董仲舒的主要哲学思想

第二节　董仲舒的主要哲学思想

一、董仲舒的《春秋》“书法”和“夷狄”问题

(一)何谓《春秋》“书法”?

《春秋》一书本来只是春秋时期鲁国的国史。在那时，各诸侯国都有自己的史官，他们在记载历史的时候，都有一个固定的格式。比如，在记载各诸侯之事时，都称周天子所封的爵位。由于楚国和吴国国君的爵位在周朝的五等爵位(公、侯、伯、子、男)中的等级比较低，其封国也很小，所以只能称之为“子”。但是到春秋时，它们都强大起来了，它们的国君也都自称为王了，然而，《春秋》的作者们仍然称它们为“子”。因为，这些史官们一般都只能依照当时官方的官样文章办事情。周天子当然也不会承认吴国和楚国的“王”位，所以《春秋》只能把他们当做“子”来处理:楚子还是楚子，吴子还是吴子，绝不可能把他们叫做楚王或者吴王。

这种照例办事的形式主义，其意义可能有两种解释:其一是不承认现实，用此种解释，《春秋》属于保守的;其二是改革现实，用此种解释，《春秋》又是属于革新的。然而在公羊家们看来，《春秋》的意义是属于革新的，所以，才有假托孔子对《春秋》的一些地方作了一定的修改、补充，使其革新的意义更加突出，于是也就有了孔子修《春秋》之说。但是这个假托的孔子究竟要用什么样的方法去修《春秋》呢?公羊家阐述说:“孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削。子夏之徒不能赞一辞。”(《史记·孔子世家》)这就是说，孔子审理诉讼案件时，在文辞上可与别人商量时，他从不独自决断。但是，在修《春秋》时就不同了。应该写的他一定要写上，应该删掉的他一定要删除，就连子夏这些长于文字的弟子，一句话也不能给他增删。这里说的所谓“笔”，就是在原来《春秋》的记录上加一两个字，“削”则是在原来《春秋》的记录上减一两个字。然而在这里，孔子对于其中一两个字的增删都有很大的讲究，甚至连他最得意并长于文字的学生也帮不上忙。因为，一两个字的增删本身都一定会有褒有贬。在其现实性上，无论是褒奖还是贬损，都有一个具体的表述方法，所以就叫做“书法”。这实际上就是按照某种固定格式“书写”历史的“方法”。显而易见，“孔子修《春秋》”的这种所谓“书法”，虽然只是对历史的记录增删一两个字，但其意义却在于这种方法本身，就是当时历史趋势的反映或者要求，也是当时特定的政治措施的理论根据。比如，《春秋》的第一条记载说:“元年，春，王正月。”这本来只是鲁国史官于隐公元年照例记载的一句很平常的话，然而，《公羊传》认为，这条记载本身就有很深刻的历史背景和意义。因为“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”(《公羊传·隐公元年》)这就是说，一切事情都必须统一于王，这就叫做“一统”。

《春秋》开宗明义地提出这个原则，并称之为“大一统”。这里的所谓“大”不过是一个动词，“大一统”却明白无误地告诉我们，必须以“一统”为大，如果用哲学的术语来说，也就是必须以“一元论”为前提。所以，《公羊传》一开始就赞美“一统”为大，这既是当时历史发展趋势的客观要求，又是“哲学一元论”思想的必然反映。同样地，正是因为有了这一属于“终结”性的原因，董仲舒才得以在对策中说，“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”。毫无疑问，董仲舒也正是以公羊家的这一原则为前提，来证明“罢黜百家”的必然性。又如，公羊家认为，“夷狄”与“中华”的分别并不在于种族的不同，而仅仅在于有没有文化，有没有道德的问题。因为，在春秋时期的几个比较大的诸侯国中，如果以当时的中原文化为其观察背景的话，吴楚则应该被视为“蛮夷”。根据《春秋·昭公二十三年》的记载:“吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。胡子髡、沈子楹灭，获陈夏囓(读聂)(同啮)”。《公羊传》认为，《春秋》“书法”对吴显然有贬义，因为《春秋》“不与夷狄之主中国也。然则何为不使中国主之?中国亦新夷狄也”。但也不是全贬，因为“吴少进也”。这就是说，当时处在社会的大转变时期，有一些本来属中国的诸侯国，由于在文化上和道德上背离了中国而成为夷狄;也有一些原来是夷狄的诸侯国，由于在文化上和道德上接受了中国而成为中国的诸侯国。吴本为夷狄，但在文化上和道德上却已经属于中国，晋国却恰恰相反。根据《春秋·宣公十二年》所记载的晋国和楚国的邲之战，由于其中就有《春秋》“不与晋国而与楚子为礼”的说法。所以，也才有董仲舒的这样一段论述:“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至邲(读必)之战，偏然反之，何也?曰:‘《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从事。’”(《春秋繁露·竹林》)

公羊家认为，《春秋》对于“中国”和“夷狄”的这种区分，虽然只具有相对的性质，但却是非常严肃的事情。因为，原来是“夷狄”的种族、部落或者个人，如果已接受了中国的文化与道德，他们也就成为“新的中国”;原来属于“中国”的种族、部落或者个人，如果已背离了中国的文化与道德，他们也就成为“新的夷狄”。因此，“夷狄”可以转化为“中国”，“中国”也可以转化为“夷狄”。如果属于“夷狄”转化成为“中国”的情况，《春秋》“书法”就以“中国”待之;如果属于“中国”转化为“夷狄”的情况，《春秋》“书法”就以“夷狄”待之。

(二)《春秋》“书法”原则及其对“西南夷”的兼容政策

为了“招抚”今四川西南部的少数民族，汉武帝曾经派司马相如为“特使”到四川“通西南夷”。由于有一些蜀人对此并不以为然，因此，司马相如以使者的特殊身份对他们讲述了汉武帝的民族政策。司马相如说，汉武帝作为一代贤君，“必将崇论谹议，创业垂统，为万世规。故驰骛乎兼容并包，而勤思乎参天贰地”(《汉书·司马相如传》)。这就是说，由于汉武帝具有雄才伟略和“兼容并包”的气度，因而对于国家的统一和国内各民族的和谐共处应该有足够的信心。而对于“西南夷”的实际情况，司马相如曾经这样具体地描绘说:“而夷狄殊俗之国，辽绝异党之域，舟车不通，人迹罕至，政教未加，流风犹微，内之则犯义侵礼于边境，外之则邪行横作放杀其上，君臣易位，尊卑失序，父兄不辜，幼孤为奴虏，系絫号泣。内乡而怨。”(《汉书·司马相如传》)。也正是因为如此，中国的“贤君”才不能容忍这种情况再继续下去。“故乃关沫、若，徼(读绞)牂牁(读赃科)，镂灵山，梁孙原，创道德之涂，垂仁义之统，将博恩广施，远抚长驾，使疏逖(读替)不闭，曶(读忽)爽闇(读暗)昧得耀乎光明，以偃甲兵于此，而息讨伐于彼。遐迩一体，中外禔(读至)福，不亦康乎?”(《汉书·司马相如传》)在这里，司马相如已经把西汉中央政府对于处理西南地区少数民族的相关政策，创造性地总结和概括为“兼容并包”和“遐迩一体”。这虽然仅仅是对“夷狄”与“中国”的最粗糙，也是最简单的区分，其意义也只局限于文化与道德两个方面，因而仍然属于公羊家们所讲的“春秋之义”，但这一总结和概括本身已经触及作为一个统一的多民族的国家，应该有一个比较稳妥的解决民族问题的基本政策。

二、董仲舒的《春秋》“微言大义”

对于董仲舒的所谓《春秋》“微言大义”，徐彦所撰的《春秋公羊传疏》引述过《春秋》的话来说:“《春秋》设三科、九旨。”其中的“科”就是《春秋》“微言大义”的纲领;而“旨”则是《春秋》“微言大义”的细目。第一科是“存三统”，其中有三旨:“新周，故宋，以《春秋》当新王。”第二科是“张三世”，其中有三旨:“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”而第三科则是“异内外”，其中有三旨:“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”(《公羊传·隐公元年疏》)“先近而致远者也……言自近者始也。”(《春秋繁露·王道》)而在《春秋繁露》中，董仲舒又把“春秋大义”说成是“六科”与“十指”。然而无论是“三科”、“九旨”还是“六科”、“十指”，都是董仲舒所主张的。

董仲舒叙述说:“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁、尚黑，绌夏，亲周，故宋。”(《春秋繁露·三代改制质文》)董仲舒接着阐述说:“《春秋》分十二世(十二公)以为三等，有见，有闻，有传闻。……于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情具也。”(《春秋繁露·楚庄王》)他又说:“亲近以来远，故未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。”(《春秋繁露·王道》)在“三科”中，第二科“所见世”中说的事情是孔子亲自看见的;“所闻世”中说的事情是孔子听说的，但是，说这些事情的人，亲自见过这些事情;“所传闻世”中说的事情也是孔子听说的，但是，说这些事情的人只是听说，自己没有见过。

由此可见，这个“三世”也有远近的不同，而孔子对于事情的了解也有深浅的不同。因此，《春秋》关于“三世”的“书法”也各不相同。这就是《春秋》公羊家所谓的“三世”的原意。后世的何休把第二科的“张三世”与第三科的“异内外”联结起来，阐述了实现大统一的“太平”思想。他认为，《春秋》所说的“所传闻世”，就是指的“衰乱世”。因为在其时是《春秋》“内其国而外诸夏”。而“所闻世”则是指的“升平世”。因为于其时却是《春秋》“内诸夏而外夷狄”。而到了“所见世”的时候，已经是“太平世”了。因为于其时已经没有了国家和民族的界限，“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”(《春秋·隐公元年》)。到了这个阶段，天下已经统一成为一个国家，成为一个民族，即《春秋》“大一统”的思想已经实现了。这显然是《春秋》的公羊家们为中华民族“预定”的一个理想，一个为之追求的目标。

为什么第一科的“第三旨”一定要讲《春秋》当新王，正如同前面援引的《公羊传》所述:“君子曷为为《春秋》?拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。”(《公羊传·哀公十四年》)这其中的所谓“乱世”就是秦朝;而所谓的“正”则是指的他们所要建立的封建王朝所需要的新的思想上层建筑。《公羊传》又说，孔子“制《春秋》之意，以俟后圣。”(《公羊传·哀公十四年》)对此，何休注释说:“待圣汉之王以为法。”因此，在这里所叙述的从所谓的“衰乱世”进入了所谓的“升平世”，当然就是拨乱反正的必然结果。董仲舒如此解读《春秋》，并认为这是孔子“奉天命”而为汉朝创建了新的思想上层建筑。所以，孔子的思想当然应该是汉朝的统治思想。仅就当时的背景而言，在董仲舒的心目中，汉朝是封建社会在政治上的代表，孔子也应该是封建社会在思想上的化身。如此一来，汉朝皇帝就由此而加上了“受天命”的头衔而神圣化，具有超时代的权威;孔子也由此而加上“受天命”的头衔而神圣化，同样具有超时代的权威。董仲舒说:“有非力之所能致而自致者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎春秋正不正之间，而明改制之义，一统乎天子，而加忧于天下之忧也。”(《春秋繁露·符瑞》)由此可见，董仲舒在这里所一再表白的“明改制之义，一统乎天子”，才是真正“托乎春秋正不正之间”的“西狩获麟，受命之符”的所谓“微言大义”。

三、董仲舒“天人感应”的神学目的论

(一)天高高在上，“所以为尊”;天化育万物，“所以为仁”

