《淮南子》主要的哲学思想

第二节　《淮南子》主要的哲学思想

《淮南子》的哲学思想，在形式上也同先秦的“道家”一样，都以“道”作为自己的哲学体系的最高范畴。不同的仅仅是先秦的“道家”在讲“道”的时候，虽然也讲宇宙的发生及其发展过程，但主要还是讲本体论。然而，在《淮南子》中所讲的“道”，却只是讲宇宙的形成及其构成、顺序等等。因而《淮南子》尽管继承了“黄老学派”，其思想还是出现了一些不同的表达方式，当然也有许多不同的具体内容。

一、“气一元论”的宇宙形成观

正如上述所说，先秦唯物主义哲学虽然也有自己的宇宙形成观，但是，他们主要专注于世界观方面，而对于宇宙自身的产生、形成和发展的过程却讲得不多。《淮南子》不仅对这些问题都作出了比较详尽而又系统的解释与说明，而且还对老子“道”的学说，以及形神关系、鬼神观念都作出了真正属于自己的唯物主义的解释。

(一)从“无”中生出“有”，然后再依次地从道、宇宙、气等等原初的物质中分解出天、地、阴、阳、四时、水、火与万物等等

首先是从“无”中生出“有”来。对于这一命题，《淮南子·天文训》说:“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虚霩(同廓)，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清阳之合专(同抟)易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。”(《淮南子·天文训》以下引文只注篇名)这就是说，在宇宙开始之前，天地并不存在，它们还只是一种混混沌沌(“冯冯翼翼”)的、无形无象(“洞洞灟灟”)的状态，这种状态被人们称为“太昭”(最初的开始)，这显然是没有开始的开始。从这里出发，再按照一定的规则(道)产生(“生”)宇宙、再“生”出气，尔后才得以形成“天地”。这就是所谓的“虚霩—宇宙—气—天地”的生成顺序。以此为基础，才有“天地之袭精为阴阳，阴阳之专为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日。积阴之寒气为水，水气之精者为月”(《淮南子·天文训》)。如此一来，先产生出来的当然就是“虚霩—宇宙—气—天地”的过程，然后才有可能出现“天地采阴阳，阴阳转化为四时，四时之异而生万物”的又一过程，其实，这就是《淮南子》所描绘的整个宇宙及其万物生成的系统化理论。其实，从真正意义上来说，事实上也是从此开始，后世的人们也才逐步地以此为依据，不断地完善着宇宙及其万物形成的理论。

其次是《淮南子》还千方百计地把宇宙中，或者是人世间万物的生成过程都置于具体而又实在的时间和空间之中，并且还依次地予以详尽的说明。《淮南子》阐述说:“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。所谓有始者，繁愤未发，萌兆芽蘖，未有形埒(读劣)垠堮(读厄)，冯(无)冯蝡(读软)(同蠕)蝡，将欲生兴而未成物类。有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁(读龙匆)，始有有始者，天含合而未降，在怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄救雿(作窕)，无有仿佛气遂，而大通冥冥者也。有有者，言万物掺(读闪)落，根茎枝叶，青葱苓茏，雀蔰(读户)炫煌，蠉(读宣)飞蠕动，蚑行哙(读快)息，可切循把握而有数量。有无者，视之不见其形，听之不闻其声，扪之不可得也，望之不可极也。储以扈冶，浩浩瀚瀚，不可隐仪揆度，而通光耀者。有未始有有无者，包裹天地，陶冶万物，大通混冥。深闳广大，不可为外;析豪剖芒，不可为内。无环堵之宇，而生有无之根。有未始有夫未始有有无者，天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形，若光耀之间于无有，退而自失也。曰予能有无，而未能无无也。及其为无无，至妙何从及此哉?”(《淮南子·俶真训》)这段论述虽然与庄周的观点有很大差别，但却是在庄周的基础上加以发挥和展开的。也就是说，《齐物论》描绘的“有始者”、“有无者”都不过是一些虚构出来的逻辑概念(玄学家们将其称之为“名理”)，其目的仅仅在于论证“万物齐一”的相对主义理论。而《淮南子》所说的“有始者”与“有无者”则明确地指向一些非常特殊的时间和空间，因而对于宇宙发生论有直接的理论意义。

第一，根据上述关于时间与空间的观念，《淮南子》显然是把宇宙万物的起源划分为三个不同的阶段:其一是近者之“有始者”，即天地开辟，万物未成而将兴之时。对于这一时间，《淮南子》这样解释说，所谓“有始者”，就是指万物积聚而要散发，萌芽初生而没有界限，蠢蠢欲动，即万物将要兴起而产生物类的时候。其二是远者之“未始者”，就是“有未曾有开始的开始的时候”，或者说在有开始之前，即天地开辟之前，或者说是在“盘古开天辟地”之前。而对于此时，上天之气已经开始下降，大地之气已经开始上升，阴气和阳气已经互相交错，它们互相悠闲地追逐着，并且还融通在宇宙之间，既覆盖着德泽，又饱含着中和之气。它们混杂聚集，虽然想和万物交接，却又不见形迹。其三是更遥远的“未始夫未始者”，也就是在“有未曾有开始的未曾有开始的开始的时候”，也就是在未开始之前还有一个“未开始”的开始。在这个时候，上天含有的“中和之气”还没有下降，大地含有的“和气”也没有上扬，整个世界都是那样的既空虚而又冷清，荒凉而又幽深，所有的一切都十分昏暗，好像都没有任何形象要“成气”而又能畅通的样子。这就是说，在开天辟地以前的以前，宇宙只是混混沌沌的元气，亦即没有什么形象可言，它仅仅是一个“虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛气遂，而大通冥冥者也”。

第二，《淮南子》进一步把已经产生出来的宇宙万物区分为“有有者”和“有无者”两种基本情况。这里说的所谓“有有者”，就是指有形的万物，既可闻、可视、可触，且有数量，亦即可以为感官感觉到的东西。而所谓的“有无者”，则是指无限广大的时间、空间和所有不能够用感觉器官感知的东西。对此，《淮南子·俶真训》还解释说:“有无者，视之不见其形，听之不闻其声，扪之不可得也，望之不可极也，储与扈冶，浩浩瀚瀚，不可隐仪揆度而通光耀者也。”总而言之，在《淮南子》看来，宇宙、天地、万物的发生，有无的关系等等都有自己的原因和统一性，其基本思想虽然不乏猜测和臆想，但是，其唯物主义的出发点，以及同当时的科学水平相符的程度与紧密联系的状况倒是无可厚非的。

第三，既然“道”并非元气，那么，它又是从何而来的呢?《淮南子》认为，“道”是从“虚霩”这种状态开始(“道始于虚霩”)的。首先是从“虚霩”中产生出“宇宙”，这才有了“元气”。这显然是对老子关于“有生于无”思想的进一步发挥。《淮南子·原道训》又说:“是故有生于无，实出于虚。”在这里，《淮南子》的所谓“无”是“虚霩”和“宇宙”，实际上是没有任何东西的时间和空间，这当然是错误的。因为，它在事实上已经把物质与时间、空间分割开来了。《淮南子》还认为，元气有一个开始，所有的物质存在都有一个开始，这同样是错误的。因为，无论是元气还是物质存在，它们既然有开始，那么在开始以前，它们又是什么东西呢?所以，尽管《淮南子》的出发点只是为了说明宇宙发生的具体程序，进而从根本上否定神创论的唯心主义观点，但也正是由于它坚持了这一蹩脚的“唯物主义”观点，才使自己最终又陷入了唯心主义的泥坑之中。

根据《淮南子·天文训》中的观点，作为原初物质的元气，其本身就已经包含有阴气和阳气这两个对立面。其中，由于阳气的性能是“清阳而薄靡”，因而造成了天;由于阴气的性能是“重浊而凝滞”，因而造成了地。阳气具有热的性能，而热气积聚产生出火，火气之精者形成太阳;阴气具有寒的性能，寒气积聚产生出水，水气之精者形成月亮。阳气的性能主发散，阴气的性能主吸收。天气(阳)激发而成为风，地气(阴)凝聚而成为雨。阴阳二气相冲激而成为雷霆;阳气胜，发散出来就成为雨露;阴气胜，凝聚起来就成为霜雪。也就是说，按照《淮南子》的观点，天体和气候的运动、变化，好像都是由阴阳二气的运动和变化造就并且形成的。《淮南子·天文训》还认为，由于阳气清妙，积聚起来才会上升;因为阴气重浊，积聚起来才会下沉。同样地，火是由阳气构成的，所以，它就向上升腾;水是由阴气构成的，所以，它就向下流淌;鸟类属阳，所以要高飞;鱼类属阴，所以要潜行。人也不例外，阳气之形成为人的精神，阴气则形成为人的肉体。所以，人死之后精气就会升天，而形骸却复归于地。由此可见，《淮南子》在这里显然是借此说明阴阳二气的性能，以及其他自然现象的差别，最终证明世界的物质性。

