在经验之外。康德把自由设定为一种理念，这种理念虽然在知识范围内没有作用，但在实践领域却可以大派用场，因为一旦我把自由设定为我的一个理念，我就成了一个自由的主体、一个义务的主体，使自己具有了本体的意义，我做的任何事情都是出于我的选择，我必须对我的行为负责任。这种作为理念的自由就是先验自由。先验自由是康德最为关注的问题之一，他把自由置于知识之外，指出“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置”^[39]，意思就是强调，自由问题虽然不能依靠经验来证明，但对于理性的实践利益却是完全不可或缺的。换句话说，只有将自由确定下来，道德才能成为可能。这个主张贯穿于康德整个哲学思想之中。

在此之后，康德开始具体考虑第二批判的问题，在其先行的著作《道德形而上学的奠基》中，他对自己的研究方法作了简要的说明。他指出：“我相信，只要人们愿意分析地采取从普通知识到规定其最高原则的途径，再综合地采取从对这一原则的检验及其源泉返回到它在其中得到应用的普通知识的途径，那么，这种方法就是最恰当的方法。”^[40]这就是说，康德在该书中运用了两种不同的方法，即分析的方法和综合的方法。分析的方法是指谓词B包含在主词A之中，在这种情况下，谓词并未给主词增加任何东西；综合的方法则是B完全处在A之外，虽然它与A有关连，在这种情况下，在主词概念上就增加了一个谓词。在康德道德哲学中，分析的方法和综合的方法都有特殊的含义，分析的方法特指从一般的未经反省的理性知识出发，将其上升为道德理性的最高法则，而综合的方法特指将已经验证了的道德理性的最高法则运用于实际的道德生活^[41]。具体来说，《道德形而上学的奠基》第一章和第二章运用的是分析的方法，第三章运用的是综合的方法。

《道德形而上学的奠基》第一章的标题为“从普通的道德理性知识到哲学的道德理性知识的过渡”。这个题目非常清楚地说明了康德在这个问题上的基本思路。在康德看来，社会当中存在着一种普通的道德理性知识或者叫做通俗的道德世俗智慧的东西，它们虽然也很重要，但并不能成为最高的道德法则，因为它们未经反省、未经抽象，只是一般的、粗略的、世俗的，只有在这个基础之上，进一步抽象、分析、提高，才能得出最高的道德法则。康德所要做的正是这种工作。在这一章中，康德首先从善良意志分析开始。他认为，这个世界当中，只有善良意志才能称为无条件的善，其他因素，如个人幸福等等，都要受到各种因素的限制。为此他专门分析了责任的概念，认为责任是善良意志的体现。但是，在责任当中常常夹杂着一些主观的限制和障碍，出于责任的行为和合于责任的行为是有原则不同的，合于责任的行为无论能带来多么好的客观效果，受到怎样的称赞，都不具有真正的道德价值，只有出于责任的行为才具有真正的道德意义。所以，一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所由出的准则。意志总要被某种东西所规定，不是被作为形式的先天原则规定，就是被作为质料的后天动机规定。只有形式才有普遍性，质料都是个体的，不具备普遍性，所以意志应该扬弃一切质料原则，而为意志的形式所规定。这种意志的形式，就是实践理性的法则。由此康德得出了一个重要结论：责任是由于尊重法则而产生的行为必要性。正如他所说：“在客观上除了法则，在主观上除了对实践法则的纯粹尊重，从而就是即使损害我的一切偏好也遵从这样一种法则的准则之外，对于意志来说就不剩下任何东西能够决定它了。”^[42]

