刘歆父子和扬雄

第二节　刘向、刘歆父子和扬雄、桓谭的无神论

一、刘向、刘歆父子的无神论思想

在“古文经学”与“今文经学”针锋相对的斗争中，为了弄清两者之间的真实关系及其来龙去脉，首先必须搞清楚的当然是刘向、刘歆父子，以及他们两人分别对于“古文经学”最直接的理论贡献。

(一)刘向、刘歆父子早期的“洪范五行理论”

刘向(约公元前79—前8年)和刘歆(卒于公元23年)父子都是西汉末年的大学者和理论家。在汉朝，出现好几对学术水平和理论成就都非常高的父子，比如，司马谈和司马迁父子，刘向和刘歆父子，还有编纂《汉书》的班彪和班固父子，他们都是父子相传的在学术上作出重要贡献的大学者。《洪范五行传论》不仅记载了西汉的历史演变及其过程，学术思想的演变、发展及其基本状况，而且还评述了西汉王朝的一些专门的典章制度，其中就有三个专门的“志”照抄了刘向与刘歆父子的著作。

刘向生活于一个学术传统非常厚重的家族。他的先祖刘交是汉高祖刘邦的小弟弟。“好书，多才艺。少时，尝与鲁穆生、白生、申公俱受《诗》于浮邱伯。伯者，孙卿(荀卿，即荀子)门人也。及秦焚书各别去。”这就是说，他们这些学生都是在求学期间因为碰上了秦始皇焚书坑儒而没有完成学业，不得不自行散去。到汉高祖的时候，浮邱伯到长安，刘交仍然派他的儿子郢客和申公跟随到长安，继续以浮邱伯为师，一直到学有所成才肯作罢。其中的申公就曾经为《诗》作过“传”，号为《鲁诗》。刘交也曾经为《诗》作过“传”，并号之为《元王诗》。刘交的后人刘辟疆，“亦好读《诗》，能属文……清静少欲，常以书自娱，不肯仕”。其儿子刘德“少修黄老之术……常持老子知足之计”(《汉书·楚元王传》)，这个刘德其实就是刘向的父亲。由此可见，这个家族虽然也属于刘氏皇族的宗室，但是，其学术传统的源头甚至还可以上接先秦荀子的思想，乃至上接稷下“黄老之学”。在班固编纂《汉书》的时候，也把刘向、刘歆的传附于刘交之后，并且将其统称为《楚元王传》，其根据很可能就在于此。《汉书·刘向传》这样记述道:“向见《尚书·洪范》，箕子为武王陈五行阴阳、休咎之应。向乃集合上古以来，历春秋六国至秦汉符瑞、灾异之记，推及行事，连传祸福，著其占验，比类相从，各有条目。凡十一篇，号曰《洪范五行传论》，奏之。天子心知向忠精，故为凤兄弟起此论也，然终不能夺王氏权。”显而易见，刘向作《洪范五行传论》的目的非常明确，就是为了警戒当时在位的成帝，希望他不要太过于信任王凤。而《汉书》的《五行志》则以刘向的《洪范五行传论》为其基本内容。

在《汉书·五行志》中，有“经”，有“传”，有“说”，还有“刘向以为……”“刘歆以为……”等不同的格式和内容。其中的“经”就是指《洪范》原文;“传”则是指汉初的经学家所作的《洪范五行传》;“说”则是指当时的“博士”们的解释;“刘向以为……”或者“刘歆以为……”却是他们父子的推类与比附。在刘向的《洪范五行传论》中，他还把可能在政治上出现的错误分成许多类别，把可能出现的灾异也分成许多类别，然后再把“政治上的错误类别”与“自然界出现的灾异类别”这两类本来不相干的东西联系起来，认为如果出现了某类自然灾异，就是因为在政治上犯了某类错误所造成。这就是刘向说的所谓“比类相从，各有条目”。据此，刘向还把自春秋以来屡屡出现的灾异和当时在政治上所犯的错误联系起来，并且还将它们进行一对一的比对，借以证明自己所阐述的思想、观点和理论的正确性。这就是刘向说的所谓“连传祸福，著其占验”。因此，有人还据此以为，刘向的《洪范五行传论》就是汉代的一部灾异大全，或者也可以这样说，《洪范五行传论》本身不过是一部汉朝人“天人感应”思想的百科全书。根据《汉书·五行志》的记载，刘歆的《洪范五行传论》与其父的《洪范五行传论》又有所区别。当然，父子俩在各自的《洪范五行传论》中的区别都不过是一些细节上的东西，并不是原则上的不同。因而从总体上看，刘向、刘歆父子在这一时期所宣传的东西基本上还是董仲舒的“天人感应”。