在《淮南子》看来，事物之所以是那样的千差万别，这也是由于阴阳二气具有各种不同的性能决定的。对此，《淮南子·本经训》还阐述说:“阴阳者，承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成埒(形)类。”以此为基础，《淮南子》还用“气”来说明世界的物质构成，这显然是稷下“黄老之学”的基本观点。万物都是由气构成的，但是万物为什么又有不同的性能和差别?稷下“黄老之学”没有直接回答这一问题。而《淮南子》则试图用阴阳学说作出自己的回答。《淮南子·天文训》说:“气有涯垠。”这就是说，气是有质量的，阳气的质量就是“清阳”，而阴气的质量则是“重浊”。也正是由于质量不同，所以，它们才有的飞扬、有的下降，有的发散、有的凝聚，表现出各种不同的性能。而在稷下“黄老之学”那里，“气”只是被认为是一种细微的东西，以至于人的感官不能直接感觉到，这样的“气”很容易被理解为一种非物质的东西。而《淮南子》对于“气”所作的上述说明却克服了这一大弱点，大大地丰富了“气”的概念。而这种物质性的“气”的概念，一直为后来的唯物主义者所继承。这也是《淮南子》的重要贡献之一。

(二)《淮南子》还继承了老子“道”的学说，并且提出了“天道自然，天人相应”的思想，对于形神关系和鬼神观念也作出了相应的理论说明

首先是关于“覆天载地，廓四方，柝八极”的原道思想。非常清楚，老子所说的“道”是指物质世界之外神秘莫测的玄之又玄的惟恍惟惚的精神性的东西;而《淮南子·原道训》所说的“道”却是讲的宇宙的本原，它的明确指向就是世界万物的原初状态。因而两者根本不同。对此，《淮南子·原道训》阐述说:“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极。高不可际，深不可测。包裹天地，禀授无形。原流泉浡(读驳)，冲而徐盈。混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海。施之无穷，而无所朝夕。舒之幎(读密)于六合，卷之不盈于一握。约而能张，幽而能明。弱而能强，柔而能刚。横四给而含阴阳，纮(读红)宇宙而章三光。甚淖而滒(读歌)，甚纤而微。山以之高，渊以之深。兽以之走，鸟以之飞。日月以之明，星历以之行。麟以之游，凤以之翔。泰古二皇，得道之柄，立于中央。神与化游，以抚四方。”这就是说，“道”这个东西，覆盖着上天，运载着大地，扩展到四面八方。它高到没有任何边际，深到无法测量。它能够包裹天地，施于万物。它好像涓涓细流，由空虚而逐渐充实;它好似汹涌波涛，由浑浊而逐渐澄清。所以把它直起来，能够充满天地之间;把它横放着却可以布满四海。用起它来无穷无尽，永远没有盛衰的时候。把它舒展开来，可以笼罩上下四方。将其卷拢起来，还不足一握。把它捆束起来，还能够张开。幽暗的时候，它能够大放光明。弱小的时候，它还可以无比强大。柔软的时候，它也可以无比刚强。它横贯天地而能够包容阴阳，维系宇宙而又能够使日月星辰发光。它非常柔和，极其细微。但是，山岳依靠它而高耸，潭渊凭借它而变深，野兽依靠它而奔跑，鸟类凭借它而高飞，日月依靠它而光明，星辰凭借它而运行，麒麟凭借它而出游，凤凰凭借它而翱翔。远古的伏羲神农这两个帝王，就是因为掌握了“道”的这一枢机而立于中央。以精神和世界万物变化结合在一起，来安抚天下的人民。在这里，《淮南子》所讲的“道”不仅表明了它是宇宙中独一无二的“原初状态”，它“一立而万物生”，因而是最高的范畴;还表明它虽然混混滑滑，但却能“浊而徐清”，亦即可以把其中的混浊与徐清分解开来。

其次是认为无论何种物质，特别是生命物质都无一不依赖自己所处的外部环境，并且与环境构成了相互依存的关系，根本不存在什么目的性。而对于这一相互依存的关系，《淮南子·地形训》说:“凡地形，东西为纬，南北为经。山为积德，川为积刑。高者为生，下者为死。邱陵为牡，谿谷为牝。水圆折者有珠，方折者有玉。清水有黄金，龙渊有玉英。土地各以其类生人。是故山气多男，泽气多女。障气多喑，风气多聋。………磁石上飞，云母来水。土龙致雨，燕雁代飞。蛤蟹珠龟，与月盛衰。是故坚土人刚，弱土人肥(作脆)，垆(读卢)土人大，沙土人细，息土人美，秏(读冒)土人丑。食水者善游能寒，食土者无心而慧，食木者多力而奰，食草者善走而愚，食叶者有丝而蛾，食肉者勇敢而悍，食气者神明而寿，食谷者知慧而夭，不食者不死而神。”毫无疑问，在《淮南子》中讲的这些所谓的“感应”现象大部分都出自某种虚构，自然没有任何根据。然而《淮南子》同时又认为，人和其他生命物质的体质、性格不仅依赖于它们所处的那个自然环境，而且每一种生命物质和它所处的自然环境之间还有一种机械的“感应”关系，这就是所谓的“皆象其气，皆应其类”。这种认识虽然太过于牵强附会，也夸大其辞。但是，《淮南子》的这一阐述却明确地表明人和其他生命物质之间并不存在某种明确指向的目的性，进而以此否定了在此以前的各种神学目的论。

再次是《淮南子》还竭力主张，“人之生”本身就是由“精气”与“形体”的相互结合造成的，而“人之死”则是“精气”与“形体”的相互分离:“精气”归之于“天”，而“形体”却归之于“地”。

第一，《淮南子》认为，人的“精神”受之于天，人的“形体”却禀之于地。对此，《淮南子·精神训》阐述说:“夫精神者，所受于天也;而形体者，所禀于地也。故曰:‘一生二，二生三，三生万物。’万物皆背阴而抱阳，冲气以为和。”这就是说，“精神”本来就是“天”授予的，而“形体”则是由“地”给予的。所以，正如老子所说，由“一”产生出“二”，这个“二”又产生出“三”，也就是说，已经有了阳气、阴气与和气;有了这个所谓的“一”、“二”、“三”，才能够产生出世界万物。世界上的万事万物的背面都是阴气，而前面却是阳气。阴气和阳气相互交流，便成为“和气”。由此出发，《淮南子·精神训》又叙述说:“古未有天地之时，惟象无形。窈窈冥冥，芒芠(读文)漠闵;鸿濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极。刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也;而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存?”这就是说，万物都是由阴阳配合才得以生成的(“刚柔相成”)，人也同样如此，按照《淮南子》的说法，人之所以能够成其为人，包括两个部分:一部分是精神，另一部分则是形体(“骨骸”)。形体是由重浊之阴气而来，所以是“地之有”;因精神是由轻清的阳气而来，所以是“天之有”。虽然万事万物都是由“刚柔相济”而成，但是，由于人的精神都是由一种细微的“精气”生成的，所以，才有“烦气为虫，精气为人”之说。也正是由于“精气”在人的形体之中，可以随时地、自由地出入。因此，《淮南子·精神训》又说:“夫孔窍者，精神之户牖也。……故曰，其出弥远者，其知弥少，以言乎精神之不可使外淫也。”这就是说，人的耳目等等器官，都是人的身体内部通于外界的孔道，其“精气”都可以从其中出入。体内的“精气”外出得越多，人的聪明才智也就随之越是往下降低。所以，《淮南子·俶真训》才说:“是故神越者其言华;德荡者其行伪。至精亡于中，而言行观于外，此不免以身役物矣。夫言华行伪者，为精求于外也。精有湫尽而行无穷极，则滑心浊神而惑乱其本矣。”这里所说的神、德、精，其实就是在人体中留存的所有“精气”。在《淮南子·原道训》看来，人体之中的“精气”原本都是应该停留在人的身体之内的，根本不能游荡于人的身体之外。正如《淮南子·原道训》所说:“故形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也。一失位则三者伤矣。”“故以神为主者，形从而利。以形为主者，神从而害。……则精神以日耗而弥远，久淫而不返，形闭中距，则神无由入矣。”这就是说，由于在人的形神之外还有“气”，并且只有在形、神、气都能够保持已有的状况，人的生命才能正常发展。如果有其一失位，其他二者也要受到损伤。如果让精气远离其形骸，或听任其长时间游荡于外，也不利于形神的存在和发展。

