中国封建社会前期的哲学思想

第一节　中国封建社会前期的哲学思想

中国封建社会前期的哲学经历了战国时期的“百家争鸣”，两汉时期与“神学”一起发展起来的哲学，三国两晋时期的“玄学”，南北朝与隋唐时期儒、释、道的共同发展阶段，但所有的这些都围绕“天人关系”这个中心线索展开。由于两汉时期各种思潮的碰撞具有过渡的性质，因而使其既有“百家争鸣”的余波，又有思想上层建筑的形成与发展过程。

一、秦汉封建统治者的政治要求及其措施

西汉王朝建立后，由于新的统治者及时地汲取了秦王朝败亡的历史教训，并迅速地采用了黄老“无为而无不为”的治国方略，与民休息，以缓和地主阶级与农民之间的矛盾。虽然在这一时期也曾经有陆贾和贾谊批评秦始皇与秦朝，但是，他们从来都没有否认过秦始皇与秦朝对历史发展的伟大贡献。他们只是分析了秦朝之所以会先胜而后败，其根本原因就在于没有及时地将国家统一前的“攻势”调整为“守势”。

公元前221年，秦始皇完成了灭亡关东六国而统一中华之丰功伟业，建立了统一的多民族的中央集权的封建专制的国家。但是在公元前206年，秦王朝又在以农民起义军为主力军的武装力量的联合打击下归于灭亡。公元前202年，刘邦、项羽又开始了“逐鹿中原”的战争，最终以刘邦的胜利并且建立西汉王朝而宣告结束。公元8年，王莽篡汉称帝，并改“汉朝”为“新朝”。公元23年，农民起义的赤眉、绿林军进入长安城，诛杀了“新朝”皇帝王莽，“新朝”也随之灭亡。公元25年，西汉王朝的皇族成员刘秀窃取了农民起义最后的胜利果实，又重新建立起东汉王朝。不言而喻，两汉王朝不仅在时间上继承了秦朝，而且还在政治、经济、文化和思想等领域都直接承袭了秦朝，因而也巩固和发展了秦朝首次实现的多民族的中央集权的封建专制国家的统一。

秦始皇统一中国以后，采取了政治、经济、文化和思想等方面一系列新的措施，其中，统一思想意识形态的措施恐怕是所有的这些措施中最重要，也是最严厉而又最具有悬念的措施之一。根据《史记》记载，在秦始皇三十四年(公元前213年)，丞相李斯进言于始皇帝说:“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。……丞相臣斯昧死言:古者天下散乱，莫之能一。是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之。入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂(全部)烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去(烧)者，医药、卜筮、种树之书。若欲有学法令，以吏为师。制(亦即大秦始皇帝下诏)曰:‘可。’”(《史记·秦始皇本纪第六》)李斯在这里说得非常清楚，在当今的天下，国家只能要一个皇帝、一个政府、一个经济组织、一部法律和一个道德标准，因而也只能有一种语言、一种思想和一部历史，所以，百家之书皆不可留，当然，医药、卜筮与种树之类的方技之书可免于焚烧。而民间所收藏的《诗》、《书》、“百家语”者都必须统统烧掉，如有谈论《诗》、《书》者处死;有“以古非今”者，灭其九族;有愿学法令者，“以吏为师”。留做资料的书籍可由专人保管(“博士官所职”)不予烧毁。李斯的这个建议经秦始皇批准后执行。至此，也倒是真的实现了韩非所设想的所谓“明主之国，无书简之文，以法为教;无先王之语，以吏为师”(《韩非子·五蠹》)。由此可见，大一统的国家在统一天下人思想的问题上，封建专制主义者在其草创之初就十分明确。也就是说，封建社会的经济基础经过三四百年的发展和巩固之后，到此时终于确定下来。这时需要建立的是与之相适应的上层建筑，也必须保持和巩固起来。秦始皇和李斯的“以法为教”，“以吏为师”的政策就是这一方面最强有力的具体措施。