这样，康德就由责任上升到了法则。究竟什么样的法则能够充当意志的原则呢？康德认为，只有普遍的法则才能完成这项重任，所以道德的基本原则就是：“我决不应当以别的方式行事，除非我也能够希望我的准则应当成为一个普遍的法则。”^[43]这样一个原则确定之后，事情就变得简单了，不管在什么情况下，也不管是什么人，只要询问自己，你愿意将你的准则变为普遍的法则吗？如果答案是肯定的，你的行动就是出于责任，就是道德，如果答案是否定的，你的行动就不是出于责任，就不是道德。康德对这一步工作有着极高的评价，认为“这样，我们就在普通人类理性的道德认识中一直达到了它的原则”^[44]。这就是说，康德认为，事实上，普通的道德理性知识是十分重要的，在这种情况下，即使不教给他们新的东西，不需要哲学，人们也知道怎样做是善良的，但是这种做法还保持在较低的水平上，还有很多不足。因为天真无邪虽然很好，但很不幸，容易被引诱走上邪路，难保自身。所以它需要将自己上升一步，进至科学的层面，这倒不是因为科学能教给人们什么新东西，而是为了使自己的规范更易为人们接受，保持得更长久。

这个思想在这一章最后一段中有充分的表述。康德指出：“普通的人类理性并不是由于任何一种思辨的需要（它只要满足于仅仅是健康的理性，就绝不会感觉到这种需要），而是甚至出自实践的根据，才被迫走出自己的范围，一步跨入一种实践哲学的领域，以便在那里为其原则的源泉及其正确的规定，与依据需要和偏好的准则相比，获得说明和明晰的指示，使自己脱离由于这两方面的要求而陷入的困境，以免冒因它容易陷入的暧昧而失去一切真正的道德原理的危险。因此，当实践上的普通理性陶冶自己的时候，在它里面就不知不觉地产生出一种辩证法，迫使它求助于哲学，正如普通理性在理论应用中所遇到的一样。因此，实践理性与理论理性一样，除了在对我们的理性的一种完备的批判中之外，不能在别的地方找到安宁。”^[45]康德在这里告诉人们，在一般情况下，普通的道德理性知识是可以满足需要的，但在更高的要求下，一旦出现理性与爱好互不相让，面对各种不同要求无所适从的情况下，人们不知不觉之间就提出了更高的需要，要求上升到哲学的层面，要求对理性进行批判，从而使自己遵从的规范真正符合最高的道德法则。

该书第二章较第一章更深了一层，进一步从通俗的道德世俗智慧上升到道德形而上学，所以这一章拟了一个非常鲜明的标题：“由通俗的道德世俗智慧到道德形而上学的过渡”。康德认为，虽然道德形而上学这个名称比较吓人，但对于一个完整的道德学说是必不可少的，因为道德的最高法则必须是独立于经验的，必须以纯粹理性为基础，必须先天地从理性中得出，一句话，实践理性的法则不能建立在经验条件之上。只有首先把道德哲学放在形而上学的基础之上，把通俗的道德世俗智慧事先加以提高，等它站稳了脚跟，并令人充分满意之后，才能运用综合的方法，把它普及开来。如果不是这样的话，“我们有什么权利把也许仅仅在偶然的条件下对人类有效的东西当做任何有理性的本性的普遍规范，使之受到无限制的敬重呢？而且，如果规定我们的意志的法则仅仅是经验的，并非完全先天地源自纯粹的、但又是实践的理性，我们怎么应当把它们视为一个一般而言的理性存在者的意志的法则，并且仅仅作为这样的法则也视为我们的意志呢？”^[46]因此，将道德哲学建立在形而上学基础之上，是完全必要的。