对于“天”这个古老而又传统的哲学话题，中国古代的哲学家们当然是一定要表明自己的态度的，董仲舒也不例外。在这里要说明的仅仅是董仲舒有时候把“天”规定为非自然之天，在绝大多数情况下却又将物质之“天”人格化，并且视为有目的和有意志的超越自然及其物质实体之“天”。前者直接把“天”视为“至上神”自身，此时的“天”近乎是中国传统迷信中的所谓“昊天上帝”、“玉皇大帝”之类。这样的“上帝”身份显然是一个活灵活现的人格神，既具有人的意志和感情，也有同人一样的形体。后者虽然也具有类似于人格神的“上帝”身份，但却没有与人一样的形体。在这里，他不仅把物质之“天”神秘化，而且还把这种物质之“天”视为有目的和有意志的超物质的实体，即把物质之“天”人格化，并且将其规定为有意识和情感的实体。因此，被董仲舒人格化了的这个物质之“天”，并不是与人类形体相类似的至上神“上帝”，而是一种没有形体的至上神“上帝”(精神实体)。对此，董仲舒还阐述说:“天执其道为万物主。”(《春秋繁露·天地之间》)“天高位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也;下其施，所以为仁也;藏其形，所以为神;见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天下之行也。”(《春秋繁露·离合根》)毫无疑问，董仲舒在这里所说的“天”，也就是指万物主宰者之“天”。当然，这个万物主宰者之“天”，还不是一般宗教意义上的那个“上帝”，它只是被神秘化了的“物质之天”。因为，其所谓的“天高其位”，不过是说天处在地之上很高的位置;所谓的“下其施”则是说，这个高居于地之上的“天”既可以为风为雨，又能化育万物;“藏其形”却是说，由于天是虚空的，因而没有形状;“见其光”则是说，天凭借日月放射出光明。而所有的这些产生与化育万物的作用，就是所谓的“天之行”。

因此，上述这些都是董仲舒对“物质之天”具有神秘色彩的描述。在董仲舒看来，天高高在上，“所以为尊”;地化育万物，“所以为仁”。这里，我们发现董仲舒所说的“天”已经不再仅仅是原来意义上的物质之天，而是既具有“上帝”的威严，又具有神灵意志之“主宰者”。董仲舒还进一步分析说:“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有(又)养而成之，事功无已，终而复始。凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。……天常以爱利为意，以养长为事;春、秋、冬、夏，皆其用也。”(《春秋繁露·王道通三》)“天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”(《春秋繁露·诸侯》)在这里，董仲舒所说的“天”却又变成了春、夏、秋、冬的交替，又重新回到自然之“天”。

毫无疑问，在董仲舒的头脑之中，有目的、有意志之“天”，特别是具有某种道德属性之“天”，才是最根本的“天”。对于这一指向，董仲舒毫不掩饰地说:“天有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生;秋，怒气也，故杀;夏，乐气也，故养;冬，哀气也，故藏。”(《春秋繁露·阴阳义》)这就是说，四时的变化虽然都是由于“气”的运行造成的，但是“气”本身也体现了“天”的喜怒哀乐之心。根据这样的解释，自然现象既有了人的意志，又有了人的感情。这实际上是把自然现象及其运动都具体地拟人化为人类有目的有意识的行为。董仲舒说:“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取于此。圣(衍)人何其贵者?起于天，至于人而毕。毕之外谓之物，物者，投所贵之端而不在其中，以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。”(《春秋繁露·天地阴阳》)这就是说，“十”所以是“天之数”，最根本的原因就在于，在我们生活的这个世界上，除有“天、地、阴、阳”和“木、火、土、金、水”这九种物质以外，还有第十种物质，这就是“人”。董仲舒说:“天之大数，毕于十旬。旬天地之间，十而毕举;旬生长之功，十而毕成。十者，天数之所止也。……是故阳气以正月始出于地，生育养长于上。至其功必(毕)成也，而积十月。人亦十月而生，合于天数也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)也正是由于“十”这个数是一个这样“既自然而又完备”之数，因而才具有某种特定的神秘意义。

董仲舒又说:“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也。”(《春秋繁露·顺命》)显而易见，这里说的所谓的“天命”，就是指“天”的命令。所以董仲舒说:“天令之谓命。”(《汉书·董仲舒传》)毫无疑问，这显然正当其是，无可厚非。这就是说，在封建社会各种各样的人伦关系中，包括君臣、父子、夫妻等等关系，当然都是出自“天命”，因而是无法改变的。因此，董仲舒的这一套理论完全是根据地主阶级“政治哲学”在宇宙观方面的需要而虚构出来维护封建等级制度的思想体系。

(二)关于“气”和“阴阳五行”学说

在董仲舒看来，虽然宇宙的最高主宰是“天”，但“天”主宰万物只有通过阴阳和五行之“气”才能表现出来。因此，“气”也是董仲舒哲学中相当重要的范畴。对于这种阴阳和五行之“气”，董仲舒分析说:“天地之气，合二为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”(《春秋繁露·五行相生》)“天意难见也，其道难理。是故明阴阳入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。”(《春秋繁露·天地阴阳》)这就是说，虽然“天意难见，其道难理”，但是在我们生活的这个世界上，阴阳、五行都是“气”，而这种阴阳、五行之“气”又都是用以体现“天的意志”之工具。也正是由于这种阴阳、五行之“气”本来就是从属于“天”的，所以在“气”之上，还有“天”主宰着它。

第一，对于这种阴阳之“气”。董仲舒阐述说:“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其淡淡也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离(附)水，一也。其无间，若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间若虚而实。”(《春秋繁露·天地阴阳》)不言而喻，董仲舒讲上述内容的主要目的，仅仅是为了说明“人”与“天”两者是可以相互感应的。在董仲舒看来，虽然人的肉眼确实是看不见阴阳之“气”，但是，它们却充满着天地之间。根据当时人类的自然科学知识，董仲舒还把这种现象称之为“天地之间若虚而实”。而对于诸如此类的问题，秦汉之际的医学著作《黄帝内经》也这样说过:“地为人之下，大虚之中者也……大气举之也。”(《黄帝内经·五运行大论》)这就是说，大地虽然处在人类的脚下，却又同时处于宇宙无限广大的虚空之中，而在这一宇宙的无限广大的虚空之中又都充满了“气”。因此，董仲舒关于“气”的这一理论的概括和抽象，正是从当时自然科学知识中吸取了适合于自己理论的思想，因而也同样具有一定的合理成分。

第二，对于自己的五行学说，董仲舒也这样阐述说:“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也;水，五行之终也;土，五行之中也，此其天次之序也。”(《春秋繁露·五行之义》)“行者，行也。其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”(《春秋繁露·五行相生》)而五行的比相生和间相胜则具体表现为:“金胜木—水胜火—木胜土—火胜金—土胜水。”(《春秋繁露·五行相胜》)在这里，其次序如:木、火、土、金、水，即木生火，火生土，土生金，金生水。也就是说，第一生第二，第二生第三，第三生第四，第四生第五，这就是所谓的“比相生”。但是，由于在“比相生”的整个链条之中，金胜木，中间隔着水;水胜火，中间隔着木;木胜土，中间隔着火;火胜金，中间隔着土;土胜水，中间隔着金;所以，这又叫做“间相胜”。

第三，在前面的第一、第二所阐述的阴阳、五行之“气”的基础之上，董仲舒还吸取了战国以来的阴阳、五行思想，并且由此虚构出一个世界的构成模式，用以说明他想象出来的自然界和人类社会的次序及其变化规律。根据这个世界的构成模式，宇宙也被他想象成一个有机的统一整体。其中，天与地为轮廓;五行为架构;阴阳则是运行于其中的两种势力。首先是从空间方面看，木居东方，火居南方，金居西方，水居北方，土居中央。这五种势力就如同传说中“地维天柱”一般，牢固地支撑着整个的宇宙空间。其次是从时间方面看，在五行之中，又有四行“各主”一年四季中的一时之气。其中，木主春气，火主夏气，金主秋气，水主冬气。

在这里，一方面，“行”虽然有五，但是，“时”却只有四个，如何发挥才能使自己的理论自圆其说?董仲舒阐述说:“土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一时之事。故五行而四时者，土兼之也。”(《春秋繁露·五行之义》)这就是说，“土”原本就是地，它本来就是用来配“天”的，因此，不应该只局限于“五行”中的某一“行”，而应该兼主“四时”。另一方面，既然“四时”都各有“一行”为主，但为什么一年之中的四时不是并行而是续行呢?对此，董仲舒这样阐述说:“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也，故或出或入，或左或右，春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交会而各代理。”(《春秋繁露·天道无二》)董仲舒还继续解释说:“天之道终而复始，故北方者，天之所终始也，阴阳之所合制也。冬至之后，阴俛(俯)而西入，阳仰而东出。出入之处，常相反也。多少调和之适，常相顺也，有多而无溢，有少而无绝。春夏阳多而阴少，秋冬阳少而阴多，多少无常，未尝不分而相散也。以出入相损益，以多少相溉济也。多胜少者倍入，入者损一而出者益二。天所起一，动而再倍。常乘反衡再登之势，以就同类，与之相报。故其气相侠，而以变化相输也。”(《春秋繁露·阴阳始终》)这就是说，也正是由于阴阳是互为相反的两个方面，而根据“天之常道”，凡是相反的东西都不可能同时并起。“阳出则阴入，阴出则阳入。”也就是说，入者的势力将会因此而“损一”，而出者的势力就有可能会“益二”。由此推之，在这种阴阳的出入之中，“出者的势力要比入者的势力多出三分之二”。董仲舒还接着叙述说:“如金、木、水、火，各奉其所主，以从阴阳，相与一而并功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起助其所主。故少阳因木而起助，春之生也;太阳因火而起助，夏之养也。少阴因金而起助，秋之成也;太阴因水而起助，冬之藏也。”(《春秋繁露·天辨在人》)这就是说，金、木、水、火各主一年四季中的一“时”之“气”，每当“阴阳之气”运行到金、木、水、火中的某一个具体方位的时候，它们也就与原来主持那一个方位的某一“行”合力并功，才得以形成一年之中的某一个季节。

第四，董仲舒还根据“阴阳运行的轨迹不同，其方向也各不相同”的原理，对一年中的春分、夏至、秋分和冬至这四个节令作出了比较详尽的说明和解释。董仲舒阐述说:“初薄大冬，阴阳各从一方来，而移于后。阴由东方来西，阳由西方来东。至于中冬之月，相遇北方，合二为一，谓之曰至。别而相去，阴适右，阳适左。……冬月尽而阴阳俱南还。阳南还出于寅，阴南还出于戌。……至于仲春之月，阳在正东，阴在正西，谓之春分。春分者，阴阳相半也。故昼夜均而寒暑平。阴日损而随阳(题为衍文)，阳日益而鸿。故为暖热。初得大夏之月，相遇南方，合二为一，谓之曰至。别而相去，阳适右，阴适左。……夏月尽而阴阳俱北还。阳北还而入于申，阴北还而出于辰。……至于中秋之月，阳在正西，阴在正东，谓之秋分。秋分者，阴阳相半也。故昼夜均而寒暑平。阳日损而随阴(题为衍文)，阴日益而鸿。”(《春秋繁露·阳出入》)“少阴因金而起助，秋之成也。”(《春秋繁露·天辨在人》)在董仲舒看来，由于“天之道有伦，有经，有权”。所以，“至春，少阳东出就木，与之俱生;至夏，太阳南出就火，与之俱暖。此非各就其类而与之相起与?……此非正其类与?”(《春秋繁露·阴阳终始》)这就是说，在春夏这两个季节，阳气的运行与木火二行的方位相当，这是“天之道”中“经”的表现。而“至于秋时，少阴兴而不得以秋从金，从金而伤火功。虽不得以从金，亦以秋从于东方，俛(俯)其处而适其事，以成岁功，此非权与?”(《春秋繁露·阴阳终始》)也正是因为在秋季，阴气的“方位”恰好与金相背，这才是在“天之道”之中有了从“权”的表现。

