“隐默之知”与“伦理心境”

4.“理性事实”、“隐默之知”与“伦理心境”

最后还有一个问题：为什么会有“理性事实”和“隐默之知”呢？在李明辉看来，这个问题是不能再问下去的，因为这已经是康德道德思考的绝对起点了，否则的话，就要陷入无穷回溯。在这一点上，我的看法与其也有所不同。

一般而言，所谓道德思考的绝对起点，是说在这个范围内，它是整个讨论的初始之点，人们只能在这个范围内进行讨论，不能再讨论这个范围之外的问题。为了保证这个起点确实具有初始性，它必须是这个范围内一切问题的原因，而其本身不再由别的原因所决定。这里涉及两个不同的问题需要分别清楚：首先，“理性事实”和“隐默之知”能否成为康德道德思考的绝对起点？其次，“理性事实”和“隐默之知”能否成为一般道德思考的绝对起点？如果说，由于康德受到当时思维水平的限制，没有找到更加原始的起点，把“理性事实”和“隐默之知”作为了自己道德思考起点的话，那么我们必须尊重历史，不能苛求前人；如果说，由于康德将“理性事实”和“隐默之知”作为其道德思考的起点，我们也必须把它作为自己道德思考的起点，不能再追问下去的话，那么就有待讨论了。道理说来并不复杂：如果以“理性事实”和“隐默之知”作为我们道德思考绝对起点的话，我们不需要费太大的力气就会看到，这个绝对起点其实并不那么“绝对”，人们很容易就能够找到它的原因。

有鉴于此，我认为，我们道德思考的绝对起点不应再像康德那样置于“理性事实”和“隐默之知”之上，而应放归现实社会生活本身，置于我们生存在社会生活之中这个事实之上。与“理性事实”相比，这个事实可以称为“生活事实”。我们每个人都是被“抛掷”到特定的社会之中的，来到哪一个社会自己是无权选择的，这个社会对每一个人来说，完全是既与的，这就是我们说的“生活事实”。我们当然可以凭主观努力改变我们生活的社会，但在改造之前和改造之中，这个“生活事实”都是既与的，我们生存在这个既与的“生活事实”之中这一前提是无法改变的。“生活事实”的既与是第一等的、真正的既与，与此相比，“理性事实”和“隐默之知”的既与只是第二等的既与。

既然每一个人都生存在特定的生活之中，都面临着“生活事实”，那么我们就不能否认这样一个情况：“生活事实”对我们每一个人的内心世界都会形成深刻的影响，从而在内心留下一些痕迹。这种痕迹一般来说，来自两个方面，一是社会生活的本身，如社会习俗、生活习惯等等；二是生活之中理性思维的过程。我把由社会生活和理性思维在内心留下的这些痕迹称为“伦理心境”。我认为，这种由社会生活和理性思维在内心结晶而成的“伦理心境”，就是作为康德道德思考起点的“理性事实”。按照康德的说法，在普通人的理性之中已经具备了明确的道德法则，即使不教给他们新东西，他们也完全可以明了应该或者不应该做什么。这就是所谓的“理性事实”。为什么会有这种情况呢？康德没有作出解释。根据我的理解，这种“理性事实”只能来自于社会生活，即所谓的“伦理心境”。因为在社会生活任何一个时间断面之中，都有丰富的道德内容，这种道德内容对生活在其中的每一个人都有巨大的影响，影响的结果就是在内心形成一些结晶物。由于社会生活中的道德内容丰富而具体，其结晶物自然也丰富而具体，这些丰富而具体的结晶物就是普通道德理性中作为“理性事实”的那些道德法则，凭借这些结晶物，在一般情况下，不需要新的学习，人们也完全可以知道如何做是道德的，如何做是不道德的。

同样道理，这种由社会生活和理性思维在内心结晶而成的“伦理心境”，也就是所谓的“隐默之知”。“伦理心境”的最大特点是不张扬，不仅在形成的过程中是润物细无声的，是无形无象的，就是在成形之后，也很少引起人们的注意。这是因为，从理论上说，“伦理心境”可以归属于潜意识的范畴之中。这种潜意识平时潜存在人的内心，人们很难注意到它的存在，只有遇到情况，它才会呈现出来，给我们一个指导。这样，“伦理心境”就会在人内心形成一种“隐默”的面向，这也就是所谓的“隐默之知”。从这个角度，我们也可以明白为什么“隐默之知”的最大特点是“我们所能知道的，多于我们所能说出的”了。“隐默之知”是一种潜意识，对于这种潜意识来说，我们所能感觉到的，只是冰山的一角，冰山之下还隐藏着巨大的冰川，我们能够知道的只是我们心中的那个作为“理性事实”的普通道德法则，普通道德法则背后隐藏着“生活事实”，隐藏着整个的社会生活^[45]。