《道德形而上学的奠基》第三章与前两章有所不同，这里运用的是综合的方法。在这一章中，康德将已经验证了的道德的最高法则回到它的源泉，具体讨论这些法则如何在普通道德理性知识中的运用问题。康德认为，法则乃是一个综合命题，一个彻底的善良意志，也就是那种其准则任何时候都把普遍法则当作内容的意志。在这里，康德再一次提到了自由概念的重要性，强调这个概念是阐明意志自律的关键，一旦阐明了这个概念，就可以通过这一前提，把道德及其法则推导出来。然而，这时康德也不得不承认他面对着一个论证的循环：“我们假定自己在作用因的秩序中是自由的，以便设想自己在目的的秩序中服从道德法则；然后我们设想自己是服从这些法则的，因为我们已经把自由归于我们自己。”^[47]为了寻找答案，康德强调我们必须以双重方式来思想自己。“说一个显象中的事物（它属于感官世界）服从某些法则，而同一个事物作为物自身或者存在者自身独立于这些法则，这并不包含丝毫矛盾；但是，说他必须以这种双重的方式表现和设想自己，就前者而言，这基于对他自己作为通过感官受刺激的对象的意识；就后者而言，这基于对他自己作为理智的意识，亦即意识到自己在理性应用中独立于感性的印象（从而属于知性世界）。”^[48]这就是说，人有双重的身份，一重身份属于现象界，在这个领域，人是没有自由的，完全受自然因果律决定，另一重身份属于本体，在这个领域，人具有先验自由，可以自我立法，自我服从。康德的这种解决问题的办法能在多大程度上起作用，一直受到一些研究者的怀疑，因为康德并没有能够说明人为什么会有自由的问题，只是宣称自由“只是被视为理性在一个存在者里面的必要预设，这个存在者相信自己意识到一个意志，亦即一个与纯然的欲求能力还有区别的能力（也就是说，作为理智、从而按照理性的法则、独立于自然本能而规定自己去行动的能力）。”^[49]而与此相关的其他问题，诸如我们为什么对道德感到关切，为什么纯粹理性不需从别处取得动力自身就能是实践的，康德也不能给予一个满意的答复。正因为如此，学界普遍将康德在这一章中的演绎视为一种失败之举，并且认为康德本人极可能也认识到了这一点^[50]。

可能与康德意识到了《道德形而上学的奠基》中的这种困难有关，《实践理性批判》的进入思路有了一个明显的变化。这个变化的一个最为重要的特征，就是首先将自由意志作为“事实”或“理性事实”^[51]明确确定下来。在《实践理性批判》中，康德这方面的论述共有8则，为了论证的方便，现逐一引述如下^[52]：

1.实践理性自身现在就独立地、未与那个思辨理性相约定地，使因果性范畴的某种超感官的对象、也就是自由，获得了实在性（尽管是作为实践的概念、也只是为了实践的运用），因而就通过一个事实证实了这个在那里只能被思维的东西。^[53]

2.我们可以把这个基本法则的意识称之为理性的一个事实，这并不是由于我们能从先行的理性资料中，例如从自由意识中（因为这个意识不是预先给予我们的）推想出这一法则来，而是由于它本身独立地作为先天综合命题而强加于我们，……我们为了把这一法则准确无误地看作被给予的，就必须十分注意一点：它不是任何经验性的事实，而是纯粹理性的惟一事实，纯粹理性借此而宣布自己是原始地立法的（sic volo，sic jubeo）^[54]。

3.这个分析论阐明，纯粹理性是实践的，亦即能够独立地、不依赖于一切经验性的东西而规定意志——虽然这种阐明是通过一个事实，在其中纯粹理性在我们身上证明它实际上是实践的，也就是通过理性借以规定意志去行动的那个德性原理中的自律。——这个分析论同时指出，这一事实和对意志自由的意识不可分割地联系着的，甚至与它是毫无二致的^[55]。

4.道德律尽管没有提供任何展望，但却提供出某种从感官世界的一切材料和我们理论理性运用的整个范围都绝对不可解释的事实，这个事实提供了对某个纯粹知性世界的指示，甚至对这个世界作出了积极的规定，并让我们认识到有关它的某种东西，即某种法则^[56]。

5.甚至道德律也仿佛是作为我们先天意识到并且是必然确定的一个纯粹理性的事实而被给予的，即使假定我们在经验中找不到严格遵守这一法则的任何实例。所以道德律的客观实在性就不能由任何演绎、任何理论的、思辨的和得到经验性支持的理性努力来证明，因而即使人们想要放弃这种无可置疑的确定性，也不能由经验来证实并这样来后天地得到证明，但这种实在性却仍是独自确凿无疑的^[57]。

6.一个纯粹意志的客观实在性，或者这也是一样，一个纯粹实践理性的客观实在性，在先天的道德律中仿佛是通过一个事实（Faktum）而被给予的；因为我们可以这样来称呼一个不可避免的意志规定，哪怕这个规定并不是立足于经验性的原则上的^[58]。