(二)刘向、刘歆父子第二个时期的著作是音乐与历法方面的“元气”思想

对于刘向、刘歆父子在第二个时期的主要著作及其思想，班彪和班固父子在《汉书·律历志》中这样叙述说:“至孝成世，刘向总六历，列是非，作《五纪论》。向子歆，究其精妙，作三统历及谱，以说春秋，推法密要。故述焉。”所谓“三统历”，就是指当时的一种历法，所谓的“三统历及谱”，就是用“三统历”来说明《春秋》的事情。而所谓的“故述焉”则是说，班彪和班固父子在编纂《汉书·律历志》的时候，基本上是原封不动地照抄了刘歆所撰写的《三统历》和《三统历及谱》。

其实，刘歆在《三统历》和《三统历及谱》中所坚持的大部分论点，在他以前早就有人阐述过了，在这里，他需要特别强调和说明的不过是“太极元气”的理论。所以，刘歆直截了当地叙述说:“太极元气，函三为一。极，中也。元，始也。行于十二辰。始动于子，参之于丑，得三。又参之于寅，得九。又参之于卯，得二十七。又参之于辰，得八十一。又参之于巳，得二百四十三。又参之于午，得七百二十九。又参之于未，得二千一百八十七。又参之于申，得六千五百六十一。又参之于酉，得一万九千六百八十三。又参之于戌，得五万九千(零)四十九。又参之于亥，得十七万七千一百四十七。此阴阳合德，气钟于子，化生万物者也。”(《汉书·律历志》)这就是说，宇宙的根本就是“太极元气”。而在这里说的所谓“三”，旧注说:就是指天、地、人“三统”。换句话说，在“太极元气”尚未分化的时候，正是由于天、地、人“三统”混合为一，所以这才有“函三为一”之说。然而“元”又是什么意思呢?在刘歆看来，“元，始也。行于十二辰”。这就是说，所谓“元”，就是开始之意，它始动于子月(十一月)，在这个阶段上，其数为一。到丑月(十二月)时，其数成为三。到寅月(正月)时，其数已经成为九。如此一来，每到一辰，其数都要增加三倍。到亥月的时候，其数就已经成为十七万七千一百四十七了。

刘歆还接着叙述说:“故(元气)孳萌于子，纽牙于丑，引达于寅，冒茆(读茅)于卯，振美于辰，已盛于巳，咢(读额)布于午，昧(读爱)于未。申坚于申，留孰于酉，毕入于戌，该阂于亥。……故阴阳之施化，万物之始终，既类旅于律吕，又经历于日辰，而变化之情可见矣。……指顾取象，然后阴阳万物，靡不条鬯(读畅)该成。故以成之数，忖该之积，如法为一寸，则黄钟之长也。”(《汉书·律历志》)刘歆在这里说的所谓“成之数”，其实就是“酉之数”，亦即一万九千六百八十三;所谓的“该之数”，就是“亥之数”，亦即十七万七千一百四十七。所谓的“以成之数，忖该之积”，这就是用一万九千六百八十三除十七万七千一百四十七，得九。而所谓的“得一寸”，实际上就是说得到一个得数，由于这个得数是九，又刚巧是“黄钟”的律管的长度。所以，这在实际上就是用绕一个大圈子的办法来证明黄钟律管的长度应该是九。