“天”为什么要让阴气受如此之委屈?在董仲舒看来，天本来就是“任阳不任阴，好德不好刑。”(《春秋繁露·阴阳位》)所以，董仲舒由此阐述说:“阴之行，春居东方，秋居西方，夏居空右，冬居空左，夏居空下，冬居空上，此阴之常处也。阳之行，春居上，冬居下，此阳之常处也。阴终岁四移，而阳常居实。……天之志常置阴空处，稍取之以为助。……阴者阳之助也;阳者岁之主也。天下之昆虫随阳而出入，天下之草木随阳而生落。”(《春秋繁露·天辨在人》)董仲舒还叙述说:“阳始出，物亦始出;阳方盛，物亦方盛;阳初衰，物亦初衰。物随阳而出入，数随阳而终始。”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)总而言之，在董仲舒看来，四时的变化主要就是由阳气的盛衰决定。因为秋冬来临，与其说是由于阴气盛，还不如说是由于阳气衰。当然，阴气也并不是完全没有作用，“天”有时也会“稍取之以为助”。董仲舒又阐述说:“天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。……阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末。”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)也就是说，在秋季，西方也有阴，但是其时却在“阴入于戌”以后，因而属于“阴之末”。在这个时候，这个“末”虽然也能“助金”以成，但那不过是“稍取之以为助”。至于阴盛的时候，由于它在正东，所以就不起作用。因而是所谓“不行于盛”而“行于末”。至于春秋两季在四时变化中的地位和作用却是非常明确的。因为春季是“天之所起”，秋季则是“天之所废”。“天之所起，其气积;天之所废，其气随。”(《春秋繁露·阴阳终始》)所以，在秋季，阴虽然可以“稍取之以为助”，却只是用一点萎靡不振的帮助就足够了。

第五，在董仲舒看来，在阴阳之间的关系中，阳尊阴卑，阳为主导，阴为从属。他叙述说:“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑。刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而生长养育为事。阴常居大冬而积于空虚不用之处。”(《汉书·董仲舒传》)在《春秋繁露》中，他又说:“故阴，夏入居下，不任岁事，冬出居上，置之空处也。”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)这就是说，在夏季时，阴伏而不出，这就是所谓的“居下”。而在冬季，阴气出来了，这就是所谓的“居上”，但是气已衰，万物本来就不能生长养育。所以，阴气实际上不发生很大的作用。这就是所谓“积于空虚不用之处”，而这个“积于空虚不用之处”，其实是“空位”。这就是《春秋繁露·天辨在人》中所说的阴“夏居空下，冬居空上”。在这里，“夏居空右，冬居空左”，本来应当作“春居空右，秋居空左”。因为，古人是以右为上，以左为下的。也就是说，“左右”与“上下”意思相同。在春季，阴气方盛，可以为上。但是，其时由于阳气方盛，阴气也不会发生作用，所以是“空右”。而到了秋季，阴气已衰，又值秋为“天之所废”，万物本来就应该衰落，所以，阴气又是“空左”。这里所叙述的东西虽然都属于校正和解释性的推测，并不是原文的固有内容，但是，董仲舒有如此的意思是非常明确的。董仲舒又说:“阴之行固常居虚而不得居实。至于冬而止空虚，太阴乃得北就其类而与水起寒。”(《春秋繁露·阴阳始终》)显而易见，这是阴居虚而阳居实，因而是董仲舒关于阴阳思想的重要内容之一。

《易传》中也有这一方面的内容，在《易传》看来，阳尊阴卑，阳为主导，阴为从属。也正是因为如此，才有阴阳“刚柔相推而生变化”，这就是承认对立面的矛盾是事物发展变化的根源。但是，在上述董仲舒的阴阳思想中，阴在实际上并不发生作用，从而又否认了对立面的矛盾是事物发展变化的根源。在董仲舒看来，阴在自然界中总是经常受到控制和压抑。这一方面是企图以此证明“天任阳不任阴，好德不好刑”，因此，统治者在统治人民的时候，当然应该多用德而少用刑。也唯有如此，才能够得以缓和阶级矛盾。然而更重要的另一方面则是企图以此来证明“阳尊阴卑”，借以说明统治者对于被统治者的控制和压抑是应该的。

第六，在上述“神学目的论”的支配下，董仲舒还把这种所谓的“阴阳二气”看成是既具有意识和欲望，又具有道德属性的神秘力量。董仲舒阐述说:“阳气暖而阴气寒;阳气予而阴气夺;阳气仁而阴气戾;阳气宽而阴气急;阳气爱而阴气恶;阳气生而阴气杀。”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)董仲舒又接着说:“阴，刑气也;阳，德气也。阴始于秋;阳始于春。春之为言犹偆(读蠢)偆也;秋之为言犹湫(读皎)湫也。偆偆者，喜乐之貌也;湫湫者，忧悲之状也。”(《春秋繁露·王道通三》)“春气暖;秋气严;夏气乐;冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。”(《春秋繁露·王道通三》)这就是说，在董仲舒的头脑中，这种“阴阳之气”既能够“爱”，又能够“恶”，甚至还有喜、怒、哀、乐等之类的情感。也正是由于“阴阳之气”有这些意识和情感方面的东西及其变化，才能够形成春、夏、秋、冬四季气候之不同。由此可见，董仲舒在这里讲的所谓“气”，已经不再是物质的东西，而是把原来属于物质抽象之“气”的概念进一步作了唯心主义和神秘主义的歪曲。

第七，关于“元”的思想，前面已经作过说明的《春秋》第一句话说:“元年，春，王正月。”这只不过是鲁国国史对于隐公即位时“照例”的历史记载。在公羊家看来，“元”还有更深刻的哲学含义。董仲舒解释说:“一者，万物之所以始也;元者，辞之所谓大也。谓一为元者，视(示)大始而欲正本也。”(《汉书·董仲舒传》)显然，“元年”就是第一年的意思，《春秋》之所以不写“一年”而要写“元年”，就是因为要特别重视事物的开始，也就是说，要在事物刚刚开始的时候，就端正它的根本(“正大本”)。董仲舒还叙述说:“是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义也随天地终始也。……故元者，为万物之本，而人之元在焉。安在乎?乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。”(《春秋繁露·玉英》)。这就是董仲舒关于“元”的又一种解释。如果按照董仲舒的上述“解释”，“元”还不仅仅是事物的开始，它还是事物所据以开始的东西。然而这种据以开始的东西究竟又是什么呢?在公羊家看来，所谓的“元”，就是“气”。何休解释说:“元者，气也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”“故春秋以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正境内之治。”(《公羊传》)在《春秋繁露·二端》中，也还有“以元之气”(作“以元之深”)的说法。徐彦在《公羊传疏》中引《春秋说》也作“以元之深”。他说:“《春秋说》云:‘元者，端也;气泉。’注云:‘元为气之始，如水之有泉。泉流之原，无形有起，有形以分，窥之不见，听之不闻。’”显而易见，何休与徐彦都主张“元”就是“气”，并且还将“元”和“气”这两个名词连接起来，从而形成了后来所通用的“元气”这个概念。这种解释虽然在董仲舒的著作中没有直接的材料可以证明，但是这一理解作为对董仲舒所讲的“元”的解释也并非无中生有。因为，董仲舒一方面讲“天者万物之祖”，另一方面又说“元者为万物之本”。

他又说:“故人虽生气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。”(《春秋繁露·玉英》)这段话的意思虽然也比较费解，但是，我们却可以直接见到董仲舒本人把“天”、“元”这两个字联用。当然，这里所说的“元”，很有可能就是指的“天”。《史记·历书》也说:“王者易姓受命，必慎始初。改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意。”毫无疑问，司马迁在这里说的“天元”一词，可以同董仲舒的说法相互印证。而在董仲舒所说的“以元之深，正天之端”的话中，“元”似乎又要比“天”更为根本。比如，董仲舒说过:“木生火，火为夏，天之端。”(《春秋繁露·十指》)这里说的所谓“天之端”，其实就是指“春”。因此，所谓“正天之端”，就是要使“阴阳调而风雨时”。这虽然符合董仲舒的思想体系，却也只是一种解释，在董仲舒的著作中没有直接的材料可以证明。由此可见，董仲舒所讲的“元”究竟是什么东西，我们还是不能作出明确的回答。所以，在董仲舒的整个思想体系之中，“元”仍然不可能看成是一种物质实体，即使把“元”解释为“元气”，董仲舒的这种“元气”仍然是一种有目的、有意识和有道德属性的精神性的东西，与“唯物主义”结论风马牛不相及。

第八，事实上，董仲舒论证“气”与“阴阳五行学说”的政治目的就在于说明封建社会的等级制度和社会规范的合理性，从而为封建的君权、父权和夫权等纲常礼教寻找有说服力的理论根据。董仲舒阐述说:“丈夫虽贱，皆为阳;妇人虽贵，皆为阴。……诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴。”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)“君、臣、父、子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。”(《春秋繁露·基义》)这就是说，封建等级制度不过是阴阳这两种东西在社会生活中的表现。因为，在自然界中，阳气的运行占主导地位。而在人类的社会生活中，阳气的势力也占统治地位。董仲舒又说:“幼者居阳之所少，老者居阳之所老，贵者居阳之所盛，贱者居阳之所衰。藏者，言其不得当阳。而不当阳者，臣子是也;当阳者，君父是也。故人主南面，以阳为位也。阳贵而阴贱，天之制也。”(《春秋繁露·天辨在人》)由此可见，董仲舒在自然观方面之所以要竭尽全力推崇阳气，其目的就在于论证君、父、夫三权的神圣不可侵犯。

在董仲舒看来，在自然界中，阳气使万物生长，阴气使万物收藏。由于阳气常居实位，阴气常居空位，因此，在人们的政治生活中，我们常常看到在君臣、父子、夫妇之间，君、父、夫都总是处于主导地位，臣、子、妻则往往处于服从和辅助的地位。董仲舒还阐述说:“是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之;阳为夫而生之，阴为妇而助之……故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”(《春秋繁露·基义》)如此一来，董仲舒的阴阳学说又在世界观上为儒家的伦理道德找到了更为适当的理论根据。用他的话来说，就是所谓“王道之三纲，可求于天”(《春秋繁露·基义》)。董仲舒正是从这一论证出发，不仅把自己所鼓吹的儒家的道德观念强加于自然界，而且还将阴阳二气神秘化，从而完成了自己对于唯心主义及其“神学目的论”思想体系的建构。

但是，董仲舒又是怎样如此轻松地把他的这种社会的伦理道德关系生硬地套到以五行为间架的自然观上去的呢?对于这个问题，我们当然只能在他的思想理论中才能找到与此相关的答案。董仲舒这样阐述说:“木生火，火生土，土生金，金生水;此其父子也。”(《春秋繁露·五行之义》)“水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主养，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子长之;父之所长，其子养之;父之所养，其子成之。诸父所为，其子皆奉承而续行之，不敢不致如父之意，尽为人之道也。故五行者，五行也。由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰，夫孝者，天之经也，此之谓也。”(《春秋繁露·五行对》)“是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事天竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。”(《春秋繁露·五行之义》)。这就是说，在董仲舒看来，关于“五行”相生相克的“顺序”，也同样体现着君臣、夫妻和父子之间的关系。因为，在“五行”之中，他还特别看重和强调“土德”。董仲舒阐述说:“土者，五行之主也。五行之主土气也，犹五味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫责于忠，土德之谓也。”(《春秋繁露·五行之义》)在这里，董仲舒认为，“土”既然已经处于“五行”的中心，其他四行都离不开它，当然就不能够太轻看它。它虽然并不主管一年四时之某一个季节，但是，它却可以通过赞助其他的“四行”，才能够形成一年的春、夏、秋、冬之四时。所以，“土”具有忠臣孝子的行为，其品德最为高尚而可贵。

从上述材料的逐步展示和分析中，我们发现董仲舒已经把“五行”的运动、变化和发展伦理化了。在战国末期，阴阳五行思想在自然观方面基本上是唯物主义的，当然也夹杂着某种“天人感应”的因素。后来，随着阴阳五行思想的发展，逐步形成唯物主义和唯心主义两个方向。董仲舒显然是在唯心主义方向上发挥阴阳、五行思想的典型代表。

(三)神秘主义的“天人感应论”