7.纯粹理性不掺杂任何一种经验性的规定根据而自身单独也是实践的，这一点我们却必定可以从最日常的实践理性运用中作出阐明，因为我们把这个至上的实践原理认证为这样一条原理，每个自然的人类理性都会认为它作为完全先天地、不依赖于任何感性材料的原理是人的意志的至上法则。我们首先必须把这条原理按照其起源的纯粹性甚至在这个日常理性的判断中加以验证和辩护，然后科学才能够把这条原理把握在手，以便对它加以运用，仿佛它是一个先行于一切关于其可能性的推想和一切有可能从中引出的结论的事实似的^[59]。

8.现在问题只在于要使这个能够（K迸nnen）变成是（Sein），即我们要能在一个现实的场合下仿佛通过一个事实来证明，某些行动不论它们现在是现实的还是仅仅被要求的、即客观实践上必要的，都是以这样一种原因性（智性的、在感性上无条件的原因性）为前提的^[60]。

康德的这些论述明确告诉我们这样一种情况：虽然在《道德形而上学的奠基》中也包含着近似的思想，但在《实践理性批判》中，康德第一次明确地将自由^[61]看作一种“理性事实”，并将其作为自己实践理性批判的最原始的出发点确定下来。康德的这一进步具有重要的意义。康德在理论理性批判中所做的工作是证明先天综合判断如何可能，将这一思想引到实践理性批判之后，这个基本的原则并没有也不可能发生根本的变化。于是，康德一定要在实践领域同样找到一个先天的东西，并将其作为一个基本原则确定下来，只有这样实践领域的“先天综合命题”才有一个前提，才能成为可能。经过思考，康德认为，实践领域中的这个先天的东西，就是先验自由。虽然我们没有办法通过理性的演绎来证明这种自由，任何经验在这方面都无能为力，但我们可以通过具体的实践活动确定它的存在。这个看似非常复杂的道理，说来其实也比较简单：如果人们没有自由，只是遵从自然因果律，那么在现实生活中的一切道德活动都将成为不可能，但事实是，在现实生活中的道德活动确确实实是存在的。因此，我们无论如何不能否认这种事实的存在，这就是上面第5段引文所说的：“道德律的客观实在性就不能由任何演绎、任何理论的、思辨的和得到经验性支持的理性努力来证明，因而即使人们想要放弃这种无可置疑的确定性，也不能由经验来证实并这样来后天地得到证明，但这种实在性却仍是独自确凿无疑的。”可能考虑到这个问题具有前提性，十分重要，康德才将这种情况作为“理性事实”确定下来，作为自己实践理性批判的起点。

虽然康德在《实践理性批判》中变换了先前的论说思路，直接从“理性事实”入手，将其作为整个实践理性批判的基本前提，但他先前那种将普通道德理性知识上升到哲学的道德理性知识，从通俗的道德世俗智慧过渡到道德形而上学的基本主张，并没有原则性的更改。《实践理性批判》的结尾部分有这样一段论述，很能说明问题。这段话是这样的：

经过在日常人类知性上的反复试验，把在这些概念中可能有的经验性的东西与理性的东西分离开来，这样做就能够使我们对这两者都有纯粹的了解，并对它们各自单独有可能提供出什么有确定的认识，于是就能够一方面预防某种还是粗糙的、未经练习的评判的迷误，另方面（这是远为迫切的）防止才华横溢，凭借这些才华横溢，正如哲人之石的炼金术士惯常所做的那样，没有任何有方法的研究和自然知识就许诺了梦想的财宝，而浪费了真正的财宝。总之一句话：科学（通过批判的寻求和有方法的导引）是导致智慧学的狭窄关口，如果这种智慧学不仅仅被理解为人们所应当做的事，而且还被理解为应当用作教师们的准绳的东西、以便妥善而明确地开辟那条每个人都应走的通往智慧的路并保证别人不走歧路的话：这门科学，任何时候哲学都仍然必须是它的保管者，公众对它的玄妙的研究是丝毫不必关心的，但他们却必须关心那些只有按照这样一种研究才能真正使他们茅塞顿开的教导^[62]。