从上述刘歆关于“太极元气”的思想中，最起码有如下三个方面的问题应该特别引起我们的注意:第一，在刘歆看来，他在这里说的所谓“太极元气”本来就是世界的根本，也可以将其称之为世界的本原。第二，从“函三为一”中，刘歆算出许多数目;在十二辰中，每一辰也都有一个数目。这些数目似乎都有某种特别神秘的意义。第三，刘歆认为，宇宙的变化和事物的发展，好像都与音乐有关。当然，这对于音乐、数学和历法都没有直接的意义，刘歆只是要以此说明在这里所涉及的各个方面都与“元气”有关，从而论证刘歆自己所建构起来的理论系统的完整性。也就是说，如果按照刘歆“太极元气，函三为一”的基本论点，“太极”显然就是指“元气”，直截了当地说，也就是所谓的“一”。而在这个所谓的“一”之上，却没有什么“太一”，更没有什么“太乙”，因而与纬书上的说法根本不同。刘歆又阐述说:“太极运三辰五星于上，而元气转三统五行于下。其于人，皇极统三德五事。故三辰之合于三统也。”(《汉书·律历志》)显而易见，根据刘歆的这一表述，“太极”又似乎不同于“元气”，也就是说，“太极”和“元气”这两者又好像不是一回事。刘歆所阐述的关于“太极”与“元气”的思想为什么会出现如此这般的前后矛盾呢?他也许是在讲天、地、人“三统”及其相互关系，但是，如果根据刘歆在前面所讲的意思把世界的发展也分配于十二辰的话，那么，“元气”发展到“子”时，就应该是“轻清者上浮为天”，属于“天统”;“元气”发展到“丑”时，就应该是“重浊者下沉为地”，属于“地统”;“元气”发展到“寅”时，就应该是在天地之间出现了人，因而属于“人统”。因此，“太极”虽然并不是“元气”，但是，当它发展到不同的发展阶段时，就应该有不同的名称。这或许是一种比较有说服力的解释，当然也是一种非常有可能的解释。

(三)刘向、刘歆父子所作的《七略》

在《六艺略》这一“春秋”类的文献中，刘歆写过一个总论，试图说明《左传》、《公羊传》和《穀梁传》三者之间的根本区别。刘歆阐述说:“周室既微，载籍残缺，仲尼思存前圣之业，乃称曰:‘夏礼吾能言之，杞不足征也，殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。’以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，藉朝聘以正礼乐。有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也，《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。及末世口说流行，故有《公羊》、《穀梁》、《邹》、《夹》之《传》。四家之中，《公羊》、《穀梁》立于学官，邹氏无师，夹氏未有书。”这就是说，孔子的志向是研究夏、商、周三代的制度文化(“礼”)。他要讲“夏礼”，但是，作为夏朝后代的杞国却不足为凭。他要讲“殷礼”，但是，作为殷朝之后的宋国也不足为凭。因为，关于这方面的资料在这两国中都已经残缺了。鲁国是周公的后代，关于“周礼”的资料还没有残缺，可以作为研究“周礼”的依据。所以，他就和左丘明一起研究鲁国的史记《春秋》。他们研究的方法是根据历史的细节，说明事情的成功和失败，并且作为经验和教训。在整个的研究过程中，他们都特别注意到《春秋》所记载的日月，其目的就是为了研究“历法”。与此同时，他们还记载了当时诸侯之间的朝聘，为的是研究“礼乐”。按照这种说法，《左传》是孔子和左丘明共同研究的成果，由左丘明执笔记录下来，至于《公羊传》、《穀梁传》所记载的东西，都不过是“口说”而已，因而是不足为凭的。

不言而喻，孔子是一个热心于研究古代的社会制度和文化发展的大学者，他不仅把这一方面的大量资料都收集起来，而且还对这些资料进行整理并加以阐述，使客观的历史也能够成为可以供人们进行深究的历史。但是，自从秦始皇统一了全中国以后，由于他自以为历史都是从自己那里开始的，所以，一切都应该由他这个始皇帝从头做起，因此并不以过去的历史为然，自然也不会重视历史这项工作，更不会去尊重孔子及其追随者，甚至还要把这些人都视为一种障碍而加以迫害。