然而，秦始皇和秦朝都失败了。因为，秦始皇和李斯所采取的这一措施实在是太简单了，所使用的手段也太过粗暴了。他们的措施只是在实际上制造了一个巨大的“真空”，而在这个巨大的“真空”里面，显然不是几条法令和一群官吏能够填补的。所以，这些措施也很快地随着秦王朝的灭亡而灰飞烟灭。一直到公元前136年，董仲舒才向汉武帝建议说，由于“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以无以持一统”，因此，“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”(《汉书·董仲舒传》)。在这里，董仲舒也同样说得十分明白，大一统的国家需要有大一统的思想来统一。不同的仅仅是董仲舒的建议要比李斯的建议积极得多，温和得多。秦朝的措施是不加区别地禁绝一切学派的思想，既焚书又坑儒。汉朝虽然也是从“百家”中挑选出以孔子为代表的儒学给予独尊的地位，即作为国家统一的思想意识形态，要求所有社会成员都必须学习，其措施也同样非常严厉，但它却要求既不烧书也不杀人。从本质上看，两者都是为了统一国家要有统一的思想意识形态。以今天我们所处的环境考虑，这似乎是“同一件事情”，即使不计幕后之曲折，却经历了七十七年的时间才有一个结果。这也算了却了一桩事情，一桩历史上必须了却的事情。

二、中国封建社会前期的哲学思想

何谓“中国封建社会的前期”?严格地说来，从战国时期的诸侯纷争，到秦汉封建制国家的最后统一，中国远古时期的国家形态经过奴隶制末期的分离与封建制形成时期的分立，封建制大一统的国家形态最终还是代替了奴隶制的国家，这是中国历史发展过程中影响非常远大的一次跃进。再从土地所有制方面看，两汉、三国、两晋和南北朝是封建的土地国有制、豪门士族的大土地占有制和一般地主与自耕农民的土地私有制三种基本形态同时并存。当历史进入唐朝以后，才出现了豪门士族的衰落，均田制的瓦解。直到这时，一般地主与自耕农民的土地私有制才得到进一步的发展，社会也才从这里向后期封建制过渡。也就是说，如果按照一般的生产关系的具体特点来划分，从战国到唐代都属于中国封建社会的前期，而从唐代直至清朝则属于中国封建社会的后期。

在封建社会前期的初中期的地主阶级内部，还存在着由于身份等级所造成的豪门士族地主与寒门庶族地主之间的矛盾。这一等级关系中的矛盾又往往会引起地主阶级中不同的社会集团之间的思想分歧与政治对立，甚至于还会激化为尖锐的党争。每当农民革命或者起义爆发前夕，在社会危机或者民族危机加深的时刻，处于较低阶层的寒门庶族及其政治代表与思想代表，都总是为反对豪门士族的特权统治而根据客观需要提出政治改革的主张，为反对维护特权统治的神权理论而举起思想批判的旗帜。由于他们的政治改革要求和思想批判的活动适应了当时社会经济发展的客观进程，因而具有历史进步的意义。与此同时，由于他们中的某些能够接近人民、关心生产发展和科学进步的思想家，或者善于总结和概括科学知识，或者勇于正视现实等等，使他们在针对官方哲学的批判活动中，能够对哲学的发展作出破旧立新的理论贡献。总而言之，这一时期的哲学主要有如下两个新的时代特征:

第一，这一时期居于统治地位的哲学思想或者思潮的形成、演变和发展过程，虽然都大致地经历过战国时期的“百家争鸣”，两汉时期与“神学”一起共同发展，三国两晋时期与“玄学”一起成长，南北朝及隋唐时期与“佛学”相互促进这几个发展阶段，但其焦点都是围绕着“天人关系”(哲学基本问题在中国古代的具体表现形式之一)这一中心问题而依次展开的，从来也没有出现过其他超常现象。

对于“天人关系”这一中国古代特有的哲学基本问题，在先秦百家争鸣中就已经凸显出来了，秦汉之际又重新提出，显然具有新时代的内涵及其表达方式。因为在秦汉之际，多种哲学思潮的互相激荡和碰撞，都不过是新兴地主阶级为了巩固中央的集权政治，试图营造新的上层建筑所作的理论准备。这些思潮虽然在哲学理论上并不成熟，但是，它们仍然足以被认定为是一种承前启后的思想过渡。当董仲舒提出“天人三策”的神学目的论(哲学)的论纲被汉武帝欣然采纳的时候，就已经标志着封建统治阶级开始找到自己的统治思想的理论重心。从汉代至唐代，无论是封建统治思想的理论基础几经演变，亦即由汉代的“神学目的论”一变而为三国两晋的“玄学本体论”，再变而为南北朝与隋唐的“佛教因果论”，其表现形式虽然各不相同，但其思想实质却一脉相承。无论是汉代的神学目的论所表述的“三纲可求于天”，三国两晋时期“玄学”所鼓吹的“名教本之自然”，还是南北朝与隋唐时期的佛学所宣扬的“贵贱来自因果”等等，都不过是透过封建的例外法权的中介所折射出来的一种封建理论，亦即都是服务于封建特权统治的或者是公开或者是隐蔽的一种神权理论。这种神权理论对于“天人关系”问题的回答，比如“天是什么”、“天的本质与现象及其关系如何”、“人是什么”、“人的形体与精神的关系如何”、“天与人的关系又如何”等等。对这些问题无论作出唯心主义的回答或者是神秘主义的回答，尽管是利用了科学，或者运用了思辨，都不过是在实质上把自然和社会压迫的力量神秘化，进而从中虚构出一个超人世间的异己力量(“天”、“自然”、“因果”)来支配人世间的一切，要求人们只能屈从，不能违抗。