当然，“精气”能否长期保守于体内而不游荡于外，这要根据人的血气和五藏的具体情况而定。对此，《淮南子·精神训》阐述说:“是故血气者，人之华也;而五藏者，人之精也。夫血气能专于五藏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，则耳目清，而听视达矣。耳目清、听视达，谓之明。五藏能属于心而无乖，则敦(勃)志胜而行不僻矣。敦志胜而行不僻，则精神盛而气不散矣。精神盛而气不散则理。理则均，均则通，通则神，神则视无不见也，以听无不闻也，以为无不成也。”《淮南子·精神训》接着叙述说:“夫孔窍者，精神之户牖也，而血气者，五藏之使候也。耳目淫于声色之乐，则五藏摇动而不定矣。五藏摇动而不定，则血气滔荡而不休矣。血气滔荡而不休，则精神驰骋于外而不守矣。精神驰骋于外而不守，则祸福之至，虽如丘山，无由识之矣。使耳目精明玄达而无诱慕，气志虚静恬愉而省嗜欲，五藏定宁充盈而不泄，精神内守形骸而不外越，则望于往世之前，而视于来世之后，犹未足为也。岂直祸福之间哉?”这里说的所谓“血气”，其实就是指《淮南子·原道训》中所讲的一般的“气”，而其中的所谓“血气能专于五藏而不外越，则胸腹充而嗜欲省”，则是《淮南子·原道训》中所说的“气者，生之充也”。也正是由于“血气”是由五藏直接控制(“五藏之使候”)的，因而也就应该归之于“形”，这显然是讲的“精气”对于身体的依赖性，这种解释虽然十分直观，却是非常唯物主义的。

第二，《淮南子》也同样用与董仲舒的“人副天数”相类似的方法来说明人体器官同自然界的事物是相对应的。虽然其观点是唯物主义的，也没有像董仲舒那样用“天人感应”的立场和方法说明问题，但是，其机械的牵强附会的程度，并不比董仲舒逊色。《淮南子·原道训》这样阐述说:“故头之圆也象天，足之方也象地，天有四时五行九解三百六十六日，人亦有四肢五藏九窍三百六十六节，天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者，日月也;血气者，风雨也。日中有踆(读村)乌，而月中有蟾蜍。日月失其行，薄蚀无光;风雨非其时，毁折生灾;五星失其行，州国遭殃。”这就是说，头之圆，其形状像上天;脚之方，其形状像大地。上天有春夏秋冬四个季节，大地有五行金木水火土，九解八方中央，一年有三百六十六天;人体有四肢、五脏、九窍、三百六十六个关节。天象有风雨寒暑，人情也有取与喜怒。因此，五脏之中胆为云，肺是气，肝是风，肾是雨，脾为雷，以此来与天地相配合，而心脏则是五行之主。因此，人之耳目就像天上的日月;人的血气就像上天的风雨。太阳之上有三足鸟，月亮之中有蟾蜍。日月如果失去运行的轨道，就会发生相食而失去光辉。风雨如果不能按时到来，就会毁折万物而发生灾荒;五星如果乱了运行线路，在大地上生活的人民，相关的地方乃至国家就会遭受自然灾害而出现饥荒。

第三，关于鬼神观念的问题，在《淮南子》看来，许多人之所以都自称看到了鬼神，这不过是他们的无知，或者是少见多怪，并非真有鬼神存在。就如同胆小之人在夜间“见立表以为鬼”，“见寝石以为虎”那样，把错觉当做事实加以夸大描绘，还真的以为有鬼神。据此，《淮南子·氾论训》分析说:“夫醉者俯入城门，以为七尺之闺也;超江淮，以为寻常之沟也;酒浊其神也。怯者夜见立表，以为鬼也;见寝石，以为虎也。惧揜(同掩)其气也。又况无天地之怪物乎?夫雌雄相接，阴阳相薄，羽者为雏，毛者为驹犊，柔者为皮肉，坚者为齿角，人弗怪也;水生蠬(疑似‘蛖’)蜄(读茫蜃)，山生金玉，人弗怪也;老槐生火，久血为磷，人弗怪也;山出枭阳，水生罔象，木生毕方，井生坟羊，人怪之，闻见鲜而识物浅矣。天下之怪物，圣人之所独见;利害之反覆，知者之所独明达也;同异嫌疑者，世俗之所眩惑也。”这就是说，喝醉了酒的人，俯身进入城门，还以为是七尺的闺门;跨过了长江、黄河，还以为是过了一条很平常的小水沟;这是因为酒醉使他们的神志混浊。胆怯的人，在夜里看见了树立用以测量日影计时的标杆(圭表)，以为是鬼;看到躺在地上的大石头，认为就是老虎。这是因为恐惧夺走了他的勇气。更何况是天地之间奇怪的事物呢!雌性雄性互相交配，阴气、阳气互相迫近，有羽毛者既然生成禽类，就可以产下蛋来;而有毛者属于兽类，则可生下马驹、牛犊;柔软的为皮肉，坚硬的却是骨头、牙齿和兽角，人们对此当然是不会奇怪的。但是，山中产生出枭阳(山之精)，水中生出罔象(水之精)，木中生出毕方(木之精)，井里生出坟羊(土之精)，人们就奇怪了。这是由于人们听到和看到的东西非常少，认识事物肤浅的原因。而天下奇怪的东西，只有圣人才能够独自明察;而利益、祸害的反复，只有智慧之人才能够独自名白通达;同与不同，疑惑难明，这是世俗之人所以受到迷惑的地方。《淮南子》还举例说明了人们并非真的就以为有鬼神的存在。比如，为什么世俗都会相传，祭祖先用猪最好，死人用丝棉麻随葬最佳，这是因为，猪乃家畜而易得，丝棉麻乃家产易求，故而对活人少损失，并不是鬼神只是喜欢享受猪肉，死人不穿皮衣是因为丝棉麻更暖和。也正是由于祭祀和安葬死者的时候，“愚人不知其害，乃借鬼神之威以声其教，所由来者远矣”(《淮南子·氾论训》)。即使是对于多神的崇拜，也有它们自己的原因。比如，年终要祭井、灶、门户和箕、帚、臼、杵，并不是认为它们之“神”能够享用祭品，而是不忘诸神的恩德。因为，人们经常都要使用它们(高山、流水、房屋及其设施和日用家具之类的东西)，因为，平时都总是要不断地劳烦它们，运用它们为自己做事情，“所以不忘其功也”(《淮南子·氾论训》)。至于牛、马等畜类，它们有的曾经为主人劳累，有的曾经救过主人危难，因而在它们死后，人们用大木箱包裹其尸，非常虔诚地安葬它们。对于用具、动物之类的东西尚且能够如此厚待，对于过去立过大功的人们，或者是自己的先辈，死后尊之为神当然也就更不为过了。“故炎帝为火而死为灶(灶神)，禹劳天下而死为社(土地神)，后稷作稼穑而死为稷(稷神，或者谷神)，羿除天下之害而死为宗布(禳除灾害之神)。此鬼神之所以立。”(《淮南子·氾论训》)也可以这样说，《淮南子》如此解释鬼神，虽然并不是那样的科学、深刻和准确，但是，其无神论的立场和思想还是值得称道的。

二、《淮南子》的唯物主义认识论

《淮南子》不仅在世界观上坚持了坚定的唯物主义立场，而且在认识论上也坚持了唯物主义的反映论。对于《淮南子》的这一既定立场和观点，《淮南子·要略》阐述说:“人间者，所以观祸福之变，察利害之反，钻脉得失之迹，标举始终之坛(嬗)也。分别百事之微，敷陈存亡之机，使人知祸之为福，亡之为得，成之为败，利之为害也。”毫无疑问，《淮南子》在《人间训》中就表述了自己的唯物主义立场和观点，它甚至还用这种方法来观察自然界的变化与人世间的祸福，并借以分析利害，研究得失，从而揭示事物从始至终的更替关系，以及分清各种事物之间的微小区别。总而言之，在《淮南子》看来，世界上的万事万物都既相反而又相成，并且互相转化，因此，人们应该正确地认识这些变化及其过程，也就成为《淮南子》中认识论的基本观点。