汉朝人从董仲舒开始，又把秦朝和秦始皇割断了的历史重新连接起来，并且定“孔子之道”为一尊，孔子也因此而获得了学术和文化方面的崇高地位。但是，这在一直坚持“古文经学”立场的刘向、刘歆父子看来，孔子的地位再高，他也不过是一个人，并不是什么受“天命”之王，更不是神。也正是基于孔子是人而不是王、更不是神这两个方面的原因，以及刘向、刘歆父子拒绝了“今文经学”的“谶纬”迷信，汉朝皇帝才叫他们把先秦和当时的学术资料加以整理和编辑，他们也才成功地编辑并且校正了这部学术资料的总目录《七略》。这部书名义上虽然只是一个目录，其实却是从先秦直至当时(西汉中后期)的一部学术史。后来，班固把这部《七略》抄录下来作为《汉书·艺文志》。这就是说，刘向、刘歆父子所进行的这项伟大工程，已经把孔子从“王”的地位还原为一个人世间的历史学家、哲学家和教育家，从“神”的地位还原为普通的人，其意义十分广泛而深远。因为，这两个还原的工作把孔子仅仅视为先秦许多学派中的一个普通学派，并没有更特殊的地位。因而更加明确了先秦各个学派及其人物都是人类社会创造了历史，也就是说，无论是诸子百家，还是由他们所创立的学派及其发展，也无论其如何辉煌，它们都是历史发展的产物，都与“天”的意志无关。这是用社会的原因解释社会现象，从而恢复了历史的本来面目。

(四)刘歆的主要贡献是反对《公羊春秋》及其“谶纬”的宗教和迷信

在汉哀帝的时候，刘歆曾建议把《左氏春秋》及《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》皆列于学官。当时太学中的“博士”们都反对这个建议。刘歆还专门为此给他们写了一封信，非常尖锐地批判了他们。在这封信中，刘歆指出，当前的学官“博士”们传习的经典是不完全的。因为在秦始皇的时候，儒家的经典已经被烧毁了。一直到西汉初年，才找到仍然健在的经师们，并且，也仅仅是凭借他们勉强的记忆，才凑合着把儒家的经典传习下来。这些不是通过比较可靠的书本来传承的东西，只是经过经师们口耳相传的经典显然是不完全的，有的甚至还有可能是错误的。所以，刘歆接着阐述说:“及鲁恭王坏孔子宅欲以为宫，而得古文于坏壁之中。逸礼有三十九，书十六篇，天汉之后，孔安国献之。遭巫蛊仓卒之难，未及施行。及春秋左氏秋明所修，皆古文旧书，多者二十余通，藏于秘府，伏而未发。孝成皇帝闵学残文缺。稍离其真，乃陈发秘藏，校理旧文，得此三事。以考学官所传，经或脱简，传或间编。传问民间，则有鲁国柏公，赵国贯公，胶东庸生之遗学与此同。抑而未施，此乃有识者之所惜闵，士君子之所嗟痛也。”(《汉书·刘歆传》)

在这里，刘歆明确地指出了“现存的”古经文有三个来源:一是来源于鲁恭王的发现;二是来源于宫廷藏书的公开;三是来源于民间经师的传习。显而易见，经典的上述第一个来源和第二个来源都要比口耳相传的第三个来源可靠得多。所以，刘歆从一开始就抓住了问题的要害，其批判也相当有力量。他非常尖锐地批评那些“博士”们说:“信口说而背传记，是末师而非往古。……以尚书为备，谓左氏为不传《春秋》，岂不哀哉。”(《汉书·刘歆传》)而刘歆所建议的“立于学官”的“古文经学”的经典虽然有四种之多，亦即《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》和《古文尚书》，但是其重点却是《左氏春秋》。因为，“今文经学”的中心内容是《公羊春秋》和《穀梁春秋》，所以，刘歆要用《左传》来对付《公羊传》和《穀梁传》。然而，由于刘歆提出的这个建议和那一封信，已经在事实上触怒了当时众多的执政大臣和那些已获得某种政治利益的“博士”们，为了避祸，刘歆只好自请离开中央政府，到外地做一个地方官。