这里说得非常清楚，普通道德理性是重要的，这样一种道德理性就可以让我们将先验自由作为“理性事实”确定为整个实践理性批判的起点。但仅仅这样做是不够的，除此之外，我们还必须在日常人类知性上反复试验，像进行化学分析那样，将经验的东西与理性的东西分离开来，从而一方面将那些尚属粗糙的、未经练习的东西分离开来，另一方面，也要防止理性的才华横溢，对自然不作系统的研究，没有系统的认识，就夸口许之珍宝，结果却把珍宝完全浪费了。经过这样一番工作，有关的理论才能成为哲学，才能保证人们不走歧路。《实践理性批判》的这段结束之语同《道德形而上学的奠基》中第一章和第二章，虽然在时间上有一段间隔，但在内容上却完全是一脉相承的。这说明，康德此时仍然没有改变自己先前的主张，并没有放弃从普通的道德理性知识上升到哲学的道德理性知识的基本思路，其根本目的就是将那些普通道德理性知识上升到科学的水平，成为一种真正的哲学。

为了进一步说明问题，这里再举一个实际的例子。在《实践理性批判》“纯粹实践理性的对象的概念”一章中，康德讲到德性法则的模型问题。像自然法则有一个图型一样，自由法则也应有相应的图型，这种图型可以叫做“德性法则的模型”。康德指出，纯粹实践理性法则之下的判断力规则就是这条规则：“问问你自己，你打算去做的那个行动如果按照你自己也是其一部分的自然的一条法则也应当发生的话，你是否仍能把它视为通过你的意志而可能的？”^[63]在康德看来，在社会生活中，每个人实际上都在按照这条规则来区分一个行动的善恶，因此，保持这样一种模型是非常重要的。紧接着康德说道：

所以，也要允许把感官世界的自然用作一个理知自然的模型，只要我不将直观和依赖于直观的东西转移到理知自然上去，而只是把这个一般的合法性形式（其概念甚至发生在最普通的理性运用中，但仅仅只是为了理性的纯粹实践运用这个意图才能够先天确定地被认识）与理知自然相联系。因为在这个范围内，这些法则本身不论它们会从何处拿来自己的规定根据，都是一样的^[64]。

康德在这里指出，道德法则的模型对于一种道德学说是不可缺少的，一旦缺少了这种模型，人们就没有办法判定什么样的行为在道德上才是善的。需要注意的是，康德认为，相关的这种概念甚至在最普通的理性中就运用了，只是为了将其上升一步，为了理性的纯粹实践运用，才强调对其有一个确定的认识。这就是说，道德法则这一概念早在普通道德理性中就存在了，事实上人们也是按此去做的，但我们不能停止在这里，还必须进一步对其有一个先天的确定的认识，只有这样才能将其上升到哲学的高度，才能满足理性的纯粹实践运用的要求。不难看出，康德这里的思路与《道德形而上学的奠基》第一章和第二章，仍然是同出一辙的。

通过回顾康德建构其道德学说的过程，我们可以清楚地看到，康德的道德哲学并不以经验认知为基础，而是以“理性事实”为出发点的。这里特别需要注意的是分析判断，康德强调，分析判断只是一种“说明性的判断”^[65]，只是通过分析把主词概念分解为它的分概念，这些分概念在主词中已经（虽然是模糊地）被想到了。因此，一定要把分析判断与经验分开，“若把一个分析判断建立于经验基础上则是荒谬的，因为我可以完全不超出我的概念之外去构想分析判断，因而为此不需要有经验的任何证据”^[66]。《纯粹理性批判》中，康德强调自由属于本体，不来自于经验，不能依靠经验认知来证明，只能运用分析判断，对其加以注明。在《道德形而上学的奠基》和《实践理性批判》中，康德进一步强调，自由问题不可能建立在经验基础之上，而应当把它作为一个先天的原则确定下来，只有这样，实践理性批判才能具有一个可靠的出发点，才能对其进行分析。总之，在康德道德哲学中，自由不具有认知意义，只具有实践意义，道德不能以经验为基础，这是一个必须首先肯定的前提。