第一，在《淮南子》看来，外物虽然独立存在于人们的主观意识之外，但由于人类具有反映外物的能力，因而才由此而产生了认识。《淮南子·原道训》说:“人生而静，天之性也，感而后动，性之害(容)也。物至而神应，知之动也。知与物接而好憎生焉。”这就是说，人们在没有与外物接触以前，在人的头脑中是不会有任何反映的。人们只有同外物接触以后，才会在自己的头脑中形成某种思想。显而易见，能够接受外界事物本身就是人的自身所具有的能力。世界上也只有人的主观认识能力与外界事物接触，才会产生出好与憎等等不同的思想感情。也正是由于这一原因，《淮南子》才能够名正言顺地把“物至而神应”作为唯物主义认识论的出发点。也就是说，《淮南子》在这里既承认了外界事物存在的这一客观前提，又承认人对于外界事物具有认识的能力的这一主观因素。这不仅是对于荀子、韩非子唯物主义认识论的发挥，也是对秦汉以来唯物主义认识论的概括和总结。《淮南子·原道训》说:“是故天下之事不可为也，因其自然而推之。万物之变不可究也，秉其要归之趣。夫镜水之与形接也，不设智故，而方圆曲直弗能逃也。”这里的所谓“不可为”，就是指不可凭借主观的偏见任意妄为。《淮南子》认为，人的心应该像镜子和平静的水面那样，事先不要有任何主观的框子，也不要巧饰打扮，才能正确地反映事物的状态。

而对于人类所具有的这种特殊的认识能力，虽然在《淮南子》看来，人们的主观世界只有在“清静恬愉”的条件下，才能够正确地认识客观的外部世界。但《淮南子·人间训》同时又坚持认为，“发一端，散无竟，周八极，总一莞，谓之心。见本而知末，观指而睹归，执一而应万，握要而治详，谓之术”。这就是说，“人之性”本来是应该“清静恬愉”的，但是，人心的能力不仅可以抓住事物的要点(“一端”)，或者规律性(“一莞”)，而且还可以由“一端”而知“无竟(境)”，由“一莞”而遍“八极”。也正是由于人心有这种认识能力，所以，它才具有这样的方法(“术”)，看见事物的根本就可以知道它的末梢，看见事物的方向就可以知道它的归宿，凭借一个规律就可以应付万千的变化，掌握了一个要点就可以了解所有的细节。总而言之，《淮南子·人间训》认为，人一旦有了这种认识能力，他们无论干什么事情都能够遵循事物本来的道理去行事。正如《淮南子》所说:“居之所为，行之所以，事之所秉，动之所由，谓之道。”

第二，人必须于行动之前，首先根据自己所掌握的知识，在对相关的事物进行详细考虑，然后才能够决定其利害。智者如此，愚人不能，这是区分智者与愚者最基本的根据。正如《淮南子·人间训》所说:“夫祸之来也，人自生之，人自成之。祸与福同门，利与害为邻，非神圣人，莫之能分。凡人之举事，莫不先以其知规虑揣度，而后敢以定谋。其或利或害，此愚智之所以异也。”这就是说，人们的行动之所以能够一帆风顺，或者经常遇到困难，这是因为祸、福与利、害这些东西虽然相反却常常联系在一起，不容易分别，由于愚者和智者采取不同的方法行事，才使之成其为愚者或是智者。《淮南子·人间训》举例说:“故物或损之而益，或益之而损。”楚国的孙叔敖于将死时嘱咐儿子要一个坏地方作为自己的封地。因为这个地方不好，别人都不会要，所以，他能够长久地维持这个封地。这就是所谓“或损之而益”。又如，晋厉公虽然战胜了诸侯，“威服四方”，但是因其胜而骄，最终还是导致了自己的失败。这就是所谓的“或益之而损”。在这里，孙叔敖之所以“或损之而益”，是其“请有寝之丘，沙石之地，所以累世不夺也”。相反地，晋厉公之所以会“或益之而损”，只是因他能够“合诸侯”，气充志骄，“所以身死于匠骊氏也”。因此，无论是由“损”转化为“益”，还是由“益”转化为“损”，都应该充分注意转化的条件，才可以通过认识而趋利避害。上述事例中的孙叔敖只想要“沙石之地”，而晋厉公却是“气充而骄”。因此，正如《淮南子·人间训》所说:“众人皆知利利而病病也，唯圣人知病之为利，知利之为病。”也就是说，在一般情况下，人们都只是知道“利”和“病”是可以相互转化的，然而只有圣人才知道两者的转化是需要条件的。

在《淮南子》看来，事物的一切运动、变化和发展本来就是对立面相互转化的过程。《淮南子·人间训》阐述说:“事或欲以利之，适足以害之;或欲害之，乃反以利之。”“有功者，人臣之所务也;有罪者，人臣之所避也。或有功而见疑，或有罪而益信。”“事或夺之而反与之，或与之而反取之。”“故物或远之而近，或近之而远。或说听计当而身疏，或言不用计不行而益亲。”“或无功而先举，或有功而后赏。”“或有罪而可赏，或有功而可罪。”“或誉人而适足以几之;或毁人而乃反之以成之。”“或贪生而得死;或轻死而得生;或徐行而反疾。”“事或为之，适足以败之，或备之，适足以致之。”“或争利而反强之，或听从而反止之。”“或明礼义推道理而不行;或解搆(同构)妄言而反当。”而所有这些相反而又相成的事例，都是“或损之而益”，“或益之而损”在各方面的表现。事物相反而又相成的现象虽然如此之丰富多彩，但是，要真正认识这种相互转化却是不容易的。所以，《淮南子·人间训》又说:“夫祸福之转而相生，其变难见也。”这就是说，对立面的相互转化虽然经常发生，但是却“其变难见”。因为，“智者离路而得道;愚者导道而失路”(《淮南子·人间训》)。毫无疑问，有智慧的人虽然离开了一般人所走之路，却反而合乎大道;而愚昧之人虽然死守着人们普遍遵循着的大道，却反而失去了正确的道路。

第三，“因其自然而推之”和“乘众人之智”而获得正确认识的认识方法。《淮南子》主张认识应该尽可能地避免主观的偏见或者成见，才能够获得正确的认识。它说:“夫镜水之与形接也，不设智故，而方园曲直弗能逃也。”(《淮南子·原道训》)其意思是说，要想正确地认识事物，就应该像镜子和水那样如实而又客观地反映外界事物，不设任何技巧，如若此，任何事物的方圆曲直都是可以判断的。如果有意识地利用巧智(“智故”)，就会造成主观的偏见甚至成见。所以，《淮南子》提出了要“因其自然而推之”的思想，亦即按照事物的本来面目理解它，而不是用主观想象的东西(哪怕是非常正确的东西)去歪曲客观的事实。显而易见，这是对于老子的“静观”、荀子的“虚静”认识论的进一步发展。与此同时，《淮南子》还认为，个人的认识能力总是有限度的，因此，人类的认识不能仅仅局限在个人认识的水平上。对于这一方面的认识问题，《淮南子·主术训》还叙述说:“夫乘众人之智，则无不任矣;用众人之力，则无不胜也。千钧之重，乌获不能举也;众人相一，则百人有余力矣。是故任一人之力者，则乌获不足恃;乘众人之制者，则天下不足有也。”这是因为，“离朱之明，察箴末于百步之外，不能见渊中之鱼。师旷之聪，和八风之调，而不能听十里之外。故任一人之能，不足以治三亩之宅也”(《淮南子·原道训》)。这就是说，作为个人，即使有离朱那样于百步之外能够看见针尖的视力，也不可能看见深渊底下之鱼;即使有师旷那样能够敏锐地辨别细小声音的能力，也不可能听到十里之外的声响。一个人的能力，无论其如何宽广和博大，要真正得心应手地管好一个三亩宽的大宅院是根本不行的。只有合众人之力才能够真正地干大事;也只有“乘众人之智”，才能够获得正确的认识。