与此相反，同这一理论相对立的是另外一条思想路线，这种理论不仅要服务于反对封建特权的政治要求，而且还要肩负着批判神权和神秘主义等唯心主义思想的重任。对于“天人关系”方面的问题，它都力图作出唯物主义的回答。为了对当时的宗教异化和政治异化所产生出来的社会苦难表示抗议，它必须坚持贴近社会现实，坚持唯物主义立场，反对唯心主义理论;为了对抗唯心主义与宗教相结合，它必须坚持唯物主义与自然科学的联盟;为了反对有神论，它也必须坚持无神论。总而言之，无论是王充“元气”自然的唯物主义、杨泉的“物理论”、范缜的“形神论”，还是刘禹锡的“天与人交相胜，还相用”的理论，都是他们在反对神学、反对神秘主义、反对唯心主义的哲学斗争中总结和概括出来的唯物主义理论的最新成果;无论是对于理论的全面发展还是对于某个局部理论的加深，或者是进行理论上的概括与总结，或者是对于科学成果的吸取与运用，或者是对于无神论的发挥等等，都推进了人们的哲学认识水平的提高，因而也同样是对中国古代哲学的新贡献。

第二，这一时期的哲学认识方面的矛盾及其发展，都总是依赖于一定的社会经济状况和政治条件，因而都具有其本身所固有的逻辑进程与逻辑秩序。也就是说，通过对哲学问题的逐次提出，哲学范畴的衍变，哲学矛盾的展开，到对哲学争鸣的概括和总结，都表现出特定的历史阶段的哲学认识及其螺旋式上升和波浪式前进的规律性。

汉武帝时，内忧与外患已经基本解除，中央集权的封建专制的国家形态已经得到确立和巩固，董仲舒又重新提出了“天人相与之际，甚为可畏”的问题，并对“天”与“人”的关系重新作出了神学唯心主义的规定，不仅把天神化为宇宙间主宰一切的力量，而且还把人也说成是能够“承天道以行事”的道德实体。以此为基础，他还创立了一整套“天人感应”的神学目的论的理论体系。同董仲舒的这一神学目的论相对立，汉代的唯物主义大学者王充不仅把“天”还原为“自然之天”，而且还把“人”也规定为“倮虫之长”，把世界的统一性归结为物质性的“元气”，进而提出了“元气一元论”的唯物主义理论体系。

不过，王充在这里对于“元气”范畴的规定，仍然只具有实物的性质，尤其是他把“元气”作为派生世界万物的本原，其实就是把“实物”本身和实物的“概念”混为一谈(这虽然是我们今天也可能同样会犯的一种错误，但是，它毕竟在古代就已经是一种错误了)。也就是说，作为派生万物的本原之“气”，同作为实物之“气”本身是根本不同的。如果把本原和万物、本质和现象混为一谈，不仅实物与概念之间的区别没有了，而且所有的“天人关系”、“形神关系”、本原与万物之间的关系，以及本质与现象之间的关系等等，也都随之烟消云散了。所以，王充自相矛盾的理论当然不可避免地要被三国两晋时期的玄学战胜而代替。从表面上看，玄学只是在口头上说着“天人之际”的问题，然而在实际上，他们已经展开了有与无、本与末、体与用、动与静、一与多等等关系问题的辩论。如果按照玄学本体论的思路，当人们在改造了“自然”、“无为”和“自生”等范畴后，把“天”抽象为“天道自然”，再把“人”纳入社会的“礼法名教”，把“气”也降低到与声、光、形、色等相类的现象范畴，当然可以得出本体的“无”能生出“有”，或者能体现本体的“有”，或者“有”能“自生”的结论，进而证明“天道决定人事，名教合于自然”。