尽管如此，我们仍然需要看到，康德的道德哲学并不是至此为止了。上面讲过，在《道德形而上学的奠基》中康德注意到，在一般的道德理性知识中存在着他所要追求的那种道德法则，实际上人们也从来不曾忽视它，一直把它当作评判价值的标准。但真正的哲学家不能满足于这些，因为普通理性会时时受到各种因素的干扰和各种爱好的引诱，从而产生“自然辩证法”，对道德理性的纯洁性和严肃性提出怀疑，从而败坏了它的尊严。为了防止这种情况，康德必须借助分析的方法，从普通的道德理性知识上升到哲学的道德理性知识，从通俗的道德哲学上升到道德形而上学。这一步工作在西方哲学一般称为哲学反思。康德的实践哲学并不是要建构一种新的道德法则（这种法则作为先天原则是早已存在了的），而只是对于既与的这些法则进行哲学的反思，对社会生活中既与的道德法则进一步分析综合，使其更为精确化和系统化，以便从中认识和掌握人类行为的规律。恰如佛尔施纳所说：“一门实践哲学，由于它表达和要求的，都涉及到人的生活，就需要这样一套概念系统，尽管它在阐述、分辨和构造上的功能是通过反思性的分析和综合而被说明、批评、精确化和系统化的，但不是被构成的。”^[67]这里需要注意的是，这种哲学反思虽然与一般借助于经验而形成概念和知识并对之进行合理辩护有原则的不同，但仍然与认知有一定的关联。这是因为，既然是运用分析和综合的方法，就少不了概念分析、逻辑推理、哲学思辨，就必须借助于语言才能进行。“反思就是借助中介的思，自己设立一个中介，然后从上面反过来思自己，然后才能使自己的真相显现出来。这种反思是理性的本质结构。”^[68]从思维性质上说，哲学反思可以说是对于理性自身的认识，仍然应当归属于认知的范畴，当然是一种不同于经验认知的认知。

康德大量原文可以证明这一观点。在《道德形而上学的奠基》中，康德一方面坚决反对将道德法则建立在经验知识之上，另一方面也强调对普通道德知识的加工整理。他这样写道：“从纯粹理性汲取它们的概念和法则，纯粹地、不加掺杂地予以阐述，甚至规定这全部实践的或者纯粹的理性知识的范围，亦即规定纯粹实践理性的全部能力，这不仅当问题仅仅在于思辨的时候在理论方面具有极大的必要性，而且也具有极大的实践重要性”^[69]。又说：“要清楚地意识到，若不拥有这门形而上学，则且不说精确地为思辨判断规定义务在一切合乎义务的东西中的道德成分是白费力气，甚至在纯然普通的和实践的应用中，尤其是在道德教育中，也不可能把道德建立在其真正的原则之上，并由此造成纯粹的道德意念，为了最高的公益把这种意念灌输给心灵。”^[70]这里所说的对道德概念和法则的“纯粹地、不加掺杂地予以阐述”，离开逻辑分析是不可能进行的，而这个逻辑分析的过程也就是一个认知的过程，一个认知人类行为规律的过程。因此，康德一点不讳言自己的道德哲学与知识的关系，认为他所做的工作就是把这些先天建立起来的概念连同其所属原则一道展现在普遍中，展现在抽象中。这正如他所说：“在这种情况下，如果没有一条真正的道德最高原理不是必须独立于经验、仅仅依据纯粹理性的话，那我就相信，只要这种知识应当与普通的知识区别开来，并且叫做哲学的，则哪怕只是问一问一般地（抽象地）阐明这些连同属于它们的原则皆为先天所确定地概念是否妥当，也是没有必要的。但在我们的时代里，这也许是必要的。”^[71]