第四，通过学习而获得知识，通过教育而保留和发展知识的学知观与教知观。对于这一问题，《淮南子·人主训》阐述说:“文王智而好问，故圣;武王勇而好问，故胜。夫乘众人之智，则无不任矣;用众人之力，则无不胜也。千钧之重，乌获不能举也;众人相一，则百人有余力也。”这就是说，周文王富有智慧而又勤学好问，所以无所不通。周武王勇敢而勤于学问，所以战无不胜。如果依靠众人的智慧，就没有什么不能战胜的困难。三万斤的重量，大力士乌获不能举起来，如果众人帮助一人，百人的力量就会有剩余。《淮南子·修务训》又说:“知人无务，不若愚而好学。自人君公卿至于庶人，不自强而成功者，天下未之有也。《诗》云:‘日就月将，学而缉熙于光明。’此之谓也。”这就是说，聪明的人一般都不能成事，因为，他们不如某些愚笨的人勤于思考。从国君、公卿直到庶民百姓，自己虽不愿意发愤图强，却又能使大功告成，这是根本不可能的事情。《诗经》所说的“日日有所成就，月月有所奉行，为积累学习到光明”，讲的就是这个道理。《淮南子》认为，一般人都可以通过学习来补救个人的偏僻和不足的。只有极个别走极端的不愿意学习者才“不可以教以道，不可喻以德，严父弗能正，贤师不能化者”(《淮南子·修务训》)。在这里，《淮南子》非常坚决地坚持“教而学”，“学而知”，“学而圣”，“知而能”的唯物主义原则，认为只有极个别的不愿意学习者才“弗能正”、“不能化”，这当然是非常正确的。对此，《淮南子·修务训》还举例说:“昔者仓颉作书，容成造历，胡曹为衣，后稷耕稼，仪狄作酒，奚仲为车，此六人者，皆有神明之道，圣智之迹。”这就是说，在远古时期，仓颉创造文字，容成制造历法，胡曹教人做衣服，后稷种植五谷，仪狄发明酿酒技术，奚仲制造车子。这六位人类最杰出的祖先，他们虽然每人都只是做了一件有益于后世的事情，但是他们却被后人认为是天下最了不起的天才，人们都赞颂他们具有超人的聪明才智并且留下了光辉的业绩。尤其是他们的遗产都能够通过教育或者学习而留传后世，这就叫做“教顺施续，而知能流通”(《淮南子·修务训》)。所以，在《淮南子》看来，为人在世，与其“知(智)人不务，不若愚而好学”(《淮南子·修务训》)。也就是说，与其聪明而不能成事，还不如愚笨的人好学而上进。

三、《淮南子》的社会历史观

(一)“人之性无邪，久湛于俗则易”的人性论

《淮南子》虽然在许多地方都认为，人的本性原本是非常纯朴而又天真的，但是，如果从主客观这两个方面看待这一问题，《淮南子》还是特别强调了外部的现实环境对人性有非常重要的影响。对此，《淮南子·齐俗训》阐述说:“原人之性芜秽而不得清明者，物或堁(读课)之也。羌、氐、僰、翟，婴儿生皆同声，及其长也，虽重象狄騠不能通其言，教俗殊也。……夫素之质白，染之以涅则黑;缣(读兼)之性黄，染之以丹则赤。人之性无邪，久湛于俗则易，易而忘本，合于若性。”如果根据《淮南子》的这一观点，人性就如同一张白纸，染上什么颜色，它就成为什么颜色。这与告子和墨子的说法没有什么不同，但是，这却与孟子“人生而性善”的说法和荀子“人生而性恶”的观点大相径庭。事实上，《淮南子》是在扬弃了上述孟子与荀子两种理论的基础上，不仅坚持人之“性善”或者人之“性恶”都是后天环境影响的结果，而且也集中地论证了人的品质和才能都是由后天的环境培育、磨炼的结果或者产物。《淮南子·修务训》还接着论述说:“世俗废衰，而非学者多。人性各有所修短，若鱼之跃，若鹊之駮，此自然者，不可损益。吾以为不然。”这就是说，社会习俗的废弛与衰败，并不是不学习的人在不断增多。而是人的天性有高低的不同，就像鱼的跳跃有所区别，鹊雀的羽毛混杂不一那样，它们本来都是自然形成的，既不能增加，也不会减少，因此不必学习。当然，《淮南子》已经意识到在这里的确出现了矛盾，即自然形成与教育和环境影响之间的矛盾。如何解释这一矛盾呢?《淮南子·修务训》举例证明并分析说，“故其形之为马，马不可化;其可驾驭，教之所为也。马，聋虫也，而可以通气志，犹待教而成，又况人乎?”这就是说，马的形状是不可以改变的，但马的性格却是可以驯服的。马作为无知的动物尚可如此，更何况人!

对于上面讲的“人性”问题，《淮南子·修务训》还继续论证说:“夫纯钩鱼肠之始下型，击则不能断，刺则不能入。及加之砥砺，摩其锋锷(读饿)，则水断龙舟，陆犀甲。明镜之始下型，矇然未见形容，及其粉以玄锡，摩以白旃(读沾)，鬓眉微豪(毫)，可得而察。夫学亦人之砥锡也，而谓学无益者，所以论之过。”这就是说，剑和镜刚从范型中解脱出来的时候，也是不利不明的，经过磨炼和加工，才成为利剑和明镜。人不经过学习和锻炼，就不可能成为品德高尚和有才能的人。在《淮南子》看来，人们的才智都各有自己的优势与缺点，即使是那些圣贤也不例外。所以，《淮南子·修务训》还叙述说:“知者之所短，不若愚者之所修，贤者之所不足，不若众人之有余。何以知其然?夫宋画吴冶，刻刑镂法，乱修曲出，其为微妙，尧舜之圣不能及;蔡之幼女，卫之稚质，梱纂组，杂奇彩，抑墨质，扬赤文，禹汤之智不能逮。”这就是说，聪明人的缺陷，不如愚笨之人的长处;贤德之人不足的地方，还不如众人有余的地方。怎么知道如此?宋国人的绘画，吴国人的冶炼，可以刻在木上作为模式，镂在金器上作为法规，色彩灿烂，修饰巧妙，构思出人意料，其技术之巧妙，就是尧舜这样的圣人也达不到;蔡国的少女，卫国的女郎，织出红色的绶带，并且兼杂着奇异的色彩，先按下黑色的底色，再突出红色的花纹，即使是禹汤的智慧也不能达到。这是因为，有些人在某些方面经过学习和锻炼，而有些人在这些方面没有经过学习和锻炼。所以，《淮南子》说，有没有经过后天的学习是人类同其他动物的区别所在。其他动物只是依靠本能而生存;人类却只有通过学习和锻炼才能够提高自己的能力，才能够战胜自然界而生存。《淮南子·修务训》认为，飞禽走兽“爪牙虽利，筋骨虽强，不免制于人者，知不能相通，才力不能相一也。各有其自然之势，无禀受于外，故力竭功沮”。这就是说，飞禽走兽之所以最终都免不了要被人类制服，就是因为它们的智慧不能和人相通达，才智与力量也不能相互统一，它们虽然都各有自己优越的天然特性，但是，却不可能在外部接受任何学问来增加自己的智慧和才干。因此，它们的精力不会集中，其行动也不会统一，当然就难免失败。因此，《淮南子·修务训》进而总结和概括说:“今使人生于辟陋之国，长于穷櫩(读严)漏室之下，长无兄弟，少无父母，目未尝见礼节，耳未尝闻先古，独守专室而不出门，使其性虽不愚，然其知者必寡矣。”这就是说，即使有今天的许多优越条件，如果一个人生活在荒凉偏僻的国度，生长在破烂不堪的房舍里，长大后没有兄弟，少时也没有父母，眼睛里不曾见过礼仪，耳朵里也不曾听说过圣贤之道，他们独自困守在与世隔绝的房子里而未出远门，长期如此，即使他的天性并不愚蠢，其知识也一定很少。总而言之，《淮南子》把人们后天的教养归之于个人在所处环境中的学习和磨炼，以及对于前人经验的继承和延伸，并且认为即使是统治者也同样需要学习，这是非常难能可贵的。

(二)“因时而变”的社会政治思想

第一，在政治思想方面，《淮南子》主要继承和发展了韩非子“因时而变”的社会历史观。《淮南子》认为，时代变了，客观的形势变了，用于社会管理的各种“法”也要依时而变。也就是说，不应该把已经变化、发展了的客观形势再去适应已经过了时的死的法律、法令及其条文。对此，《淮南子·氾论训》阐述说:“夫夏商之衰也，不变法而亡;三代之起也，不相袭而王。故圣人法与时变，礼与俗化，衣服器械，各便其用;制度法令，各因其宜。”这就是说，夏商的衰败是不变法而灭亡的;禹、汤、武三代的兴起都是不互相因循而称王。因此，圣人执政都总是要实行法律与时代一起变动，礼制与习俗一起变化。衣服、器械等等都要以各自方便使用为最合时宜，法令制度也各自按照自己的实际情况和需要而制定。《淮南子·氾论训》又叙述说:“治国有常，而利民为本;政教有经，而令行为上。苟利于民，不必法古;苟周于事，不必循旧。”这里说的所谓“利民为本”、“令行为上”、“苟利于民”、“苟周于事”等等，都是讲的凡治国都要根据自己的实际情况和需要，各因其宜，而不能生搬硬套。这既是对于韩非子思想的继承、发挥和发展，也分析并且揭示了“因时而变”的理论根据。《淮南子·氾论训》还论述说:“夫神农伏羲，不施赏罚而民不为非，然而立政者不能废法而治民;舜执干戚而服有苗，然而征伐者不能释甲兵而制强暴。由此观之，法度者，所以论民俗而节缓急也;器械者，因时变而制宜适也。”这就是说，如果神农和伏羲，不实行赏罚，老百姓就不会懂得以是为“是”，以非为“非”;因此，后代的执政者也同样不能废除掉法律来治理百姓;舜执干戚(一种兵器:干，盾牌;戚，形似斧头的利器)舞蹈而有苗归服，然而，当今的征伐者也同样不能放弃手中的武器去制服强暴。由此可见，任何政治、法令和制度，其本身都是用来协调社会和民间的习俗，并且节制缓急的。就如同人们使用的器物械具也要按照时势的变化，制作出社会实际需要的东西才合时宜一样。总而言之，不同的社会现实，这不仅包括不同的生产力状况，不同的经济基础和政治上层建筑，还包括不同的文化传统、历史习惯，以及由上述这些条件决定的不同思想上层建筑等等，显然要用不同的方法来管理社会与国家，政治、法令和制度也要按照自己的实际情况和需要而制定，才能各因其宜，既利民又利国。