在中国的远古社会，“天人关系”方面的问题就是我们今天常说的“人与自然”的关系问题。这一直是当时哲学争论的焦点问题，也是中国古代哲学思想史上最基本、最重大的哲学问题之一。在西汉时期，人们还把这一问题称之为“天人之际”。对于这样一个问题，从先秦就一直进行着非常激烈的争论，到战国末期，荀子才根据“天人相分”的原则作了一个系统性的唯物主义的总结，进而比较正确地解决了人与自然的关系，也集中地驳斥了宗教神学和神秘主义的“天人感应论”。然而，董仲舒却在荀子之后又重新提出了这一问题，并且还系统地作出了唯心主义和神秘主义的回答。这显然是复活了远古时期“天人感应”的神话与迷信，同时也是对于荀子“天人相分”的“天论思想”的否定。不过，董仲舒的这种对古代“天人感应”的神话与迷信的复活，也不是简单地复制奴隶制的神学理论，而是在新的历史条件下将其加以适当改造，为自己的神学目的论寻找理论根据。因此，董仲舒的“天人感应论”其实就是他的哲学理论体系的核心。

第一，“天人同类”的观念本身，其实就是董仲舒“天人感应”理论的基础。对于这个命题，董仲舒指出:“以类合之，天人一也。”(《春秋繁露·阴阳义》)这就是说，在董仲舒看来，由于“天”和“人”在现实世界都同属于一类，因此，天有什么，人也好像有什么。“人”本来就是“天”的“副本”，也可以这样说，人本身就是宇宙的“缩影”。董仲舒接着详细地叙述说:“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍哀乍乐，副阴阳也。……于其可数也，副数;不可数者，副类。皆当同而副天，一也。”(《春秋繁露·人副天数》)这是从人身体的构造方面来加以说明，天和人同类。董仲舒还阐述说:“人之形体，化天数而成。人之血气化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清。人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四时。人生有喜、怒、哀、乐之答，春秋冬夏之类也。……天之副在乎人，人之性情有由天者矣。”(《春秋繁露·为人者天》)这是从人的情感方面讲天人同类。当然，董仲舒的这些观点显然都是一些毫无根据的、简单的主观比附。不过，这种比附对于他的哲学思想体系来说，其意义却十分重要而且非常深远。因为，在董仲舒看来，人既然是宇宙的缩影，人本身就是一个小宇宙。反过来也可以这样说，宇宙不过是对人的“放大”，因而是一个“大人”。在这里，董仲舒已经把自然拟人化了，把人的各种属性，特别是把人的精神方面的属性强加于自然，反过来却把人说成是自然的摹本。

第二，在“天人同类”、“天人相副”的基础上，董仲舒还附会以往阴阳家们“同类的东西皆可相互感应”的思想。他说:“五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类。类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。……物故以类相召也。”(《春秋繁露·同类相动》)在这里，所谓的“物类相感”，并不是说物由鬼神支配，而是一种自然的感应现象。也就是说，既然“天人同类”，天与人就能互相感应。他又说:“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起;人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起，其道一也。”(《春秋繁露·用类相动》)

先秦荀子哲学体系的主题是“明于天人之分”，而西汉董仲舒哲学体系的主题却有“天人一也”，“其道一也”，显而易见，两者都旗帜鲜明。董仲舒接着说:“人主以好恶喜怒变俗习，天以暖清寒暑化草木。喜怒时而当，则岁美;不时而妄，则岁恶。天地人主一也。”(《春秋繁露·王道通三》)董仲舒还说:“庆、赏、罚、刑，与春、夏、秋、冬，以类相应也，如合符。故曰王者配天。……庆、赏、罚、刑，当其处不可不发，如暖、清、寒、暑，当其时不可不出也。”(《春秋繁露·四时之副》)这就是说，天有春、夏、秋、冬，暖、清、寒、暑，人君有喜、怒、哀、乐，庆、赏、罚、刑。四时运行不正则岁凶，人君喜、怒、赏、罚不当则世乱。在董仲舒看来，人君如果能够法天道而进行统治，这就叫做“与天地参”。其实，这是与“天人同类”相同的另一种说法。如果仅仅如此，当然还不是“天人感应”的迷信。然而董仲舒仅仅是从这里出发，其具体的理论目标就是为了更进一步论证他自己的那个“天人感应”的神话与迷信。董仲舒阐述说:“人，下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。”(《春秋繁露·天地阴阳》)“世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。”(《春秋繁露·天地阴阳》)“四海之内，殽阴阳之气，与天地相杂。是故人言:既曰王者参天地矣。苟参天地，则是化矣，岂独天地之精哉?王者亦参而殽之。治则以正气殽天地之化，乱则以邪气殽天地之化。同者相益，异者相损之数也，无可疑者矣”(《春秋繁露·天地阴阳》)。因为“天人同类”，人的意识和行为才会引起自然界非常之变化。比如，好的政治(“人君喜怒得当”)，可以使寒暑得时;不好的政治(“人君喜怒不当”)，可以使寒暑不得时，形成自然灾害。所以，董仲舒指出:“刑罚不中则生邪气。邪气积于下，怨气蓄于上。上下不和则阴阳缪戾而妖孽生矣。”(《汉书·董仲舒传》)在这里，董仲舒特别说明了“五事”与五行相感应的关系。所谓“五事”，就是人君的“貌、言、视、听、思”五种行为。他认为，国君的这“五种行为”如有不当，就必然会引起五行的相应变化，并且表现为四季的失常。据此，董仲舒在《春秋繁露·五行五事》中特别强调说，由于人君的一举一动都可以引起天时和节气的变化，所以，人君的行为、举止和言论等等都应该慎之又慎。毫无疑问，这虽然是唯心主义的思想方法和神秘主义的迷信，却能够在客观上制约着国君的言行举止。

第三，“灾者，天之谴也;异者，天之威也”。在这里，董仲舒首先把荀子的“人与天地参”作了唯心主义的歪曲之后，然后再将人类自己的行为，特别是将人君的行为也作为一种神秘的力量来加以渲染。董仲舒叙述说:“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也。《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之异;小者谓之灾。灾常先至而异乃随之，灾者，天之谴也;异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”(《春秋繁露·必仁且智》)这就是说，灾害和怪异虽然都是起于天之“怒”与“罚”，但是，同时也表现为“天”对人君的爱护。

显而易见，在董仲舒的这一思想体系中，其“灾”与“异”的观点，已经出现了两种根本不同的说法。其一是认为“天人同类”，因而属于自然而然地“相感”，“非有神，共数然也”。这在理论上是一种带有机械论倾向的“天人感应”。其二是认为天有喜怒和赏罚，“灾”、“异”出于天的意志。这显然是一种带有神学目的论的观点。这两种观点早在先秦时期就已经存在，董仲舒把它们都吸纳了;这两种观点虽然相互矛盾，但在董仲舒的体系中却结合在一起。这是同他在肯定“意志之天”的大前提下吸收了阴阳五行学说的立场相一致的。不过，他对于“天人同类”和“自然相感”的机械论倾向又不得不加以修正，并尽可能地使之适合于“神学目的论”体系的基本要求。对此，董仲舒这样阐述说:“故琴瑟报，弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。”(《春秋繁露·同类相感》)这就是说，“物类相感”虽然都是机械地“相感”，但归根到底还是有一个东西使它们必定如此，不会出现其他前途，因而并不是毫无根据的“自然”。

当然，董仲舒在叙述这个问题的时候，确实是采取了“或使”说，抛弃了“莫为”说。董仲舒认为，这个“或使”的“或”虽然无形，也是看不见的，但确确实实地存在着，并且仍然主宰着“域中”的一切。不过，这个主宰着“域中”一切的力量最终还是体现了“天”的意志。因此，董仲舒又引用《尚书传》中的寓言故事作为自己应下的结论。董仲舒描绘说:“周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公曰:茂(勉)哉茂哉!天之见此以劝之也。”也就是说，这种“同类相感”最终还是体现了“天”的意志。如此一来，机械论的“天人感应说”也随之被董仲舒归结为“神学目的论”。

“天人感应说”虽然纯粹是董仲舒唯心主义和神秘主义的虚构，董仲舒本人还因以此为出发点，发挥汉祖庙和高祖陵失火一事而差点送了性命。然而，这一理论仍然对汉代的神秘主义思潮影响很大。董仲舒在阐发这种唯心主义的理论时，不仅将自然现象人格化，而且还把自然现象和社会现象混同起来，并以对社会现象的“理解”去解释自然现象。因此，董仲舒“天人感应”说实际的社会意义就在于处理这样两个方面的关系，这就是地主阶级以专制主义的君主作为自己的代理人，而代理人君主的利益又与地主阶级的长远利益存在着矛盾。与此同时，以皇帝为中心的君权势力和其他阶层的地主阶级势力之间也存在着矛盾。为了适当地限制自己的“代理人”君主至高无上的权力，地主阶级又虚构了一个更加至高无上的，并且是住在天上的“无所不知，无所不能”的“神灵”来制衡地上的皇帝的绝对权威。所以，这一理论本身的实质和核心，也如同董仲舒自己所说的“春秋之法，以人随君，以君随天”(《春秋繁露·楚庄王》)那样，必须为地主阶级的国家服务。在这里，汉朝人为什么一定要用各种各样的迷信和“灾异”来恐吓皇帝，其目的仅仅在于要求他们随时反省自己的错误。董仲舒提出“春秋之法”的“人随君”与“君随天”，显然也是这种社会要求的反映形式。对于最高的统治者中央政府及其皇帝来说，董仲舒宣扬的这种“神学目的论”只不过是为了劝诫他们应该持续不断地推行“仁政”。董仲舒的这一主观动机在其《举贤良对策》中表述得比较充分。当时和后来讲灾异迷信的儒家们也都利用这种神话与迷信，作为向当权者进行合法斗争的一种工具。

四、董仲舒的人性论

(一)人心有情有性，有贪有仁，“谓性已善，奈其情何”

董仲舒以天地、阴阳、五行比附人事，其目的无非是为了论证在封建制条件下人与人之间的隶属关系也取法于天意。在董仲舒看来，整个宇宙的变化和运行都有一个总的目的，而宇宙间的每一个事物的生长变化也有自己的目的，并且为总的目的服务。董仲舒认为，人既然是天的副本，又是宇宙的缩影，因此，人本身就是天地精华的体现。对此，董仲舒如此阐述说:世界上的万事万物都“莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生万物者，莫贵于人”(《春秋繁露·人副天数》)。人是这个世界上万事万物中的最高贵者，所以，其头向上当天，与植物之头(根)向地，其他的动物之头横向(“旁折”)不同。“所取于天地少者旁折，所取于天地多者正当之，此见人之绝于物而参天地。”(《春秋繁露·人副天数》)在这里，董仲舒用极其简单的牵强附会来说明万物“莫贵于人”，显然是已经从荀子那里大踏步地后退了。

在人心内部的性情方面，董仲舒认为，人之心却有性有情这两种最基本的状况，恰好如天之有阴有阳相当。董仲舒又叙述说:“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”(《春秋繁露·深察名号》)在董仲舒看来，性表现于外为“仁”;而情表现于外则为“贪”。董仲舒还阐述说:“人之诚有贪有仁，仁、贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪、仁之性。”(《春秋繁露·深察名号》)。按照董仲舒的这一解释，一方面，情和性都是人先天就有的资质，所谓“如其生之自然之资谓之性。性者，质也”(《春秋繁露·深察名号》)。“天地之所生谓之性情，性情相与为一瞑，情亦性也。”(《春秋繁露·深察名号》)另一方面，性与情又是人的“质”之中的两个对立物。并且，这个对立也同样与天有阴阳的对立“相副”。在这里，董仲舒首先肯定了人具有先天的善质，因而基本上继承了孟子的思想。按照董仲舒的这种说法，在阴阳的这两个对立面的统一中，阳是主，阴是从，人与天副;而在人的“质”之中，也应该是性主情从。这就是说，在董仲舒看来，人之“质”的主要部分应该是善的。因此，董仲舒在这里并没有完全照搬孟子“善本性”的理论。一方面，他虽然承认人有善质;另一方面，他又强调说不能认为人性本来就“已善”。因为，在人的“质”之中，既有性有情，也有贪有仁，并且“性情相与为一瞑，情亦性也”。所以，既然已经如此，当然也就不能够简单地肯定人的“性已善”。“谓性已善，奈其情何?”(《春秋繁露·深察名号》)他又指出:“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。”(《春秋繁露·实性》)董仲舒还接着论述说:“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者，待觉教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而(疑似缺‘不’字)觉，一概之比也。”(《春秋繁露·深察名号》)毫无疑问，董仲舒在这里不过是试图把“善质”与“善的行为”加以区别，进而说明人本身虽然有善质，但是，却不能认为人的“性固已善”。也可以这样说，董仲舒的这一区分无论是对于理论本身，还是在其现实性上都是必要的，都具有同样深远的意义。