最后，回到我们的主题上来。我们前面分别从“理性事实”和“隐默之知”分析了康德与孟子的区别，然后又从理论上说明了“理性事实”和“隐默之知”其实不过是一种“伦理心境”，这样就为从理论上说明康德与孟子的不同创造了有利的条件。康德与孟子的关系，是现代新儒学研究中的一大热点，有的认为他们异代同心，有的则主张他们根本属于不同的学派。争论双方各执己见，莫衷一是。如果以“伦理心境”来读解康德和孟子，可能会有助于这个问题的解决。在我看来，康德学理中的“理性事实”和“隐默之知”以及孟子思想中的良心本心，从理论上讲，都是一样的，都是社会生活和理性思维在内心结晶而成的“伦理心境”，果真如此的话，康德以“理性事实”作为其道德思考的起点，也就是以“伦理心境”为自己的起点，这与孟子以良心本心作为自己道德思考的起点基本是相同的。问题在于，康德并没有到此止步，他遵循西方哲学中的理性传统，由“伦理心境”（“理性事实”）继续向前发展，进一步运用分析的方法，将“伦理心境”分析、抽象，从中抉发出最高的道德法则，将其上升为与自然规律同等重要的自由规律。孟子则牢牢沿着孔子仁学的思维特点发展，始终固守“伦理心境”这个基础，并不关心什么分析方法，也不热心将良心本心上升为自由的规律。这个差异是非常明显的，从这个差异中我们可以看得非常明白：康德和孟子的出发点并无大的分歧，但后来却走上了两条完全不同的道路，康德走的是智性（狭义理性）的道路，建构的是智性伦理，孟子走的是仁性的道路，坚持的是仁性伦理。我坚持认为，康德是西方智性伦理的典型，孟子是中国仁性伦理的代表，二者绝非同类，根本原因就在这里。

当然，“伦理心境”只是我诠释孟子、读解康德的一种方法，从诠释学的意义上说，每个人都可以有自己的方法，关键是看你的方法能够在多大程度上解决前人留下来的问题。从这个意义上说，其他学者完全可以有自己的方法，而不必全盘接受我的这种方法。但即使否定了我的方法，仅就“理性事实”和“隐默之知”本身而言，也完全可以说明康德与孟子之间存在着相当大的差异，这个差异简单说就是，孟子仅限于“理性事实”和“隐默之知”，康德则进一步运用分析方法，进行实践理性批判，从中抉发最高的道德法则，使其上升为能够成为科学的形而上学，因此本节的主题仍然是可以成立的，并无损伤。

【注释】

[1]参见本书第五章第一节之“自律论的理论意义”部分。

[2]参见拙文《“道德他律”还是“道德无力”》，《哲学研究》2003年第6期。

[3]批评康德的自由只是一假设，不是一事实，是牟宗三常有的一种说法，但认真推敲起来，这种说法是有欠准确的。康德对自由的看法有一个前后变化的过程。在第一批判中，自由属于第三个二律背反，我们既无法证实，也无法否认，所以只能是一个假设。到了第二批判中，在“对实践理性的二律背反的批判的消除”一节中，康德宣称第一批判中的这个问题已经解决了：“因为同一个行动着的存在者作为现象（甚至在他自己的内感官面前）具有一种感官世界中的、任何时候都是符合自然机械作用的因果性，但就同一个事件而言，只要行动着的个人同时又把自己看作本体（作为在其不能按照时间来规定的存有中的纯粹理智），就可能包含有那个按照自然规律的因果性的规定根据，这根据本身是摆脱了一切自然规律的。”（《实践理性批判》，第132页，邓晓芒译本，第157页）这里康德虽然讲的还是“可能”，表示不能就此断定，但他此时已改变了先前的做法，强调自由是一个“理性事实”，以证明自由的实在性。在《判断力批判》中，康德的论述更为直接明确，直接将自由作为纯粹理性一切理念中的唯一的一个事实了。他说：“凡是其客观实在性能够被证明的概念……，它们的对象都是（res facti）事实。……但非常奇怪的是，这样一来在事实中甚至就会有一个理性的理念（它自身并不能在直观中有任何表现，因而也决不能够对其可能性作出任何理论的证明）；而这就是自由的理念，它的实在性作为一种特殊的原因性（有关这种原因性的概念从理论上看将会是夸大其辞的），是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这一法则在现实的行动中、因而在经验中加以阐明的。——这是在纯粹理性的一切理念中惟一的一个、其对象是事实并且必须被算到scibilia（可认识的东西）之列的。”（《判断力批判》，第342页，邓晓芒译本，第329—330页）按理说，牟宗三写作《圆善论》时，已完成了《实践理性批判》和《判断力批判》的翻译工作，应该注意到这个问题，但仍有如此疏漏，令人遗憾。