第二，《淮南子》认为，法律本来就是作为统治者的统治阶级为实现自己的政治统治而制定出来统治人民大众的。因此，《淮南子·主术训》说:“法者，天下之度量，而人主之准绳也。县(悬)法者，法不法也;设赏者，赏当赏也。法定之后，中程者赏，缺绳者诛。中度者虽不肖必无罪，是故公道通而私道塞矣。”这就是说，法律是天下度量人们行为的标准，也是国君的准绳。悬挂法律条文，只是为了惩治不守法的人;而设置赏赐，也只是为了奖赏应该赏赐的人。一方面，法律一经确定以后，凡是符合法规的就给予赏赐，凡是破坏法规的就给予处罚。尊贵的人不能因其尊贵减轻对他的处罚，卑贱的人也不能因其卑贱而加重对他的处罚。凡是触犯了法律的人，即使非常贤德，也要依法处罚。凡是符合法度者，即使是不肖之徒，也不能以罪论过。也只有如此，正道才能够通达，邪道才会被堵塞，这当然是符合统治者直接的政治统治需要的。另一方面，法律也并不都是纯粹地，或者直接地出于统治者实现其政治统治的需要;在一般的情况下，法律还有管理国家和社会的公共事务、调整社会各阶级、阶层之间的关系以及调整统治者内部关系的功能。而在这两者之中，虽然后者是直接地为前者服务的，但后者也是不允许有任何疏忽的。《淮南子·主术训》还说:“法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也。故通于本者，不乱于末;睹于要者，不惑于详。法者非天堕，非地生，发于人间，而反以自正。是故有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。所立于下者，不废于上;所禁于民者，不行于身。”这就是说，法律从道义中产生，道义又从大众适宜的事理中产生，大众适宜的事理同人心向背相合，这也是治政的关键，所以，通达的根本和抓住要领的人，就不会在枝叶末节上发生不必要的混乱。法律本来就不是从天上掉下来的，也不是从土地中生长出来的，它是从人类社会的现实环境中产生出来，又反过来要求每一个社会成员都必须坚持下去的东西。因此，自己应该具有的东西，不应该强求别人也必须具有;自己所没有的，也不应该强求别人没有。国君对臣民所立的法律，自己必须首先遵守;国君要求人民禁止的，自己必须首先禁止。

(三)对于中央政府推行的“罢黜百家，独尊儒术”的思想专制主义，《淮南子·齐俗训》不仅站在官方反对派的立场上，而且还提出了与之根本对立的反对意见

对于西汉中央政府推行“罢黜百家，独尊儒术”的思想专制主义，《淮南子·齐俗训》也发表了自己的反对意见。它评论说:“故百家之言，指奏相反，其合道一也。譬若丝竹金石之会乐同也，其曲家异而不失于体。”这就是说，丝、竹、金、石各种乐器不同，发出来的声音也不一样。但是，必须汇合各种不同的声音，才会使之和谐起来，并且表达一定的思想内容及其情感，因而使之成其为音乐。《淮南子·俶真训》又说:“百家异说，各有所出。若夫墨、杨、申、商之于治道，犹盖之无一撩，而轮之无一辐。有之可以备数，无之未有害于用也。已自以为独擅之，不通之于天地之情也。”这就是说，诸子各家的学说，各自都有自己产生的具体的社会背景。至于像墨子、杨朱、申不害、商鞅的学说对于整个国家的管理，就如同房顶盖上缺少一根椽子，如同伞骨子少一根，车轮上少一根车辐那样，有了它可以算做一根，如果没有了它，对于房顶或者车轮(或者治世)来说暂时也不会有太大的妨害。但是，如果其中有一家自以为自己是独一无二的，并且认为可以垄断真理了，那就实在是太不符合客观的实际情况(“不通于天地之情”)了。所以，中央政府无论如何也不应该规定诸子百家中的任何一家为一尊。《淮南子·俶真训》接着还进一步分析说:“周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼。于是博学以疑圣，华诬以胁众，弦歌鼓舞，缘饰诗书，以买名誉于天下。……是故百姓曼衍于淫荒之陂，而失其大宗之本。”也就是说，在《淮南子》看来，自从周王朝的统治衰败以来，先王所推行的正道已经被废除。儒墨两家不仅开始了分离，而且还展开了无休止的辩论。在这种情况下，人们既用所谓“广博的知识”去模仿圣人，还用最美好的言辞来胁迫民众，甚至用舞蹈、唱歌、奏乐及赞誉之类的手段和方法来粉饰《诗》、《书》，向天下收买名誉。他们还制定了烦琐的臣下进见国君的礼仪，穿着带有佩戴和礼帽的服饰……因此，老百姓也跟随着统治者的脚步在荒淫的道路上追逐着，从而使他们也随之失掉了自身的道德根本。在这里，《淮南子》不仅把儒墨两家看成同属一类，甚至还把老百姓被统治者的统治也说成是追随着统治者，并且还对他们进行了无原则的批评。这一思想方法无疑是眉毛胡子一把抓，不仅把各种不同的矛盾混为一谈，甚至把统治者和老百姓也混淆起来了。

(四)关于人世间的“是与非”，以及如何辨别“是与非”的问题，《淮南子》也发表了所谓“绝对是非”之意见

对于人世间的“是与非”，以及如何辨别“是与非”的问题，《淮南子》也发表了所谓“绝对是非”的意见。《淮南子·齐俗训》阐述说:“天下是非无所定，世各是其所是，而非其所非。所谓是与非各异，皆自是而非人。由此观之，事有合于己者，而未始有是也;有忤于心者，而未始有非也。故求是者，非求道理也，求合于己者也;去非者，非批邪施也，去忤于心者也。忤于我，未必不合于人也，合于我，未必不非于俗也。至是之是无非，至非之非无是;此真是非也。若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之谓一是一非也。此一是非，隅曲(角落，局部)也，夫一是非，宇宙也。今吾欲择是而居之，择非而去之，不知世之所谓是非者，不知孰是孰非。”这就是说，在《淮南子》看来，真正的“是”，就必无“非”;真正的“非”，也必无“是”。这当然就是《淮南子》讲的所谓“绝对是非”的观念，然而在现实社会中却只有相对的是非，儒家也不过是相对是非中的一个派别而已。因此，所谓的“定儒家为一尊”，其实就是汉朝中央政府规定以儒家的思想为“是非”的标准，认为只有儒家说的一定是“是”，而别的学派所说的就一定是“非”。但是，在现实的社会生活中却并非如此，他们说的所谓的“是”，不过是“合于”他们的“己者”;而他们所说的“非”，也不过是“不合于”他们的“己者”。然而忤于我的，未必不合于人;合于我的，未必不非于俗。由此可见，《淮南子》发表的这些意见是公然地对中央政府所推行的统一意识形态政策进行指责和批评。

(五)董仲舒在《公羊春秋》中搞神秘主义是“为汉制法”，刘安在《淮南子》中批评中央政府的“罢黜百家，独尊儒术”也同样是试图“为汉制法”