而对于刘歆所竭力鼓吹的《左传》一书，由于它是以“古文经学”的典型代表出现在世人面前的，因而在历史上确实有一些非常“可疑”的地方。司马迁叙述说:“左丘失明，厥有《国语》。”(《史记·太史公自序》)这就是说，左丘明所作之书称为《国语》，并不是《左传》。刘歆在《移让太常博士书》中也说，《左传》是汉成帝的时候才有的。对此，班固也叙述说:“及歆校秘书，见古文春秋左氏传，歆大好之。……及歆治左氏，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”(《汉书·刘歆传》)在这里，班固的这种说法很可能就是根据刘歆的意思进行转述的。如果按照这种表述方法，刘歆的贡献大概就是“引传文以解经”。如果《左传》一书就是《春秋》之传的话，那么，它本来就应该是“解经之经”，当然也就不存在“引”与“不引”的问题了。在这里，所谓的“引传文以解经”，就是指引用《国语》来“解经”(解释经典)这件事情。事实上，割裂《国语》的工作早在刘向的时候就开始了。根据《汉书·艺文志》的著录说:《国语》21篇，注:“左丘明著”。《新国语》54篇，注:“刘向分国语”。因此，刘歆大概是受到他父亲刘向的启发和影响，才继续进行“分国语”的工作，从而进一步把分《国语》的工作同对《春秋》的解释配合起来，进而逐渐地使《国语》转变成为《左氏春秋》。

也正是因为《左传》在历史上的地位和作用是如此重大，所以，关于《左传》的真伪问题，也就成为“经学史”上的一个重大问题。如果没有发现新的说明问题的材料，这个问题恐怕就只能成为悬案了。当然，无论人们对于这些“可疑”之处的研究及其结果如何，都应该有这样的三个方面的问题是可以基本认定的:其一是在《春秋》的这三个“传”中，《公羊春秋》与《穀梁春秋》都属于“今文经学”，《左氏春秋》却是“古文经学”。其二是在刘歆的时候，《公羊春秋》与《穀梁春秋》都是“立于学官”的“经学”，《左氏春秋》却没有能“立于学官”。其三是在《公羊春秋》与《穀梁春秋》中都夹杂着许多“谶纬”迷信，而在《左氏春秋》中却没有“谶纬”迷信。因此，刘歆提倡和鼓吹《左氏春秋》本身就经具有反对“谶纬”迷信的现实意义。

二、扬雄的主要哲学思想

在西汉中后期“今文经学”与“古文经学”的思想斗争中，刘向、刘歆父子虽然都起到了非常积极的进步作用，但在哲学世界观方面，他们父子俩都没有能够跳出神秘主义与唯心主义、宗教与迷信的圈子。在哲学世界观方面明确地提出唯物主义，并直接揭露和批判唯心主义与神秘主义、打击宗教与迷信的是刘歆的朋友扬雄。

扬雄(公元前53—18年)，字子云，四川郫县人，西汉末年的著名学者、文学家和哲学家。扬雄生活于西汉末年的动乱年代，他曾经把国泰民安的希望寄托于王莽，然而当他发现王莽也是一个骗子之后，虽然非常愤怒，却也十分无奈。后来因追随过王莽的原因而被迫投阁，但自杀未遂，其晚年一直默默无闻。扬雄的主要哲学著作有《太玄》和《法言》两部，仅就形式上看，《太玄》模仿的是《易经》，而《法言》则模仿《论语》。