康德的这一思想特征联系到当时的时代背景，是很清晰的。康德的道德哲学是启蒙运动的伟大产物。在摆脱神性的束缚之后，人们普遍对理性充满了信心，认为理性的力量是无限的，可以发现事物发展的规律，解决世间的一切问题。这个特点自然也影响到康德。康德一生的重要使命是发现自然规律和自由规律。“关于自然法则的科学叫做物理学，关于自由法则的科学则叫做伦理学；前者也称做自然学说，后者也称做道德学说。”^[72]在前批判时期，康德创立了星云假说，发现了宇宙变化的规律，在批判时期，康德又致力于创立道德自律学说，发现了人的行为规律，即自由的规律。在这个过程中，康德对于知识的态度有一个变化过程。他开始的时候相信唯有知识才能使人荣耀，从而轻视无知的民众。后来，卢梭教他打消了对知识的优越感，学会了尊重人，休谟则进一步让他从独断论的迷梦中清醒，使他充分认识到知识不是万能的。于是，他在批判哲学中为知识划定了界限，将上帝、自由、灵魂的问题作为本体与认识问题分开。但与此同时我们也必须看到，康德的这个转变并不代表尊重理性这一时代精神从他身上已经彻底消失，一点不起作用了。这种情况在第二批判中表现得极为明显。康德在这一过程中明确看到普通的道德理性知识的重要性，但他强调，这种普通道德理性知识还不是真正的科学，不能仅仅满足于此，必须充分调动理性的力量，运用分析和综合的方法进行实践理性批判，将普通的道德理性知识上升到形而上学的高度，这才算是真正的哲学工作，也只有这种工作才能完成发现人类行为规律的重要使命。康德为自己规定的这一伟大任务，正是理性精神的体现。康德完成这项任务，虽然不以经验认知为基础，但仍然必须经由一个哲学反思的过程。这种哲学反思是对既与的概念进行系统化和精细化，目的是借助这种认知达到对人类行为规律的认识，而这个崇高目的离开认知是根本无法想像的。

由于使用了西方哲学的表达方式，康德运用理性发现自由规律的过程，显得较为复杂。如果换成中国传统的表达方式，理解起来就比较容易了，因为在我看来，康德的这种致思方式与朱子常说的“以其然求其所以然”有一定的相似性。在社会中存在着一种普通的道德理性知识，但它还非常粗略，还必须予以加工。我们不仅要了解它们，而且要对其进行分析抽象，使其上升到哲学的高度，成为真正的科学。这是康德的表达方式。在朱子，这种情况则叫做“以其然求其所以然”。要完善道德，只尊德性远远不够，还必须道问学，尊德性可以说是其然，道问学可以说是求其所以然，这里所说的“求其所以然”表面看是强调认知，是求一种知识，其实是探求关于德性的深层道理。朱子一再强调，一味行孝悌、忠恕而不知其理，则此孝悌、忠恕是死物，而其人也只是乡曲之常人，只有按大学之道格物、致知、博学、审问、慎思、明辨，则孝悌、忠恕才是活物。泛泛之孝悌、忠恕，只是小学之道，常人之所为，知其所以然才是大学之道，君子之所为^[73]。除开哲学背景和文化差异不论，朱子的这种致思方式，与康德将普通道德理性知识上升到哲学道德理性知识，即上面所说的哲学反思的认知方式，在基本路数方面是较为接近的。当然，在朱子学理中，知识有两种，即见闻之知和德性之知。朱子区分两种不同知识的工作做得不是很好，存在一些缺陷，否则就不会闹出阳明格竹子学做圣人的笑话了，从这个意义上看，牟宗三批评其是泛认知主义是有道理的。但同时我们也需要注意到，朱子上面提到的大学之道、君子所为之知，主要是指德性之知而非一般的见闻之知。在德性之知的范围之内，朱子强调，要真正成就德性，不能只是满足于讲良心本心，还必须重视读书明理，格物致知。朱子批评象山不读书不明理，正是由此而发的。朱子此处所要求的读书明理，格物致知，当然包括与道德无关的知识，但更主要的是指与道德相关的知识，旨在通过这种读书格物知晓隐藏在一般道德德目背后的深层道理。朱子将自己的方法称为“以其然求其所以然”，而类似的方法在以康德为代表的西方哲学系统中则称为哲学反思。这两种叫法虽然有异，目的却是一样的，都是对一套既与的道德概念进行再分析再说明，争取认识和掌握其中的规律。换句话说，康德和朱子都强调，不能仅仅满足于“理性事实”或良心本心，而必须在此基础上再前进一步，由普通道德理性知识上升为哲学道德理性知识，“以其然求其所以然”，从而不囿为一乡里之善士，完成大学之道，君子之所为^[74]。