对于《淮南子》一书，刘安亲自撰写了《要略》一篇，并将其作为《淮南子》全书的总序放在最后，在《要略》中，刘安在叙述了先秦各家的思想及其产生的社会背景和历史条件以后，还对《淮南子》全书进行了概括和总结，并且据此提出了自己立论的根据。刘安阐述说:“若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜，原道之心，合三王之风。以储与扈冶，玄眇之中，精摇靡览，弃其畛(读枕)挈，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类。非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连于物，而不与世推移也。故置之寻常而不塞，布之天下而不窕。”(《淮南子·要略》)其意思就是说，既然《公羊春秋》能够“为汉制法”，那么他的这部《淮南子》当然也可以“为汉制法”(“要事而立制，度形而施宜”)。并且，他还认为，他的这部书与《公羊春秋》相比，还在传统文化方面既做到了取其精华，去其糟粕(“弃其畛挈，斟其淑静”)，又能够解决各个方面的问题(“统天下，理万物，应变化，通殊类”)，而决不死守某一学派的教条(“非循一迹之路，守一隅之指”)，也不会局限于以前狭隘的具体问题，而是随着历史的发展而发展(“拘系牵连于物，而不与世推移”)。因此，他的这本书所讲的东西不仅可以施行于一个小地方，而且还可以施行于普天之下(“置之寻常而不塞，布之天下而不窕”)。

总而言之，刘安主持编纂《淮南子》一书的这种努力，其根本的目的当然就在于“为汉制法”。不过，汉武帝却没有选择他，而是选择了董仲舒，历史最终也认可了对于“罢黜百家，独尊儒术”的这一选择。这一历史选择的原因其实非常简单:这时的西汉王朝已经成为继秦以后统一的多民族的中央集权的封建专制的国家，大一统的经济，当然需要大一统的政治，大一统的经济和政治当然需要大一统的思想意识形态为自己服务。这是当时西汉王朝历史发展的大趋势，也是当时西汉王朝社会现状的大前提。也正如《淮南子》自己所主张的“因时而变”那样，由于董仲舒所鼓吹的《公羊春秋》始终主张统一思想意识形态，由于这种主张符合当时西汉王朝的实际情况，也适应了当时西汉统治者的现实要求。因此，无论它有多少缺陷和局限性，都将成为西汉统治者的首选项;而刘安自己主持编纂的《淮南子》却因为鼓吹削弱中央的权力，并且主张各行其道，各非其非，并不符合西汉王朝面临的历史大趋势和社会发展现状的要求，因而无论它有多少合理的东西及其积极因素，都不可能成为西汉统治者的首选项，哪怕是作为一个备选项，也没有丝毫被选中的可能性。

四、对老庄“无为而无不为”思想的发展

在董仲舒的思想体系中，有一个基本的内容是“奉天而法古”，《淮南子》与董仲舒的这一立场和观点根本不同，《淮南子》只讲“法道”。这里说的所谓“法道”，其实就是在政治上要求统治者继续坚持实施“无为而无不为”的治国方略。对于这一问题，《淮南子·主术训》这样阐述说:“人主之术，处无为之事，而行不言之教，清净而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。”“无为者，道之宗。”所以，也可以这样说，“无为而无不为”既可以让作为下级的人们很好地为上级做事情找到理由，当然也可以让下级把上级架空找到理论根据。刘安正是利用了这一点并从此出发，亦即以“无为而无不为”的思想作为理论根据，试图逐步地削弱君主和中央政府的实际权力。

(一)“无为”必须注意和遵循“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术”这一最基本的办事原则

要想真正做成一些有益的事情，就应该“循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有”。

老庄的“无为而无不为”思想所反映的是没落的奴隶主贵族的思想意识，尽管老庄之间又有原则区别，但是两者都属于没落的奴隶主阶级的思想;韩非子的“无为而无不为”思想却要进步得多，它所反映的已经是新兴的地主阶级要求掌握国家政权的政治理想，其基本的内容已经或者是正在被修正为“君道无为，臣道有为”，“官吏无为，民众有为”之类，因而使封建的中央集权的国家政权能够建立在更加稳固的基础之上;而汉初“黄老之学”的“无为而无不为”思想则反映了掌握政权的地主阶级对农民采取让步政策的意向，其目的就在于要维护和巩固地主阶级的政治、经济利益和统治秩序。当然，所有的这些思想、观念和意愿等等，似乎都没有超出老子“无为而无不为”的思想原来所涉及的范围。但是，在《淮南子》中提出来的“无为而无不为”却又有不同，它已经明显地在汉初“黄老之学”的基础上，又赋予了它更新的内容。正如《淮南子·修务训》所说:“神农乃教民播种五谷，相土地之宜……当此之时，一日而遇七十毒。尧立孝慈仁爱，使民如子弟……流共工于幽州，殛鲧于羽山。舜作室筑墙茨屋，辟地树谷……南征三苗，道死苍梧。禹沐浴霪雨，栉(旧读节)扶风，决江疏河，凿龙门，辟伊阙……平治水土，定千八百国。汤夙兴夜寐，以致聪明，轻赋薄敛……乃整兵鸣条，困夏南巢，谯以其过，放之历山。此五圣者，天下之盛主，劳形尽虑，为民兴利除害而不懈。”显而易见，这五位圣人“为民兴利除害”，“不耻身之贱，而愧道之不行，不忧命之短，而忧百姓之穷”(《淮南子·修务训》)。显而易见，五位圣人的上述行为都是“有为”的具体表现。由此可见，《淮南子》中所阐述的“无为而无不为”，并不是反对做什么不做什么，而是主张凡事都要因势利导。

正因为如此，《淮南子·修务训》又说:“夫地势水东流，人必事焉，然后水潦得谷行;禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立，而后稷之智不用……”这就是说，尽管我们所处的地理环境的基本特点是西高东低，但是，如果不运用人类自身的力量，水流仍然不会自己按照人类的意志纳入河道而向东方流去，庄稼也不会不种而自然地生长起来。因此，从本质上说来，“无为而无不为”的思想观念在其被操作的层面上必须特别注意并遵循“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术”(《淮南子·修务训》)这一最基本的规则。换句话说，如果要想真正地为人民大众或者社会办好一件事情，就必须“循理而举事，因资而立权(疑为功)，脱(推)自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有……”(《淮南子·修务训》)这就是说，《淮南子》在这里说的所谓“无为而无不为”，就是指不要以人的“私志”而废弃自然，亦即必须按照客观规律和操作规则办事情才会有所成就。因为，偏私的念头不能也不应该进入“公道”之中，嗜欲和爱好也不能使“正道”受到误解或者歪曲。如果不按照规律和规则办事而一味地蛮干，就会犹如“以火熯(读汉)井，以淮灌山”，虽然期盼着“有为”，必然会因为违背自然之理而什么事情也做不成或者做不好。而如果按照客观规律办事，当然就会如同“水之用舟，沙之用鸠，泥之用(读春)，山之用蔂(读磊);夏渎而冬陂(读悲);因高为田，因下为池”(《淮南子·修务训》)那样。这虽然并不属于上面说的“有为”，却也能顺其自然地办成一些事情(“此非吾所谓为之”)。《淮南子》认为，这就是因势利导的结果，因而仍然符合“无为而无不为”的原则，不能被认定为是“有为”。因为，按照《淮南子》的解释，凡没有超越客观条件及其规律的人类行为及其造成的结果，都不能片面地视为这就是“有为”，而应当属于“无为”的范围(这当然与今天的表述方式有所不同)。所以，我们在理解其中的思想时，也不能超越这一原则。尽管因势利导地办成这些事情有功，还应该做到不要以此夸耀于人，不能以有功自居。因为，居功不傲，功自明;功而自傲，功自灭。

(二)“为治之本，务在于安民，安民之本，多在于足用”

人作为世界上“有形”的万物之一，它因其“有形而制于物”。所以，只有“未始分于太一”的真人，才能够真正摆脱“有形”之物而能成为统治者。对此，《淮南子·诠言训》解释说:“洞洞天地，混沌为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异。有鸟，有鱼，有兽，谓之分(疑似为‘方’)物。方以类别，物以群分，性命不同，皆形于有。隔而不通，分而为万物，莫能反宗。故动而谓之生，死而谓之穷。皆为物矣，非不物而物物者也。物物者亡乎万物之中。稽古太初，人生于无，形于有，有形而制于物。能反其所生，若未有形，谓之真人。真人者，未始分于太一者也。”这就是说，无形的天地，最初虽然都是混沌不分的，但是，却充满着质朴的元气;它虽然并没有什么新的创造，却依然形成了世界上的万事万物，我们因此而把这种情况叫做“太一”。