[4]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第403页，李秋零译本，第410页。

[5]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第463页，李秋零译本，第472页。

[6]关于这个事例的详细分析可参阅拙著《孟子性善论研究》，第22—24页。

[7]严格地看，应该是说，朱子学理中仁性一层比较薄弱，无法承担发布号令的伟大使命，因为朱子无论如何也是要谈仁的，只不过他对仁理解不够深透（比如不承认对仁的思维方式是直观）而已。

[8]麦金太尔：《德性之后》，第52页，龚群、戴扬毅等译，中国社会科学出版社1995年版，第67页。

[9]麦金太尔：《德性之后》，第59页，中译本，第76页。

[10]麦金太尔：《德性之后》，第60页，中译本，第77页。

[11]同上书，第203页，中译本，第256页。

[12]杨泽波：《孟子性善论研究》，第23—24页。

[13]关于中国前轴心时代的特殊情况，陈来在《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》一书中有详细的分析，可参看。

[14]往深处说，这些不同均源于孔孟心性之学的分歧。孔孟心性之学存在着严重的分歧，这是我以“伦理心境”解说性善论后得到的一个重要发现（关于这个问题敬请参阅拙著《孟子性善论研究》第四部分第一章“孔孟心性之学的分歧及孟荀朱王之争”）。宋代之后，一般是孔孟并称，认为孟子是孔子的好学生，全面继承了孔子的思想，其实并非如此。如果我们能够认真分析孔子和孟子的心性学说，就会发现，他们的思想并不完全一致，孟子其实只是继承孔子思想中仁性的层面，而在不自觉之间放弃了智性的层面。从这个视角出发，我们会对孟子的很多说法有新的理解。“万物皆备于我”是一个典型的例子。根据我的分析，孟子的这种说法在孔子那里是完全站不住的。这是因为，“这里的‘物’特指道德的根据，而不是物质之物，‘万’指称全体，全句意为道德的全部根据我都具有。但孔子认为，要成就道德还必须学诗学礼，诗和礼是外在的，不学习就不会，怎么能说这些也是‘皆备于我’呢？孟子是孔子的私淑弟子，如果是在门亲传，这些话会不会受到孔子的批评，真是说不准的事儿。”（《孟子性善论研究》，第197页）孔孟心性之学的这种分歧对后代的影响极为深远，孟子与荀子、朱子与象山之争，都是由此产生的。但历史上，孔孟心性之学的这种分歧几乎从来没有人正式提到过，人们总是习惯于将孔孟视为一体，未将历史上的这种争论放在孔孟心性之学分歧这个大背景之下。牟宗三以孟子作标准，判定朱子为旁出，事实上也是这样造成的。一旦我们明白了孔孟并非完全一致，牟宗三正宗旁出说的理论缺陷，也就完全显露出来了。

[15]“收编”是一军事术语，意为收容和改编。我引入这个术语是为了说明牟宗三所主张的“以纵摄横，融横于纵”，说透了，其实不过是以心学为骨干，收容理学的某些成分而已，这种办法是无法实现真正的综合的。

[16]这只是就理论形态而论，而非以时间划分，孟子和荀子活动的年代，还远没有后来的心学和理学。

[17]本小节曾以单篇文章形式发表于2002年第1期的《中国哲学史》上，因为这一部分有助于进一步加强前面的论证力度，特以附录的形式放在这里。附录与正文在某些段落上有些许交叉，考虑到论述的完整性，未作大的删节，但在一些具体内容和提法上有相应的改动。