由此说来，我认为，我们应该分别两种不同的认知，一种是经验性的认知，它是以经验为基础形成一种知识，另一种是反思性的认知，它是对理性自身的认知，也就是对既与的概念进行进一步加工，使其上升到哲学的高度。尽管这两者的性质有所差异，但都应当包含在认知的范围之内。从这里出发我们不难明白，康德借助分析方法从普通道德理性知识中抉取最高的道德法则，虽然不是经验性的认知（道德法则不能建立在经验认知的基础之上是康德道德哲学的基本原则），但仍然属于认知的范围，是一种哲学反思性的认知，一种实践理性批判性的认知。这个问题我们这样想可能更加明白：离开了对理性自身的认知，离开了分析和综合，康德不可能掌握人类行为的规律，不可能建成可以作为科学出现的形而上学。正是考虑到这一点，我才反复强调，康德的道德哲学事实上是离不开认知，离不开知识的。

这样一来，问题就出现了。假如上面的分析在总体上没有原则性失误的话，我们完全有理由提出这样的质疑：如果朱子不满足事物之然而求其所以然，要求格物致知，读书明理，是以知识之是非决定道德，是道德他律的话，康德在哲学反思当中，运用分析的方法，通过对理性自身的认知，将普通道德理性知识上升到哲学高度，以形成一门能够成为科学的形而上学，在一定程度上同样也可以说是“以其然求其所以然”，同样也不能完全离开认知、离开知识（虽然不是经验性认知，而是哲学反思性认知），那么，按照牟宗三关于凡是以知识讲道德即是道德他律这一标准来衡量，康德是不是也应该归为道德他律，而成不了道德自律呢^[75]？

或许有些学者不同意我的这种看法，他们会说康德建构其道德哲学的方法只是哲学反思，而反思并不是认知，所以这并不影响康德属于道德自律。这种反驳在我看来是绵软无力的。为了说明问题，我们不妨换一个角度。我们知道，牟宗三批评朱子为道德他律有两个核心之点，一是说朱子以知识讲道德，二是说朱子不以本心讲道德。在牟宗三那里，这两点在一定范围内具有非此即彼的性质：以知识讲道德，就不能以本心讲道德，反之，以本心讲道德，就不能以知识讲道德。在牟宗三的这种说法中需要注意的问题是智性直观。以本心讲道德走的是智性直观的路子，以知识讲道德走的是认知的路子。牟宗三强调，儒家正宗无不重视智性直观，所以是道德自律，朱子则以知识讲道德，所以是道德他律。这里的问题在于，当牟宗三这样划分的时候似乎忘记了，康德的道德哲学同样不是以对本心的智性直观为中枢核心的。康德虽然也承认智性直观的重要，但他认为这种智性直观我们人类并不具有，从而将其道德哲学建立在对“理性事实”的分析和综合的基础之上。无论我们将康德的分析方法起什么样的称谓，它终究不是智性直观。也就是说，即使我们不把康德的分析方法视为一种认知，康德仍然没有以智性直观讲道德。依据牟宗三以本心直观讲道德才是道德自律，以知识讲道德即是道德他律的标准来衡定，康德仍然很难算得上是道德自律。这里有一个基本事实需要予以强调：儒家心学的出发点是良心本心，康德道德哲学的出发点是“理性事实”，在这一点上二者在总的方向上是基本相同的。但再往下就有分歧了：儒家心学固守着良心本心，告诉人们逆觉内证，求其放心，吾性自足，康德则要求由“理性事实”进一步向前走，通过分析综合对理性自身加以认知，从而进到形而上学。由于有这一步的区别，儒家心学的思维方法是智性直观、是逆觉体证，而康德道德哲学的思维方法是分析综合、是实践理性批判。这方面刘述先的一个看法值得注意。刘述先对牟宗三关于康德道德自律学说的理解持不同意见，据有学者回忆，“在一次谈论中，刘述先先生甚至认为如依牟先生的标准，由于康德不承认人有智的直觉，康德的系统也不是自律的形态。”^[76]这种诘难确有一针见血之功。这种情况告诉我们，假如严格遵循牟宗三道德他律的标准推演下去，康德能不能算得上道德自律的问题，怎么说也是回避不了的。