(二)董仲舒与孟子的人性论的根本区别，就在于“不教之民，莫能当善”

对于自己的人性论与孟子的人性论之间的区别，董仲舒还作出了比较详尽的分析与说明。董仲舒叙述说:“或曰:‘性有善端，心有善质，尚安非善?’应之曰:‘非也。茧有丝，而茧非丝也。卵有雏，而卵非雏也。比类率然，有何疑焉?’天生民有六(大)经，言性者不当异。然其或曰性也善，或性未善。则所谓善者，各异意也。性有善端，动(应为童)之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。……夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。……圣人以为，无王之世，不教之民，莫能当善。善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣;质于人道之善，则民性弗及也。……吾质之命性者异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善;吾上质于圣人之所为，故谓性未善。善过性，圣人过善。”(《春秋繁露·深察名号》)根据董仲舒的这一分析，我们发现董仲舒和孟子的不同，不仅在于“善”字的用法上有所不同，而且在“善”的政治目的上也有所区别。对于前者，上面的论述已经说得非常明白，而对于后者，即就其“善”的政治目的方面来说，董仲舒显然是在孟子“性善论”的基础上进一步强调了它的阶级性，并且明确地提出了劳动人民必须接受“圣王”教化的要求，使之完全服从于“三纲五纪”的道德规范。其实，孟子的“性善论”也绝对不是简单地主张“性已善”，他只是强调要让人性中已有的善端充分发挥出来，董仲舒则突出其通过“圣王”教化而发挥善端这一方面。

毫无疑问，董仲舒在这里说所谓的“性”，不过是仅就普通之人而言的。如果属于特殊的人群，人也有生而就不仅仅有善端的，也有生而就几乎没有任何善端的。也正是因为如此，董仲舒才阐述说:“名性不以上，不以下，以其中名之。”(《春秋繁露·深察名号》)“圣人之性，不可以名性。斗筲(读稍)之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵。卵持覆二十日而后能为雏;茧待缲(读敲)以涫(读惯)(其意为‘沸腾’)汤而后能为丝;性待渐于教训而后能为善。”(《春秋繁露·实性》)其实，这实际上就是对孔子关于“唯上智与下愚不移”思想的进一步发挥，或者说重新注释与说明。事实上，董仲舒的这一所谓的“人性论”思想，本来就是在以孟子的“人性论”为主的基础上，同时吸收了孔子和荀子关于“人性的思想”的一些内容，再加上他自己对于它们的体会和发挥组合起来的。

(三)天“任阳不任阴”，人也应该“以性禁情”

董仲舒所以特别强调“性未善”，最根本的目的就在于突出统治者的政治作用。也正如董仲舒自己所说:“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”(《春秋繁露·立元神》)董仲舒在这里所说的“人成之”，就是指人有完成天地未竟之功的作用，这当然不是指人类改造自然的活动。也就是说，君主建立起封建专制的国家，并且，还用封建的伦理道德对人民进行教化。而这种封建的“伦理道德教育”也同样与“天”相符。这种对老百姓进行“封建伦理道德的教化”，董仲舒说:“身之有性情也，若天之有阴阳也。言之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”(《春秋繁露·深察名号》)这就是说，统治者创立了封建社会，并且对下民进行教育，就如同人之心有情有性，与天之有阴有阳大体相当。他还阐述说:“是以阴之行不得于春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤。天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情，以应天。天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也。”(《春秋繁露·深察名号》)按照董仲舒的这种解释与说明，天既然是“任阳不任阴”，人当然也应该“以性禁情”。也正是由于“人必禁天之所禁”，然后才能够真正地合乎于封建的伦理道德，因此，封建的伦理道德是“人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰性有善质而未能为善也”(《春秋繁露·实性》)。

显而易见，在董仲舒的这一理论之中，由于“王”(统治者)本来就是“天之所立”，并且是用以教化天下普通的老百姓。所以，董仲舒才名正言顺地论述说:“民之号取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号?以瞑言者，弗扶将则颠陷猖狂，安能善?”“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性为任者也，今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也?”(《春秋繁露·深察名号》)毫无疑问，董仲舒关于“任阳不任阴”的理论由他自己尽情地发挥并且一路阐述到这里，不仅已经把封建统治阶级的社会秩序和道德标准都美化成是什么“王道”，而且还把这种所谓的“王道”之“王”的统治也都统统说成是“上天意志”的具体表现，这显然是他的“奉天”理论的又一个重要的方面。

五、董仲舒封建的伦理道德思想

(一)中国古代封建社会的“纲常名教”之“三纲”及其根据

儒家说的所谓“五伦”，就是指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种人伦关系，这就是中国古代封建社会中五种最基本的人与人之间的关系。而在这五种人与人之间的社会关系中，除了朋友之外的其他四种关系都是统治与被统治的关系。董仲舒从中抽取出君臣、父子和夫妇这三种关系进行分析，并且特别强调了它们之间的统治与被统治的关系。这就是中国古代封建制的国家竭力推崇的所谓“三纲”:君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。对于“三纲”，董仲舒不仅以阴阳思想为根据在理论上进行了充分发挥，而且还在现实的社会生活中加以肆意推广。董仲舒说:“王道之三纲，可求于天。”(《春秋繁露·基义》)“凡物必有合。合，必有上必有下，必有左必有右，必有前必有后，必有表必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者，阳之合;妻者，夫之合;子者，父之合;臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳;夫兼于妻，妻兼于夫;父兼于子，子兼于父;君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴;父为阳，子为阴;夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”(《春秋繁露·基义》)

从表面上看，董仲舒在这里似乎是在说事物都是两两相对的，因而好像是在讲“辩证法”。其实并不是如此。董仲舒所讲的各种各样的“两两相对”，都是为了讲“合”，而他所谓的“合”却又不过是专指事物的配合，并不是讲事物之间的对立统一关系。他所说的“一而不二者，天之行也”(《春秋繁露·天道无二》)中的所谓“一”，也只是指“专一”之“一”，并不是讲“对立统一”之“一”。在董仲舒看来，有一个东西，就必定会有另外一个相应的东西跟它相匹配，如果前面出现的这个东西属于“主”的话，那么，跟它相匹配的那一个东西就一定是“从”。就如同“阳是主，阴是从;君是主，臣是从;父是主，子是从;夫是主，妻是从”那样。并且，这种“主”与“从”之间的关系是根本不可能互相转化的。因此，如果我们再把引文中的上下文联系起来分析的话，我们就会立即发现，阳对阴所谓的“兼”，只是“包括”之意，而阴对阳之“兼”，却是被包括之意，也就是董仲舒说的“所兼”。这就是说，阳可以“兼阴”，阴却只能“为阳所兼”。所以，这才有“阴道无所独行，其始也不能专起，其终也不得分功，有所兼之义”的说法。就是说，即使阳在阴的配合下有了功，这个功也只能是阳之功，阴根本不能分享这个功。以此类推，君臣、父子、夫妇也当如此，这就是所谓的阴阳、君臣、父子、夫妇之“道”(规定性)。

董仲舒的这一思想后来逐渐地发展成为中国古代封建社会的“纲常名教”理论，其中的所谓“纲”，其实就是上面所说的“三纲”。但是，这个中国古代封建社会的“纲常名教”理论却只管有“纲”这个名称，根本用不着再去管“纲”这个“名称”所包含之“实”究竟都有一些什么样的具体内容。因为，根据这个理论的规定性，君、父、夫是臣、子、妻的统治者，这是无须讨论的，也就是无可争议的，绝对不可以怀疑。这就是说，他们并不去理会为君、为父、为夫者实际上是怎么样的一个人，他们都有这些“名”所给予他们什么样的特殊的权利;而他们的所谓臣、子、妻，对于他们都只有绝对服从的义务。正是由于如此，这个理论才被中国古代的封建社会称之为“纲常名教”。在中国的封建社会里，统治阶级的思想家们都一致地认为，由于这个“名”是永恒不变的，因而“名教”也永恒不变。

(二)关于“志”与“功”的关系

在中国古代的封建社会里，“志”与“功”的讨论也同样是哲学领域争论中的焦点问题之一。所谓的“志”，就是行为者的主观动机，而“功”则是行为者行为的客观效果。一般说来，凡“动机论”者，都比较注重“志”;凡“效果论”者，都比较注重“功”。从董仲舒竭力主张“正其谊不谋其利，明其道不计其功”(《汉书·董仲舒传》)的立场来看，董仲舒应该是一个最坚定的“动机论”者。因为，董仲舒总是坚持说:“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重;本直者其论轻。”(《春秋繁露·精华》)《公羊传》在讲到《春秋》“书法”的时候，也对“及”与“暨”进行过区分。《公羊传·隐公元年》说:“及犹汲汲也，暨犹暨暨也。及，我欲之;暨，不得已也。”对此，何休这样注释说:“举及、暨者，明当随意善恶而原之。欲之者，善重，恶深;不得已者，善轻，恶浅;所以原心定罪。”这就是说，如果一个人因为有“为善”或者“为恶”的主观动机，并主动地“为善”或者“为恶”，那么，他“所为之善”就应该受到更大的赞扬(“褒”)，他“所为之恶”也应该受到更大的惩罚(“贬”)。如果一个人没有“为善”或者“为恶”的主观动机，属于不得已而被迫“为善”或者“为恶”，那么，他“所为之善”就应该受到较小的赞扬，他“所为之恶”也应该受到较小的惩罚。这就是所谓的“原心定罪”，也就是董仲舒所说的“本其事而原其志”。所谓的“志邪者不待成”则是说，一个人只要是有了“邪志”，就应该马上予以惩罚，不必等待其成为具体的行为，造成无可挽回的严重后果才处罚。《公羊传》说:“《春秋》贬陈侯之弟招。”为何《春秋》非要贬陈侯之弟招不可?因为“言将自弑君也，今将尔，词曷与亲弑者同?君亲无将，将而必诛焉。”(《公羊传·昭公元年》)这就是说，已经弑君的人要诛，而那些将要弑君的人更应该诛。

在董仲舒看来，弑君者不仅要诛，而且还应该记入史册。他说:“《春秋》之好微，与其贵志也。…是故君杀，贼讨，则善而书其诛。若莫之讨，则君不书葬，而贼不复见矣。不书葬，以为无臣子也;贼不复见，以其宜灭绝也。”(《春秋繁露·玉杯》)其意思就是说，如果一个国家的国君被人杀了，这个国家的人就应该主动地起来讨贼，把弑君的人也给杀了。如果没有人出来讨贼，《春秋》就不应该记载那个被杀的国君是什么时候下葬的，那个弑君的贼人的名字以后也就不再见于《春秋》。为什么不记载那个国君的葬礼呢?因为，既然贼人还没有讨，就可以认定那个国家没有臣子。为什么那个贼人的名字也不再见于《春秋》呢?因为，那个贼人应该灭绝，所以就认定他已经灭绝了。