[18]关于“后牟宗三时代”的提法，可参见李翔海《论后牟宗三时代新儒学的发展走势》，《孔子研究》2002年第3期。

[19]康德：《实践理性批判》，第36—37页，邓晓芒译本，第41页。

[20]李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第13页。

[21]同上书，第20页。

[22]李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第103页。

[23]同上。

[24]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第403页，李秋零译本，第411页。

[25]引自刘述先《孟子心性论的再反思》，江文思、安乐哲编：《孟子心性之学》，社会科学文献出版社2005年版，194页。

[26]为避免混淆和误解，特别需要强调，我这里说的“对理性自身加以认识”并不是要对“理性事实”加以认识（“理性事实”是一个确定的起点，这个起点在康德看来是先天确定下来的，是在知识之外的，不能认识的），而是由“理性事实”为出发点，进行实践理性批判，从而认识理性自身，掌握人类行为的规律。

[27]除分析方法之外，康德还运用了综合的方法，具体可以参阅《道德形而上学的奠基》第三章。因为综合方法与这里要讨论的问题稍远，故这里暂时不加详论。

[28]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第401页，李秋零译本，第407页。

[29]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第402页，李秋零译本，第409页。

[30]同上书，第403页，李秋零译，第411页。

[31]同上书，第405页，李秋零译，第412页。

[32]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第408页，李秋零译本，第415页。

[33]康德：《实践理性批判》，第36—37页，邓晓芒译本，第41页。

[34]康德：《实践理性批判》，第188页，邓晓芒译本，第223页。

[35]参见李明辉《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第13—14页。

[36]参见康德《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第403页，李秋零译本，第411页。

[37]李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第50页。

[38]同上书，第51页。

[39]李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第82—83页。

[40]这实际上就是阳明四句教“无善无恶心之体”一句的真实含义，王门后学龙溪等人将此过分拔高，其实并无必要，一旦明白了这个道理，由此引生的激烈争论也就可以化解了。

[41]参见李明辉《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第13页。

[42]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第四卷，第436页，李秋零译本，第444页。

[43]同上书，第436—437页，李秋零译本，第445页。

[44]必须说明的是，这里所谈只是理论的切入角度以及思维方式的特点，并不涉及康德与孟子谁高谁低的问题。这个问题较为复杂，为了避免不必要的缠绕，这里只好暂且从略了。

[45]说到这里，顺便回应一下李明辉对我的一个批评。李明辉不同意我以“伦理心境”解说良心，也不同意我以这种方法反驳牟宗三以康德研究孟子的做法。他说：“面对杨泽波的质疑，牟先生当会说：你把将（此处“将”字疑当去之——引者注）良知本心解释为‘社会生活和理性思维在内心的结晶’，即是将它纳入因果关系中；这等于是否定了他的无条件性，它还算是良知本心吗？”（李明辉：《孟子重探》，第130页）如上所说，我不反对将孟子的良心本心称为“理性事实”，但反对以这种“理性事实”作为我们今天道德思考的起点。因为随着现象学、精神分析学、认识发生论等诸多学科的进展，我们很容易看出，良心本心是由其他原因决定的，而决定它的那些原因是那样的清晰，以致我们根本无法否认它们。仅仅因为康德以“理性事实”作为其道德思考的起点，就否认其他所有关于寻找新的道德思考起点的努力，根据恐怕是不充分的。如果认为这样做是将良心置于一种因果关系之中，那么我将非常乐意承认这一点。从当今哲学发展的程度看，良心绝不是最后的，如果说良心是“理性事实”的话，那么这个事实一定有其源头，按照我的分析，这个源头就是“生活事实”。这个“生活事实”才是第一等的事实，不可再追问的起点，由这个起点出发，我们不会担心陷入恶性循环之中。我们不能因为康德将“理性事实”作为其道德思考的阿基米德起点，也必须以良心作为同样的起点。在哲学思想发展到今天的情况之下，我们明明看到良心有一个清晰的源头，而且从这里出发理论上的很多难题（如为什么不同文化背景的人其良心会有不同的表现形式，为什么随着时间的推移良心的内容会发生变化，等等）都有望得到合理的解决，却受到康德阿基米德起点的限制，不再深入一步，这很难说是一种可取的哲学态度。正是考虑到这一点，我有时特意将其称为“懒汉哲学”，当然这只是一种极而言之的夸张说法。