(一)扬雄《太玄》中的朴素唯物主义和辩证法思想

第一，扬雄在《太玄》中说的所谓“玄”，大致相当于《周易》中所说的“易”。如果根据《易传》的解释，“易”是按照二分法发展的。《易传》这样阐述说:“易有太极，是生两仪;两仪生四象;四象生八卦。”而扬雄在《太玄》中说的所谓“玄”，却是按照“三分法”发展的。《太玄·玄图》指出:“一玄都覆三方，方同九州，枝载数部，分正群家。”《太玄·玄图》还接着阐述说:“玄有二道，一以三起，一以三生。以三起者，方、州、部、家也。以三生者，参分阳气，以为三重，极为九营。是为同本离生，天地之经也。旁通上下，万物并也。九营周流，始终贞也。始于十一月，终于十月，罗重九行，行四十日。”这里的意思就是说，一玄分而为三，名之为方，有一方、二方、三方，共计“三方”。这就是所谓的“一玄都覆三方”。一方为天玄，二方为地玄，三方为人玄。所谓“夫玄者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之”(《太玄·玄图》)。也就是说，上面所说的“三方”，又可各自分为三，名之为州，每方有一州、二州、三州，共计“九州”，这就是所谓的“方同九州”。同样地，每州又各自分为三，名之为部，每州有一部、二部、三部，共计“二十七部”，这就是所谓的“枝载数部”。每部又各自分为三，名之为家，每部有一家、二家、三家，共“八十一家”，这就是所谓的“分正群家”。按照扬雄的上述方法，“玄”的这种所谓的“三分法”发展过程，都是按照“一以三起”展开的。

第二，对于某方之内的某州，某州之内的某部，某部之内的某家，扬雄在《太玄》中都将其称之为“首”，大致相当于《周易》中的“卦”。并且还模仿《周易》的爻象，凡是第一方、第一州、第一部、第一家，都用“—”来表示，凡是第二方、第二州、第二部、第二家，都用“--”来表示;凡是第三方、第三州、第三部、第三家，都用“---”来表示。而每一首也都同样要由表示方、州、部、家的符号来组成。比如，第一方、第一州、第一部的第一家，就是所谓的“中首”(其爻象为“”);而第一方、第一州、第一部的第二家，就是所谓的“周首”(其爻象为“”)。由这样的配合，共计得八十一首。并且，每一首都用自己的“首辞”来进行说明与解释，大致相当于《周易》中的卦辞。每一首还有九“赞”，大致相当于《周易》中的爻辞。由这样的配合，共计有七百二十九“赞”。在这里，扬雄所用的数目都是三和三的倍数，九、二十七、八十一等等。这就是所谓的“参分阳气，以为三重，极为九营”，也就是所谓的“一以三起”和“一以三生”。扬雄认为，此一玄、三方、九州、二十七部、八十一家和由它们构成的八十一首，以及所构成的七百二十九赞等等，就构成了整个世界。所以，扬雄由此阐述说:“是为同本离末，天地之经也。”所谓的“同本离末”，也就是说，世界上的一切事物，都是由一个本源分化出来的。它们虽然各不相同，却相互联系，即所谓“旁通上下，万物并也”。在扬雄看来，这个万物存在的纲领也说明了一年四时的变化，就是所谓的“九营周流，始终贞也”。

第三，扬雄还运用《易纬》和孟喜、京房等人的所谓“卦气说”原理，把《太玄》中的八十一“首”分配于一年的四时之中。他首先把一年的四时变化分解为九个阶段，然后再把其中的每一个阶段叫做一“天”，如此一来，一年就共有九“天”:一为“中天”，二为“羡天”，三为“从天”，四为“更天”，五为“睟(读岁)天”，六为“廓天”，七为“减天”，八为“沈天”，九为“成天”(《太玄·玄数》)。再以此为基础，将每一阶段分配为九个“首”，每一个阶段中的第一“首”名，就是这一阶段的“天”的代表。如果“中”为“首”名，那么，它代表的“天”就应为“中天”;如果“羡”为“首”名，它代表的“天”就应为“羡天”，其余之“天”以此类推。而其中的每一“天”又包括四十日，这就是所谓“始于十一月，终于十月，罗重九行，行四十日”。如此一来，由于每一“首”都主四天多，那么八十一“首”，就应主三百六十日。