其实，这是公羊家为《春秋》所定之例。他们之所以要为《春秋》规定这种“例”，其动机和目的就在于要以事例的方式规定“春秋大义”，即“史载之有例(规定)有大义”;至于那些“例外”之事，也是补充说明(无规定)的“春秋大义”，即“史载之无例(‘例外’即没有规定)，亦有大义”。因此，公羊家以自己的主观见解为《春秋》叙述了许多“例”(规定)，当然，《春秋》的记载不一定都符合于这些“例”(即规定)，也就是说，还有许多“例外”之事，公羊家同样用这些“例外”发挥其“春秋大义”。《公羊传·昭公十九年》记载:“夏五月戊辰，许世子止弑其君买。”“冬，葬许悼公。”对此，《公羊传》评论说:“贼未讨何以书葬?不成于弑也。曷为不成于弑?止进药而药杀也。止进药而药杀则曷为加弑焉尔?讥子道之不尽也。……止进药而药杀，是以君子加弑焉尔。曰:‘许世子止弑其君买。’是君子之听(判罪)止也;‘葬许悼公’是君子之赦止也。赦止者，免止之罪辞也。”这就是说，许悼公有病，他的太子名叫止的侍候其吃药。但是药却吃错了，许悼公也因此而死亡。根据其效果来说，许世子止的确是弑父，所以，《春秋》给他“加弑”。但是，许世子止的动机并不是弑父，他没有弑父之志，所以，《春秋》又把他赦了。董仲舒治狱原则如此，《太平御览》中也有一条引用董仲舒的话来评论说:“《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒。君子原心，赦而不诛。”

根据《春秋·宣公二年》的记载说:“秋九月乙丑，晋赵盾弑其君夷獔。”后来的《春秋·宣公六年》又记载说:“春，晋赵盾、卫孙免侵陈。”对于这一历史事件，《公羊传》这样评论说:“赵盾弑君，此其复见何?亲弑君者，赵穿也。亲弑君者赵穿，则曷为加之赵盾?不讨贼也。”在公羊家看来，赵盾本来就没有弑君之志，《春秋》于加以弑君之罪后，又使赵盾复见。即就是说，又把他赦了。对此，董仲舒也发表评论说:“夫名为弑父而实免罪者，已有之矣。亦有名为弑君而罪不诛者，逆而距之，不若徐而味之。”(《春秋繁露·玉杯》)董仲舒这段话也讲了上面所叙述的那两件事情，前者就是指许悼公生病，其子许世子止“进药而药杀也……则曷为加弑焉尔?讥子道之不尽也”之事;后者则是讲“亲弑君者赵穿，则曷为加之赵盾?不讨贼也”之事。对于后者赵盾的那件事，董仲舒这样发表评论说:“是故训其终始，无弑之志。挂恶谋者，过在不遂去，罪在不讨贼而已。臣之宜为君讨贼也，犹子之宜为父尝药也。子不尝药，故加之弑父;臣不讨贼，故加之弑君，其义一也。所以示天下废臣子之节，其恶之大若此也。故盾之不讨贼为弑君也，与止之不尝药为弑父，无以异。盾不宜诛，以此参之。”(《春秋繁露·五杯》)这就是说，由于赵盾之事与许世子止的那种情况应当属于同一个类型。所以，《春秋》既然已经赦免了许世子止，当然也应该赦免赵盾。事实上，赵盾之名复见，就是《春秋》赦免了赵盾的表示。在董仲舒看来，仅就许世子止和赵盾这两个例子来看，《春秋》皆“贵志”而“不贵功”。也就是说，《春秋》在判断人们的行为究竟是善还是恶的时候，看重的是人们某种行为的动机，而不是看重人们某种行为的效果。

(三)人有义，“能自乐”，人无义，“虽富莫能自存”

关于“义”与“利”的关系在中国哲学史上至今都是争论不休的焦点问题，董仲舒以“利以养其体，义以养其心”作回答，并表明自己的态度。董仲舒叙述说:“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”(《春秋繁露·身以养莫重于义》)董仲舒在这里强调的所谓“义”，就是指人们在处理人与人之间的关系时，首先应该遵守的是人类社会中最基本的道德原则和优秀品质，比如，助人为乐、忠君爱民、天下兴亡，匹夫有责等等，而决不可以把个人的“私利”看得太重。而“利”却是指人们的物质生活所需要的物质利益，这虽然也十分重要，但是，同人类社会之“大义”相比不得不居于次要地位。也就是说，在董仲舒看来，对于具体的个人而言，“义”与“利”两者虽然都是不可缺少的。但是，“体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人大于利。”(《春秋繁露·身以养莫重于义》)其意思就是说，归根到底还是“义”比“利”更为重要。因为，“夫人有义者，虽贫能自乐也，而人无义者，虽富莫能自存。……民不能知而常反之，皆忘义而殉利，去理而走邪，以贼其身而祸其家。此非其自为计不忠也，则其知之所不能有也。”(《春秋繁露·身以养莫重于义》)董仲舒的这一番言论虽然也属于“义利之辨”中的一个重要方面，不是儒家最终的观点，但是他毕竟提出了这个焦点问题本身，并且还作出了自己相应的回答。可以这样说，这是迄今为止人类社会对于这个问题的回答中比较正确的答案。尽管其他的回答也可能会那样振振有词，但无论在何种社会形态下都无法解决其实践过程中出现的一系列社会问题。

(四)关于“经”与“权”的关系

关于“经”与“权”的关系，也是儒家在伦理学领域中常常提及的最基本的哲学范畴之一。这里说的所谓“经”，就是指在人与人之间的关系中必须遵循的最一般即最起码的道德原则;而所谓的“权”却是说，当人们在自己的行为中实践这些道德原则的时候具体而又灵活地运用，不能太过于保守、僵化和死板。对此，孔子与孟子都论证得十分准确而又十分精彩。孔子说:“可与共学，未可以适道;可与适道，未可与立;可与立，未可与权。”(《论语·子罕》)孟子也说:“男女授受不亲，礼也;嫂溺则援之以手者，权也。”(《孟子·离娄上》)在这里。孔子和孟子都讲到了“权”。而孟子所讲之“礼”就是指人们必须遵循的行为规范，这就是所谓的“经”。“经”在这里就是专门针对于“权”的，必须遵循的“礼”的原则性。而所谓的“权”，则是说人们的具体行为对于“礼”的灵活运用。以此为基础，公羊家还对“经”与“权”之间的关系，亦即原则性与灵活性之间的关系问题，以如下两个历史事件为议题作出了更加典型而又系统的讨论。

讨论的议题之一:春秋时期，郑国的丞相祭仲为宋国人所执，宋国向祭仲提出的“无理要求”就是驱逐当时的郑国国君公子忽，立宋国国君的外甥公子突为君。祭仲答应了这个要求，回国以后果然按照宋之要求办了。在《公羊传》看来，《春秋》之所以以祭仲为贤，就是因为他“知权”，就是指他懂得按照原则办事的灵活性。因此，《公羊传·桓公十一年》这样评论说:“祭仲不从其言，则君必死，国必亡;从其言，则君可以生易死，国可以存易亡。少辽缓之，则突可故出，而忽可故反，是不可得则病，然后有郑国。古人之有权者，祭仲之权是也。权者何?权者，反于经然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道。自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”这就是说，如果祭仲答应了宋国的要求，公子忽暂时“出亡”，但是过一些时候，仍然可以回国为君。即使再也不能谋国，也无非只是使公子忽失去君位而已，祭仲却要蒙受逐君的大罪。如果他抵死不答应宋国的要求，他自己必定会死，公子忽也随时处于危险之中，郑国也必定要灭亡。在这种情况下，祭仲“权其轻重”，答应了宋国的要求。所以，他的这种行为，虽然并不合乎忠君的原则，但可以使郑国不致灭亡，这就是所谓的“反于经然后有善”。

讨论的议题之二:晋国同齐国打仗，齐国被战败，齐顷公被围。其将领逢丑父冒充齐顷公而受擒，齐顷公也由此而得以逃脱。晋军判逢丑父以“欺三军”之罪，把他给杀了(《公羊传·成公二年》)。董仲舒认为，“逢丑父虽杀其身以生其君”，但并不算“知权”。董仲舒说:“丑父欺晋，祭仲许宋，俱枉正以存其君，然而丑父之所为难于祭仲，祭仲见贤，而丑父犹见非，何也?”董仲舒还叙述说:“是非难别者在此。此其嫌疑相似，而不同理者，不可不察。夫去位而逊兄弟者，君子之所甚贵。获虏逃遁者，君子之所甚贱。祭仲措其君于人所甚贵，以生其君，故《春秋》以为知权而贤之。丑父措其君于人所甚贱，以生其君，《春秋》以为不知权而简之。其俱枉正以存君相似也，其使君荣之与使君辱不同理。故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权;虽不能成，《春秋》善之，鲁隐公、郑祭仲是也。前正而后有枉者，谓之邪道，虽能成之，《春秋》不爱，齐顷公、逢丑父是也。”(《春秋繁露·竹林》)这就是说，由于祭仲的行为是“反于经然后有善”，所以属于“中权”，其道德价值属于“善”。而逢丑父的行为是“反于经不能有善”，所以，其行为不能算“中权”，其道德价值则属于“恶”。

显而易见，人们之所以能够“行权”(即采取必要的灵活性)，并不是不讲条件的。然而，究竟在什么样的条件下才可以“行权”(采取灵活性)呢?这是公羊家们十分关注的重大问题。在董仲舒看来，人们也必须在一定条件下“行权”，才能够保证“行权”的正当性。如果没有这种条件，也就失去了“行权”的基本目标。正如上述《公羊传》所说:“权之所设，舍死亡无所设。”这就是说，必须是人们处在生死关头的关键时刻，才可以“行权”。譬如，孟子所说的“嫂溺则援之以手”，如果不援之以手，她就会立即被淹死。此时，为了挽救她的生命，就顾不得“男女授受不亲”的那个“原则性”了。

与此同时，董仲舒还为“行权”划出了一定范围。他说:“夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”(《春秋繁露·玉英》)这就是说，“行权”应该在一定的范围之内，亦即必须在“可以然之域”，如果超过了这个范围，虽然与死亡攸关，也不可以“行权”。他又说:“故诸侯在不可以然之域者，谓之大德;大德无逾闲者谓正经。诸侯在可以然之域者谓之小德;小德出入可也。权，谲也，尚归之以奉巨经耳。”(《春秋繁露·玉英》)孔子也说过:“大德不逾闲，小德出入可也。”(《论语·子张》)董仲舒和孔子所说的“经”与“权”的关系，都特别关注并且强调了“经”属于大德，都是说在“不可以然之域”，无论在什么情况下都必须无条件地遵守;而“权”却只是一种小德，由于小德是“在可以然之域”，亦即在可以“行权”的范围之内，至少是可以权衡利弊的范围之内。既然要“行权”就必然要违反一些原则，即使是可以“行权”的范围之内，也要打破一些常规。但是，违反这些原则性的目的，只是为了合乎更高的原则(“尚归之以奉巨经耳”)。如果不是为了更高的原则性(“经”)这个最大的目标，“行权”就再也没有任何积极意义了。

总而言之，在董仲舒所讨论的儒家伦理道德的经典中，对于“志”与“功”、“义”与“利”和“经”与“权”这三对重要范畴，他都讲明了既要坚持封建道德的原则性(“经”)，又要注意封建道德也应该有必要的灵活性(“权”)。在“志”与“功”的这一对范畴之中，他既强调了“志”是封建道德中最主要的方面，“功”是次要的方面;在“义”与“利”的这一对范畴中，他也强调了“义”是封建道德中最主要的方面，“利”是次要的方面;而在“经”与“权”的这一对范畴中，他也同样强调了“经”是主要的方面，“权”是次要的方面，进而要求人们对它们进行权衡和取舍。

六、董仲舒“天不变，道亦不变”的社会历史观

(一)“新王受命”，必须“改正朔”、“易服色”