人也是世界上“有形”的万物之一，因而他总是要受制于物的。当然，如果他已经了解自己分于“太一”，了解自己的精神属于“天之所有”，了解自己的形体属于“地之所有”，了解自己死后精神要复归于天，形体却要复归于地，也就是说，如果他知道自己也会“能反其所生”，亦即真正地意识到人类最终都总是要分于“太一”的，并且知道自己也能够“未始分于太一”的话，那么，他这样的人也就真的可以称为“真人”了。在《淮南子》看来，也只有“未始分于太一”的“真人”，才能够成为真正的统治者。所以，《淮南子·诠言训》继续阐述说:“为治之本，务在于安民。安民之本，多在于足用。足用之本，在于勿夺时。勿夺时之本，在于省事。省事之本，在于节欲。节欲之本，在于反性。反性之本，在于去载。去载则虚，虚则平。平者，道之素也;虚者，道之舍也。能有天下者，必不失其国。能有其国者，必不丧其家。能治其家者，必不遗其身。能修其身者，必不忘其心。能原其心者，必不亏其性。能全其性者，必不惑于道。”显而易见，这就是《淮南子》提出来的一个政治纲领。从表面上看，这个政治纲领虽然与《大学》提出来的纲领在形式上十分相似，但其内容却根本不同。《淮南子》的这一政治纲领的要点大致是:既然统治者要“安民”，那么，就必须“省事”;而要“省事”，就必须“节欲”。毫无疑问，统治者在这里所倡导的这种“节欲”和“省事”体现在政治上就叫做“无为”。

《淮南子·主术训》说:“君人之道，处静以修身，俭约以率下;静则下不忧也，俭则民不怨也;下忧则政乱，民怨则德薄。”在这里，《淮南子》说的“静”与“俭”，就是要求统治者应该注意“节欲”和“省事”，既要爱惜民力，又要节省财富。《淮南子·主术训》又说:“尧之有天下也，非贪万民之富，而安人主之位也。以为百姓力征，强凌弱，众暴寡，于是尧乃身服节俭之行，而明相爱之仁，以和缉之。……衰世则不然，一日而天下之富，处人主之势，则竭百姓之力，以奉耳目之欲。……人主急兹无用之功，百姓黎民憔悴于天下。是故使天下不安其性。”“衰世之俗，以其知巧诈伪，饰众无用，贵远方之货，珍难得之财，不积于养生之具，浇天下之淳，析天下之朴。”“故其为编户齐民无以异，然贫富之相去也，犹人君与仆虏，不足以论之。”(《淮南子·齐俗训》)这就是说，在尧执掌天下的时候，并不是为了财富和地位，而是为了让天下百姓互相爱护，和睦相处。衰世之主却不这样，他们一旦拥有了天下财富，总是竭尽百姓之力供自己耳目之欲。正是由于国君急于建立无益于国计民生的功绩而使天下百姓面容憔悴，天下的老百姓才不得安于正性，以致诈伪萌生。衰败之世的习俗也十分糟糕，人们都用自己的巧智虚伪，去粉饰许多无用的东西;远方奇货也被看得十分珍贵，难得的财物则被视为珍奇;而对于那些颐养生命的财富却没有人去积累，人们对于自己身上原来淳朴的品质已经变得十分淡薄，人民质朴的本性已经被忘得干干净净。作为编入户籍的人民虽然没有差异，但是其贫富距离却越来越远，就像国君与奴仆无法相比那样。显而易见，前者所说的是“尧有天下”，仍然属于统治者的“无为”，因而还有不少可取之处;而后者所讲的却是衰世之主，以及十分糟糕的欲望和习俗，这是反过来要求被统治者，即要求百姓“无为”，当然也就没有什么不可取之处。据此，《淮南子》还提出了一些统治者应该有所节制的领域必须遵循的行为规范。

《淮南子·主术训》阐述说:“故有仁君明王，其取下有节，自养有度，则得承受于天地，而不离饥寒之患矣。若贪主暴君，挠于其下，侵渔其民，以适无穷之欲，则百姓无以被天和而履地德矣。食者民之本也，民者国之本也，国者君之本也。”其意思就是说，有一些爱民之君，或者是英明的帝王，他们向下征收赋税时都是有一定节制的，用来养活自己的物质财富也有一定的最高限度的标准。所以，他们能够合理地使用天与地给予人类的财富，在他们统辖或者是管理下的老百姓也不会因为他们自身的原因而遭受饥饿、寒冷的祸患。而那些贪婪和残暴的国君却与此相反，他们不仅对人民大众进行骚扰，而且由于他们大肆侵吞老百姓的财富以满足自己无穷的贪欲，使老百姓享受不到大自然的祥和之气，也得不到天与地所给予自己的恩赐。由于粮食是老百姓的根本，老百姓是国家的根本，国家是国君的根本，因此，作为统治者，国君本来就应该根据各种自然的和人文的条件给老百姓带来实际好处。如果没有了老百姓，他又去统治谁呢?

(三)“人君”作为国家的最高统治者，如果能真正做到“无为”，也就是能够集中臣下的智慧，发挥众人之力，当然可以“大有所作为”

对于统治者是否能够真正实行和做到“无为而无不为”这一问题，《淮南子》也进行了认真的分析。《淮南子·主术训》这样阐述说:“而君人者，不下庙堂之上而知四海之外者，因物以识物，因人以知人也。故积力之所举，则无不胜也;众智之所为，则无不成也。坎井之无鼋鼍(读元驼)，隘也;园中之无修木，小也。夫举重鼎者，力少而不能胜也。及至其移徒之，不待其多力者。故千人之群无绝良，万人之聚无废功。”这就是说，作为国君，之所以不下庙堂而知天下之事，就是因为他能够凭借外物而认识外物，依靠身边的人而知道其他人。所以，他能够积聚起众人的力量，因而没有什么不可战胜;他能够集中大众的智慧，因而也没有什么办不成的事情。在小小的水井里长不出鼋鼍来，这是因为环境狭隘的缘故;庭院中长不出参天大树，这是因为地方狭小的原因。

同样的道理，要举起巨大的重鼎，力量小了当然就不能胜任，等到把它平行地移动位置之后，就已经不是那样渴望或者急需力大之人了，这时只要使用众人的力量就足够了。显而易见，如果能把上千的人们聚集在一起，就不会缺乏优秀的人才;如果把上万人的力量都汇合起来，也就没有办不到的事情。在《淮南子》看来，只要统治者自己能真心实意地做到清静“无为”，并真正地行“不言之教”，就可以发挥众人之力把事情办好(“无不为”)，尽管这个“众人”并不是一般的广大民众，而是指地主“这个阶级”内部的众多的人，但是发挥众人之力无论如何都要比个人的专断与独裁优越得多。《淮南子·主术训》还阐述说:“人主之术，处无为之事，而行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。是故心知规而师傅谕导，口能言而行人称辞，足能行而相者先导，耳能听而执正进谏。是故虑无失策，谋无过事，言为文章，行为仪表于天下。进退应时，动静循理。不为丑美好憎，不为赏罚喜怒。名自其名，类各自类，事犹自然，莫出于己。”这就是说，国君统治天下的手段和方法，就是要用“无为而无不为”的方法去处理事务，用“不言”的方法去教导民众，清静安宁而不妄动，统一法度而不动摇，沿袭规则而任用臣下，监督和责成臣下完成任务而又能够使自己不至于太辛劳。所以，国君心里虽然知道谋划的重要意义，以及如何进行谋划，却一定要太师太傅等臣下进行劝谕并且加以引导;国君口中虽然也能够清楚地表达出自己的思想和意见，却一定要臣下进行认真而又反复的陈述;每到一个公开的或者是公共的场合，国君的腿脚虽然能够直接走向那个既定的目标，却一定要赞礼之人在前引领才能走向指定的位置;国君的耳朵虽然能够听清楚人们发表的不同意见，却仍然要坚持由执政之人在朝堂上进行公开而又正式的所谓“进谏”。由此可见，人君的思虑之所以能够达到没有失策的效果，其谋划之所以没有明显的错误之处;他用语言所表达出来的纯粹属于他自己的个人意见，之所以能够直接地成为国家的礼乐与法度(圣旨);他的行动之所以直接地作为普天之下的人们的表率。如此等等。所有的这一切完全是由于他个人的进退就如同人们适应季节变化那样，他的行为举止也严格地遵循了一定的章程、规则和道理。这就是所谓“主逸臣劳”的“无为而无不为”思想，这就是人主的所谓“行不言之教”的思想。

总而言之，《淮南子》的这种所谓“无为而无不为”和“行不言之教”的思想和观念，其实质就是极力主张并要求人君都应该通过“虚心而弱志”，才能够使群臣并至，实现各尽其能之目标;在《淮南子》看来，只有凭借这种“积力”、“众智”，才能够真正地实现“无不胜”、“无不成”的统治。《淮南子》认为，也只有实行这样的“无为”与“不言”的管理和统治，才可以称之为遵循“道理之教”，顺从“自然之性”。