东晋以后，佛教与玄学的合流，一方面，在“俗谛”中坚持“贵贱来自因果”，并且把这种“业报因果”的说教说成是“自然之赏罚”，甚至还把神秘的“因果法则”等同于玄学的“天道自然”。毫无疑问，佛学作为唯心主义的神学理论，它当然要把自身的教义都归结到“形神相异”的“神不灭论”上去。作为它的对立面的范缜当然也要以“形神相即”、“形质神用”、“形谢神灭”等等唯物主义理论的严密论证来否定“神不灭论”，进而推进无神论者的“反佛”斗争。在这里，范缜所提出的“质”、“用”等范畴，表明了他在实际上已经意识到了“人之质”区别于“木之质”，“生人之质”区别于“死人之质”。对此，范缜虽然没有展开比较具体的说明，但是，在事实上已经触及“世界的物质统一性”和“物质的多样性”这两个最一般的哲学命题。另一方面，在佛学的所谓“真谛”中，由“般若空宗”所展开的抽象与思辨，实在是要比玄学中的“贵无派”与“崇有派”都技高一筹。因为，在佛教看来，由它提出的“非有非无”之“空”的范畴来标志世界的本体“无”，并利用“缘起论”、“中道观”来论证“贵无派”的“无生有”，或者论证“崇有派”的“有自生”，都更能够消除方方面面的种种矛盾。它不仅彻底地抽空了世界的物质性，而且也彻底地剥夺了人能够改造世界的可能性。然而从客观效果上看，佛教中国化以后在各宗派中的理论展开，确实又把中国唯心主义的本体论哲学推到了一个较高的思辨水平。

在玄学、佛学唯心主义本体论长期泛滥之后，直到中唐时期的柳宗元、刘禹锡，才在对儒、道、玄、佛进行了所谓“诸子合观”之研究的基础上，不自觉地承担起了对封建社会前期以“天人关系”问题为中心的哲学斗争进行总结的历史使命。首先是柳宗元提出的“元气自动”以及宇宙无限的思想，有力地揭露和批判了“推天引神”、“以愚蚩(读痴)蚩”的各种神权理论。其次是刘禹锡以自己对于“交相胜，还相用”的新规定，分别对“天人之际”的辩证法以及自然与社会之间的区别和联系，勇敢地作出了唯物主义的解释。不仅概括和总结了荀子以来关于“天人之际”问题的认识成果，而且还克服了王充、范缜等人在这个问题上的缺陷和失足的教训，进而得出“人之能胜乎天之实”在于“法制”的重要思想。尤其值得一提的是，刘禹锡还由此深入地分析并揭露了虚构神权的“阴骘(读致)之说”产生的社会根源与认识论根源。以此为基础，刘禹锡又运用了“物”、“形”、“数”、“势”、“体”、“用”等等范畴，分析并且展开了无形之“空”与有形之“有”之间的关系，肯定了“无形”并不是“无物”，而是一种“无形之物”。所谓的“空”，就其“体”来说，它不过是一种“形之希微”之“物”;而就其“用”来说，它首先是“必依于物而后形焉”，因而是“物”自身所固有的一种空间形式。显而易见，刘禹锡似乎已经考虑到佛教唯心主义的“缘起性空”之精巧理论的展开形态，并且还试图以唯物主义本体的“一元论”思路来探索“无形”与“有形”的统一问题。在这里，刘禹锡虽然没有能够完成上述问题的最终理论形态，但是他却留下了一些足以让今天的我们心动的闪光思想。至于与刘禹锡同时代的思想家韩愈，他的“天命观”虽然太过于陈腐而不足道，然而他的“道统论”的新创以及同柳宗元、刘禹锡合力推进的古文运动，却又为宋明时期“道学”的兴起开了先河。

到此为止，董仲舒提出来的所谓“天人相与之际”的“可畏”难题，经过近八百年的争论、转化、演变、扬弃和发展，终于在刘禹锡的“天与人交相胜，还相用”的学说中完成了一个所谓“否定之否定”的圆圈，封建社会前期也将随之向封建社会的后期过渡，重新开始新的封建社会的“否定之否定”。