对于秦采用邹衍“五德转移，治各有宜”的社会历史观，虽然在汉朝统治集团内部很有争议，但对其中的基本方面还是坚信不疑的。然而董仲舒还是另辟蹊径，提出了另外一种新的理论，并且以此说明社会历史的变化和发展。按照董仲舒的这一新理论，在一年的十二个月之中，有三个月可以作为岁首(正月)。这三个月就是子月(现在的农历十一月)、丑月(现在的农历十二月)和寅月(现在的农历正月)。每个朝代都可以重新规定以这三个月中的某一个月为岁首，这就是史书中所说的“改正朔”。如果一个朝代以子月为岁首，就是所谓“建子”。在这个月里，“天统气始施化物，物始动，其色赤”，所以，“建子”的朝代要以赤色为上色(“尚赤”)，这一朝代则可以称之为“正赤统”，这就是史书上所说的“易服色”。同样的道理，如果一个朝代是以丑月为岁首，就是所谓“建丑”。在这个月里面，“天统气始脱化物，物始芽，其色白”，所以，“建丑”的朝代要以白色为上色(“尚白”)，这一朝代就称之为“正白统”。如果一个朝代是以寅月为岁首，这就是所谓“建寅”。在这个月里，“天统气始通化物，物见萌达，其色黑”，所以，“建寅”的朝代要以黑色为上色(“尚黑”)，这一朝代就称之为“正黑统”。这就是所谓的“三统”，或者叫做“三正”。按照董仲舒的说法，夏朝是“建寅”，代表“正黑统”;商朝“建丑”，代表“正白统”;周朝“建子”，代表“正赤统”。而继周的朝代必须“建寅”，代表“正黑统”。如此循环，周而复始。

与此同时，董仲舒还认为，每一个“新王受命”，建立新朝代以后，都必须封前两代的后人为王，并且在其封地的范围内，继承前两代的“正朔”、“服色”。在董仲舒看来，由于孔子也是“受命”做的“新主”，所以其《春秋》当然也可以代表“一王之法”。对此，董仲舒阐述说:“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。”(《春秋繁露·三代改制质文》)由于《春秋》是鲁史，所以，《春秋》作新王之事，就是以鲁为王。由于《春秋》继周之“赤统”，因而“尚黑”。周原来封夏之后于杞，殷之后于宋，各于其所封之地行其正朔。既然《春秋》已为“新王”，那么据此往上推，以杞为国之夏就不能再称王了，这就是所谓“绌夏”;由于为殷之后封国的宋离当时统治的王很远，因而叫做“故宋”;而周王却是《春秋》以上的前一个王朝之王，所以，《春秋》仍然应该封其后人为王，使之继承周的“赤统”，这就是董仲舒的所谓“亲周”的真正含义。如果根据董仲舒的这一番莫名其妙的宏论，继周之统并不是秦朝的秦始皇，而是作《春秋》的鲁。因为，秦朝虽然在事实上统一过全中国，但是由于上天“并不承认”秦王朝的“暴政”，因而是“绝对”不合法的政府。既然秦王朝“不合法”，当然也就不应该算数。这虽然是十分荒唐的推理，幼稚可笑的幻想，而后世的帝王和政客们却乐此不疲，某些学者(有的人甚至是专门的历史学“专家”)也津津乐道。因为如此一来，确实能够使他们在全盘否定秦始皇曾经统一过全中国这一历史事实的过程中享受到呼风唤雨(随心所欲)的心理满足。

(二)“新王改制”并不改变社会制度

按照董仲舒的理论，一个新的朝代刚建起来，都必须“改正朔”。他说:“改正之义，奉元而起。……所以明乎天统之义也。其谓统三正者，曰:正者，正也。统致其气，万物皆应而正，统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。”(《春秋繁露·三代改制质文》)这就是说，如果一个“新王”要建立一个新的朝代，这就是表示新王已经奉了新的“天命”来统治百姓，因而其“改正朔”就要反映这种承继之“天统”，这是表示从一开始(“改正朔”即规定正月)就能够明确地承继“天统”之气，然后才可以去“统致其气，万物皆应而正”。这就如同今天在追求有统一的意志的过程中，都总是企盼有一个好的开始，才能够一帆风顺那样。这也同样是董仲舒“天人感应”的东西，当然是神秘主义的。

如果按照董仲舒的思想方法进行推理，“赤”、“白”、“黑”三统是一定“三而复”，“再而复”，以至无穷的。也就是说，各个朝代究竟崇尚什么样的颜色，总要随着朝代的改变而改变。但在董仲舒看来，这种改变也是循环往复的，并不是本质及其内容上的根本变化。一方面，董仲舒说“新王必改制”，因为一个新朝代之王是新受“天命”来统治老百姓的，他就必须按“三统”的次序进行变化，以此表示自己是新受的“天命”，只有如此才合乎“天志”。但是，这种改变只能在“徙居处，更称号，改正朔，易服色”这些表面文章上，主要的方面是不能更改的(“有不易者”)。董仲舒还说:“若夫大纲人伦、道理、政治、教化、习俗、文义，尽如故，亦何改哉?故王者有改制之名，无易道之实。”(《春秋繁露·楚庄王》)其意思就是说，地主阶级用以维护剥削制度的整个上层建筑，也就是封建社会上层建筑的所有基本原则，这个地主阶级之“道”是永恒的，当然不能有任何真正意义上的改变。所以，董仲舒才叙述说:“道者万世无弊，弊者道之失也。”(《汉书·董仲舒传》)这就是说，“道”是永远不会错的，只有在失去“道”的时候，才会发生错误。在这里，“道”为什么会有如此的权威?董仲舒进一步阐述说:“道之大原出于天。天不变，道亦不变。”(《汉书·董仲舒传》)。也正是因为“天不变，道亦不变”这一封建社会的政治制度“不可改变”的根本原因，董仲舒才得出相应的结论说:“《春秋》之于世事也，善复古，讥易常。”(《春秋繁露·楚庄王》)在这里，董仲舒不仅承认了自然界中的最高原则(“天”)是绝对不会改变的，而且还特别强调了人类社会中的最高原则(“道”)也是不会变的。并且还坚持认为，如果在自然界和人类社会中还有什么东西可以改变的话，那么，它就一定只是形式上的东西，也一定是循环往复的。所以，对于人类社会的变化与发展问题，董仲舒由此得出最终的结论说:必须“法古”，因为“法古”就是“奉天”。这就是他所竭力宣扬的“奉天而法古”的真正含义。

从表面上看，董仲舒“三统说”的历史观类似于战国时期邹衍的“五德说”，两者都好像是在讲历史循环论。但是，两者之间却存在着本质上的差别。邹衍“五德说”的历史观讲的是五行相克相胜的原则推动着朝代的转变或者更替，因而是把五行相克相胜作为历史转变和更替的原动力。“五德说”的历史观认为，一个朝代为后一个朝代所代替，是历史发展的必然。虽然这种必然是机械的，但却是不以人的意志为转移的。因此，这种历史观在地主阶级争取政权的斗争中曾经起到一定的积极作用，但在地主阶级已经取得政权以后，他们也就不再希望有另一个阶级以这种机械的必然性来代替自己的统治。这时，对于掌权的地主阶级来说，如果再坚持“五德转移”的历史观就不那么合适(明智)了。于是董仲舒代之以“三统循环说”是十分自然的事情。但是，董仲舒的“三统循环”并非历史转变的动力，它只是“新王受命”的标志。在董仲舒看来，“新王受命”完全是“天意的决定”。由于“天的存在”是永恒不变的，决定“天意”的“道”当然也是永恒不变的。所以，董仲舒虽然也承认有可变的东西，但这种可变的东西(“新王受命”)的变化只是依次循环。在这里，董仲舒只是照搬了以往的“五德转移”历史观中的某些思想方法和简单形式，并对已有的思想资料加以改造，使之为已经居于统治地位的地主阶级服务。

七、“辨物之理，以正其名”的逻辑学思想

董仲舒在阐述自己以“天人感应”为核心的神学目的论的哲学思想的时候，也曾经接触到一些当时比较常见的逻辑学方面的理论问题，因而也形成了董仲舒自己特定的逻辑学思想体系。尽管这些逻辑学思想在逻辑学领域并没有多少建树，但是它对于说明和理解董仲舒的哲学思想本身来说却又具有一定的理论意义。

(一)“名”究竟是什么

关于“名”的问题，董仲舒这样阐述说:“《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名陨石则后其五，言退鹢则先其六。圣人之谨于正名如此。君子于其言，无所苟而已。”(《春秋繁露·深察名号》)董仲舒在这里所叙述的就是《春秋·僖公十六年》中那一段比较著名的历史记载:“春，王正月戊申朔，陨石于宋，五。是月，六鹢退飞，过宋都。”对此，《公羊传》也这样评论说:“曷为先言陨而后言石?陨石，记闻。闻其磌(读田)然，视之则石，察之则五。是月者何，仅逮是月也。……曷先言六而后言鹢?六鹢退飞，记见也。视之则六，察之则鹢，徐而察之，则退飞。”这就是说，“五石”、“六鹢”之词都是以认识的先后顺序为其根据的。按照《公羊传》的说法，人们对于“五石”、“六鹢”的认识，其顺序有所不同。但是，《春秋》却根据这种顺序的区别有过不同记载。董仲舒也据此推论说，《春秋》先分析事物之“理”，然后再根据这些“理”确定“名”所包含的意义。所以，“名”必须与“理”相合而不应该有一点差异。董仲舒又阐述说:“名生于真，非其真弗以为名。名者，之所以真物也。名之言真也。故凡百讥有黮(读淡)黮者，各反其真，则黮黮者还昭昭耳。”(《春秋繁露·深察名号》)在这里，董仲舒特别强调，凡为“名”，都一定来源于“真”，也就是说，“名”本来就是古之圣人取之于“真”，又反过来用于“真”的。因此，大凡是世界上的万千事物，如果没有“名”这个东西，我们就什么也不知道，也搞不清楚我们所看见的，或者听到的，或者接触到的究竟是什么东西。一旦有了“名”(概念)这个东西，原来不清楚的东西也都清楚了。毫无疑问，董仲舒的这一思想的合理性是不言而喻的。

(二)“名”与“实”之间的关系

对于“名”与“实”之间的关系，董仲舒首先承认了荀子的“共名”与“别名”是有所区别的，然后也勉强地将其进行一番“改造”，并且还把其中的“共名”称之为“号”，把“别名”叫做“名”。董仲舒还由此出发叙述说:“名众于号。号其大全，名也者，名其别离分散也。号凡而略;名详而目。目者，遍辨其事也;凡者，独举其大也。享鬼神者号一曰祭;祭之散名:春曰祠，夏曰礿(读岳)，秋曰尝，冬曰蒸。猎禽兽者，号一曰田;田之散名:春苗、秋搜、冬狩、夏猕。”(《春秋繁露·深察名号》)这就是说，“号”就是指一类事物共有的性质，故而称之为“独举其大”。“名”则是指一类事物之中各种事物所特有的性质，因而被董仲舒表述为“遍辨其事”。比如，“享鬼神”一类的事情，就号为“祭”。“祭”按春夏秋冬四时的不同，可分为春祠、夏礿、秋尝、冬蒸四种。而“猎禽兽”这种行为，则号之为“田”，而“田”又按照春夏秋冬的不同，分为春苗、秋搜、冬狩、夏猕四种称呼。在董仲舒看来，无论是何种事物，原来如果还搞不清楚，一旦有了“名”也就清楚了。本来，董仲舒的这一说法叙述起来是那样别扭，但是作为逻辑学思想的表述，还似乎说得过去。因为，“名”确实代表着事物的概念，而任何概念都是一种抽象，事物一经抽象出来就应该更深刻，更完全。然而，由于董仲舒只知道前者而不知道后者，因而也就只是为了“号”而“号”，为了“名”而“名”，根本就不懂得“号”与“名”都代表着事物的概念本身这个非常简单而又非常实际的逻辑学原理，所以，他的解释也不再仅仅是一种简简单单的不自觉的牵强附会，已经是一种十分荒谬的胡说。董仲舒还叙述说:“受命之君，天命之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也。民者，瞑也”。(《春秋繁露·深察名号》)在这里，董仲舒甚至于把“诸侯”之“侯”当做是“伺候”天子的“候”;把“大夫”也随意解释为“大于匹夫”;还把“士”理解为“能够办成事情”;而把“民”也说成是“瞑”，也就是没有任何觉悟的人，亦即没有任何觉悟的普通的老百姓，如此等等。这当然不再仅仅是一种简简单单的错误，事实上已经是一种为了一定的政治目标而不择手段地随意杜撰毫无根据的所谓“逻辑学理论”，甚至为了自己一定的政治目的而不惜信口开河了。

与此同时，董仲舒还认为，“名”也是“天意”的表现。他说:“謞(读孝)而效天地者为号;鸣而命者为名。名号异声而同本，皆名号而达天意者也。天不言使人发其意，弗为使人行其中;名则圣人所发天意，不可不深观也。”(《春秋繁露·深察名号》)在这里，董仲舒似乎是说“名”(概念)产生于“天意”，也就是说，圣人的“制名”就是根据“天意”行事的过程。董仲舒认为，“名”(概念)本身所代表的是一种“理”，因而人们对于“名”(概念)的探讨不过是对于这个“理”的追求。所以，董仲舒说:“随其名号，以入其理，则得之矣。”(《春秋繁露·深察名号》)在这里，董仲舒已经把“名”(概念)的地位和作用提到了作为判断是非标准的高度。董仲舒还由此叙述说:“欲审曲直，莫如引绳，欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情，不可以相谰已。”(《春秋繁露·深察名号》)毫无疑问，董仲舒在这里已经认定“名实可合而不可离”的关系，并且还坚持认为，也正是由于“实”必须合乎于“名”，所以，必须把“名”放在第一位，把“实”放在第二位。因而在实际的操作过程中就是要用“名”来校正“实”，绝不是用“实”去校正“名”。

八、董仲舒和“春秋公羊说”的历史地位及其影响

(一)董仲舒的历史地位

董仲舒作为两汉时期最著名的儒家学派的“经学家”和正统的神学奠基人，其历史地位与作用当然并不像孔子那样为后世所追封，而是在他生活的那个时代就享有了“群儒之首”的声誉。由他所创立的以“天人感应”为中心的神学目的论及其“三纲五常”等政治纲领，对于已经确立起来的封建专制的大一统的政治局面，发扬地主阶级在政治上的积极进取的精神，以及调整封建政权内部和外部的关系，对于缓和当时的阶级矛盾，促进经济文化的发展都起到了不可替代的作用。

第一，在董仲舒向汉武帝提出“王道三纲”的全部政治纲领中，他是以“《春秋》大一统”的原则来维护封建制国家的政治统一;以主张君权“至高无上”的权威来巩固国家的中央集权的政治权威;以“德治”为主、“德刑并用”等等措施来调整，或者修正秦王朝那种简单、粗暴的错误，并且以此来完善封建制国家的政治体制与法度;以“罢黜百家，独尊儒术”和强调“礼乐教化”来全面建设封建的大一统国家的政治上层建筑和思想上层建筑。这些纲领性的东西对于西汉王朝来说，无疑地起到了巩固新兴的地主阶级的封建政权，保证了秦汉以来建立起来的“大一统的多民族的中央集权的封建专制国家”的政治体制的定型与发展，当然也促进了封建制国家的经济和文化的继续发展。

第二，董仲舒在主张提高君权权威的同时，也注意到应该限制君权的必要性。对于这一问题，他一方面在自己的“天人感应谴告说”中企图用“神权”来抑制“君权”;另一方面在具体的君民关系的问题上，他又强调在坚持“尊君”的大前提下突出“重民”的思想，强调“五帝三王之治天下，不敢有君民之心”(《春秋繁露·王道》)。他说:“且天之生民，非为王也;而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之;其恶足以残害民者，天夺之。”(《春秋繁露·尧舜不擅移，汤武不专杀》)与此同时，董仲舒还引用贾谊的原话来警告统治阶级中的在朝执政者。他说:“与民为仇者，民必胜之。”董仲舒认为，君民之间矛盾的激化，其实就是富者与贫者的直接对抗，“有所积重，则有所空虚”，也正是由于“富者愈贪利而不肯为义”，才造成“大富者娇(骄)”，“娇则为暴”，才激起了广大民众的反抗［“贫者日犯禁而不可止”(《春秋繁露·度制》)］。因此，董仲舒在封建社会初期就能够提出“限民名田”，抑制兼并，轻徭薄赋，“以宽民力”等“调均”政策，无疑具有不可忽视的进步意义。

当然，董仲舒的上述思想毕竟是维护中国古代封建专制主义的思想理论武器，它也必然要随着封建制度的不断向前推移而发生演变，从而使这种思想的自我否定因素也日益增长起来，董仲舒的上述所谓的正统统治思想也必将自然而然地丧失其积极上进的历史合理性而变成阻碍历史发展和社会继续前进的桎梏。特别是其中的神秘主义的“天人感应”、“王道之三纲，可求于天”、“纲常名教”、“天不变，道亦不变”等荒谬的思想与理论，当然也要随着时代的发展和社会的进步而不断地被后世的人们修正。不过，封建统治者也必然要不失时机地利用这其中的神学目的论、唯心主义和神秘主义的理论来维护封建宗法等级制度中的皇权、族权和夫权等等，而这些理论也必然地要成为中国封建社会特权阶级长期奴役人民的精神枷锁。正如毛泽东所说:“这四种权力———政权、族权、神权、夫权代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”(《湖南农民运动考察报告》，见《毛泽东选集》第1卷第31页)

(二)“春秋公羊说”的历史地位及其影响

“春秋公羊说”两次出现在中国社会改制的大转变时期，从未在其他时候出现过，确实非常奇特:其一是汉初的社会改制末期;其二是清末的社会改制初期。为什么如此，这是因为“春秋公羊说”本身的基本精神就是为了“改制”所致。

第一，“春秋公羊说”作为中国古代“大一统”的封建社会最具有代表性的思想上层建筑之一，为什么会出现在汉初?这是因为，“春秋公羊说”本来就是为以汉朝为代表的，亦即专门为中国“大一统”的封建社会的经济基础量身打造(制定)的思想上层建筑，它只能出现在汉王朝初中期(如果秦朝也能在较长的时间内继续坚持封建制的国家统一的话，它也有可能会出现在秦朝)，并且为以汉朝为代表的封建社会服务，它不仅要使自己的基础连同自己也逐渐地巩固起来，稳定下来，而且还要保证能够促进中国古代的封建社会能够遵循一定的规律性稳步前进。所以，尽管在“春秋公羊说”的理论学说中有那么多的牵强附会和胡编乱造的东西，但是其进步性还是毋庸讳言的。正如先进与落后都只是相对的一样，进步与反动也只能是相对的。因为，凡社会的发展都是按阶段进行的，经过这一个阶段后才能够进到下一个阶段。在社会发展中已经出现的或者将会出现的各种社会，都是社会的这一个阶段、这一个社会形态同它以前的那一个阶段、那一个社会形态相比必然有一定的进步性。所以，一般地说来，后一个阶段的社会一般都被称之为先进，而前一个阶段社会却被称之为落后，这种人们对于社会发展阶段的称呼习惯永远都不会例外。因为，任何社会在自己的发展过程中永远都不会遇到自己的终点。

也许会有人提出异议说，“公羊家”的所谓“改制”，无非都是一些“徙居处，更称号，改正朔，易服色”等形式上或者口头上的东西，连董仲舒自己都明确而又肯定地说:“若论大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉?故王者有改制之名，无易道之实。”(《春秋繁露·楚庄王》)也就是说，在董仲舒看来，“道”是根本不可能改变的，因为“天不变，道亦不变”。既然只是不易道的改制，那还算什么改制呢?在这里，问题的关键仅仅在于，公羊家的历史任务只是给中国封建社会制定一套既合身又合用的思想上层建筑。就封建社会自身来说，最大的社会变动就是改朝换代，他们所说的改制也仅就一个新的朝代在形式上的变化。至于内容上的大纲、人伦等等，都属于为生产关系(经济基础)服务的东西，作为封建社会，如果生产关系没有变化，为生产关系服务的大纲人伦之类的东西当然是根本不能改变的。如果连这些本质关系的东西都发生了变化，那么封建社会也就不再成其为封建社会了。所以，董仲舒心目中的改制只不过是形式上的东西，他本来就没有涉及封建社会任何内容上的问题。如果有什么缺失或者遗憾的话，也只是方法论上的问题。这就是说，无论在形式上还是在内容上的变动，都只能是相对的，没有绝对不变或者绝对不动的东西。如果是在这一方面，董仲舒当然就说不清楚了。

然而，“公羊家”们为中国封建社会所特制的这一思想上层建筑究竟适不适合中国的实际情况呢?换言之，中国封建社会刚产生出来的这一思想上层建筑到底好不好?这也是一个相对的问题。一般说来，如果某种思想上层建筑能够巩固自己的经济基础，它就是好的;如果不能，它就是不好的。也就是说，判断思想上层建筑是好还是坏，其标准就是看它与经济基础是否适合。也正是由于“公羊家们”为中国封建社会所准备的思想上层建筑是适合于经济基础及其要求的，也许是因为“太适合”了，所以，当我们准备坚决地反对这一封建社会的时候，想要去批判它，都觉得要费很大的力气和工夫。这就如同修建一所房子，如果这所房子的基础建筑得实在是太坚固了，那么在拆除这所房子的时候，也相应地要多费更大的力气和工夫。虽然如此，我们却不能由此得出结论说，盖房子就不应该坚固，就只能盖一些地震棚式的简易房子，以便随时准备拆除。

中国封建社会的这所房子的基础之所以会建筑得如此之牢固，是由于中国古代的封建社会仍然处在上升时期的先进性和富有进取精神所决定的。在那时，不仅社会的生产关系适应于生产力的发展水平，农民劳动既然能得到相应的劳动成果，其自身也就不再是土地所有者的私人财产，因而既有劳动热情，又有主人翁的责任感。其上层建筑(包括政治上层建筑和思想上层建筑)都既能够保障土地所有者的利益，又能够维护农民的人身权利及其物质上的利益(诸如“当官不为民做主，不如回家卖红薯”之类的很好的思想与传统)。所以，中国古代的封建社会与西方的封建社会有完全不同的基础。比如，在中国的封建社会就有“民无不为本。君以为本，国以为本，吏以为本”;“民以食为天，国以民为本，君以国为本”;“民为贵，社稷次之，君为轻”等明确而又具体的规定性。中国的封建社会在此基础上建立起自己的政治上层建筑和思想上层建筑，岂有不牢固之理?

第二，在清朝末年，“春秋公羊学派”出现的时候，也就是人们根据时代的要求开始至少是将要拆除这所房子的时候。“戊戌变法”最激进的代言人谭嗣同就公然地声称封建制的上层建筑已经成为阻挡历史前进和社会进步最重大的障碍而被他称之为“罗网”，他也因此而号召全国的各族人民要团结起来，勇往直前地去“冲决”这个阻挡历史前进和社会进步的“罗网”。毫无疑问，这显然是新的经济基础已经开始出现的信息。然而，这一新的经济基础却又需要新的上层建筑来为它们服务。所以，在此时此刻的中国大地上出现所谓的“春秋公羊学派”借以“托古改制”，这当然是再也自然不过的事情。因为，这不仅表明中国封建社会的上层建筑(包括思想上层建筑)作为“托古改制”的对象，已经成为束缚人们的绳索，或者是禁锢人们思想的精神“罗网”，甚至可以说是一种制约人们行为的精神“枷锁”，当然要被前进道路上的人们当做“罗网”和绊脚石去“冲决”和“摧毁”。也就是说，它是作为将要成为历史的面目而出现的，因而也必须在历史上被消灭。