扬雄又说:“诚有内者存乎‘中’，宣而出者存乎‘羡’，云行雨施存乎‘从’，变节易度存乎‘更’，珍光淳全存乎‘睟’，虚中弦外存乎‘廓’，削退消部存乎‘减’，降坠幽藏存乎‘沈’，考终性命存乎‘成’。是故一至九者，阴阳消息之计邪(耶)?反而陈之，子则阳生于十一月，阴终十月可见也;午则阴生于五月，阳终于四月可见也。生阳莫如子，生阴莫如午。西北则子美尽矣，东南则午美极矣。”(《太玄·玄图》)如果按照扬雄的这一解释，在一年的循环之中，阳生于子(中首，十一月，冬至，正北方)，极盛于巳(四月，东南)。但其极盛的时候，也就是其开始衰微的时候，所以称为终，实际上是至亥(十月，西北)才完全不发生作用。在阳气开始衰微的时候，它的对立物阴气就开始发生作用。阴生于午(应首，五月，夏至，正南方)，极盛于亥(十月，西北)。在阴气极盛的时候，也就是其开始衰微的时候，所以称之为“终”，实际上是至巳(四月，东南)才完全不发生作用。在阴气开始衰微的时候，它的对立物阳气就开始发生作用，所以，阳又“生于子”。西北是阴气最盛的方位;东南是阳气最盛的方位。这就是所谓的“阴尊西北，阳尚东南”(《太玄·玄图》)。如此一来，从“天玄”的第一首(中首)到“人玄”的最后一首，即到第八十一首(养首)，就形成了一个“阴阳二气”消长的循环过程。也就是说，一年中万物的兴衰，主要是由于“阴阳二气”的消长造成的。第一首(中首)表示阳气将要发生作用，“阳气潜萌于黄宫，信无不在其中”。这就是说，阳气都潜存于地中，万物将要生长。而到第十三首(增首)，“阳气蓄息，物则增益，日宣而殖”，这就是说，万物都因而成长。到了第三十六首(强首)，“阳气纯纲乾乾，万物莫不强梁”，这就是说，在一年中，万物在这个时候最强大。而到了第四十一首(应首)时，阳气衰退，阴气又开始发动了，“阳气极于上，阴信萌乎下”。到第四十九首(逃首)，万物将要消亡，“阴气章强，阳气潜退，万物将亡”。到了第七十八首(将首)，阴气的使命完成，阳气又要恢复了。此时，“阴气济物乎上，阳信将复始乎下”。

显而易见，扬雄的上述论点与董仲舒的结论有很大区别。在扬雄这里，阴阳二气平等地发生作用，而在董仲舒那里，以阳气为主，阴气充其量只起到一种辅助的作用。这与《淮南子》的说法虽然一致，但在阴阳消长运行的时间和空间上却有一些差异。扬雄的太玄八十一首的次序不仅表明了阴阳消长，也表示了五行相克。他说:“鸿本五行，九位重施，上下相因，丑(类)在其中。”(《太玄·玄莹》)按照扬雄的这一理论，客观世界的变化不仅是阴阳二气消长的具体表现，也遵循五行的轮替规则运行。毫无疑问，扬雄的这一立场同当时官方的宗教神学和神秘主义目的论的规范是根本相对立的。这一观点也再次清楚地说明，客观物质世界的发展并不是按照“天”的意志行事，而是取决于阴阳和五行及其物质力量的对比。所以，扬雄才以此得出自己的结论说:“阴质北斗，日月畛营，阴阳沈交，四时潜处，五行伏行。六合既混，七宿轸转，驯幽推历，六甲内驯。九九实有，律吕孔幽，历数匿纪，图象玄形，赞载成功。”(《太玄·玄图》)

第四，扬雄还沿用了阴阳五行家的基本观点，为五行的生数与成数规定了具体的时间和方位。他说:“三、八为木，为东方，为春。……四、九为金，为西方，为秋。……二、七为火，为南方，为夏。……一、六为水，为北方，为冬。……五、五为土，为中央，为四维。”(《太玄·玄数》)因此，在每“天”的九首之中，第一首、第六首为水，第二首、第七首则为火，其余按次序配合。第一赞、第六赞为水，第二赞、第七赞为火，其余按次序配合。与此同时，扬雄还把这些数目的排列编成一首歌诀，歌诀唱道:“一与六共宗，二与七并明，三与八顾友，四与九同道，五与五相守。”(《太玄·玄图》)这个排列被后人用图表示出来，宋朝的刘牧将此图叫做“洛书”，而朱熹则将其称为“河图”:

朱熹只是在图的中央加上五个白圆圈，才完成了“易传”的所谓“天地之数”。根据“河图”的排列，由于每一方面都表示五行的“生数”与“成数”。下面的两排，即所谓“天一生水，地六成之”;上面的两排，即所谓“地二生火，天七成之”;左边的两排，即所谓“天三生木，地八成之”;右面的两排，即所谓“地四生水，天九成之”;中央的三排，即所谓“天五生土，地十成之”。如果将它们加在一起，也就印证了《系辞》中说的所谓“凡天地之数五十有(又)五，所以成变化而行鬼神也”。也就是说，如果按照《易传》的说法，这些数目及其排列都有极其神秘的意义，扬雄也承认了这一点。扬雄阐述说:“五行迭王(旺)，四时不俱壮。……南北定位，东西通气。万物错离乎其中。”(《太玄·玄告》)这就是说，在以五行为支柱的时间与空间里面，万物都生长于其中。扬雄又说:“玄一德而作五生，一刑而作五剋。五生不相殄。五剋不相逆。不相殄乃能相继也，不相逆乃能相治也。相继则父子之道也，相治则君臣之宝也。”(《太玄·玄告》)。显而易见，如果根据扬雄的上述立场和观点，“五行相生”就是“玄”之“德”的表现;而“五行相剋”却是“玄”之“刑”的表现。“五行相生”所以能够前后相继，这是“父子”之道;“五行相剋(同克)”所以能够上下相治，这是“君臣”之道。毫无疑问，扬雄的这些说法似乎都没有摆脱董仲舒的影响。

第五，扬雄说的所谓“玄”，究竟是精神实体还是物质实体?他自己虽然没有具体地加以说明，但是从整体上看，我们可以发现扬雄所说的这个“玄”，大体上相当于当时比较流行的“元气”这一概念。扬雄也曾经说过，他的所谓“太玄”就是“深者入黄泉，高者出苍天，大者含元气，细者入无间”(《解嘲》，见《汉书·扬雄传》)。其实，这就是扬雄以“元气”为其重要内容的思想理论体系。对于自己的这一理论体系，扬雄阐述说:“其上也县(悬)天，下也沦渊。纤也入藏，广也包轸。”(《太玄·玄摛(读吃)》)“驯乎玄，浑行无穷正象天，阴阳批参。”(《太玄·玄首总序》)“玄者，幽摛万类而不见其行者也。资陶虚无而生乎，规(读关)神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气，一判一合，天地备矣。天日回行，刚柔接矣。还复其所，终始定矣。一生一死，性命莹矣。”(《太玄·玄摛》)根据上述这些理论阐述，我们发现扬雄所说的这个“玄”，其实就是指“元气”。因为，如果按照扬雄自己的这种描述，“玄”本身虽然“不见其行”，似乎是一种“虚无”，但是，却可以从中分化出阴阳来，这就是他的所谓“摛措阴阳而发气”。也正是由于阴阳的这“一判一合”，才有天地之成(“天地备矣”)。在扬雄看来，“玄”又是浑行无穷的，而这种“玄”之“浑行”本身就是“一判一合”的过程。因此，仅就“玄”而言，世界上的万事万物都是“气”之聚与散所产生出来的。而其中的“气聚”就是所谓的“判”，这是一物的开始;而“气散”却是所谓的“合”，这是一物的终点。而事物一始一终的这种“还复其所”，就构成了事物循环往复的运动、变化和发展。正如天体的运行和四时的变化那样，也是一种循环往复的运动，所以才有“浑行无穷正象天”之说。

首先，对于阴阳在“玄”中的地位和作用，扬雄这样阐述说:“莹天功，明万物之谓阳也;幽无形，深不可测之谓阴也。阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳。知孤知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎。”(《太玄·玄摛》)这就是说，“玄”既不是阴，也不是阳，而是阴与阳两者的对立统一体。仅就“气”这一方面来说，扬雄虽然没有明确而又完整地表达出自己的意见，但是其“玄”就是“阴阳二气混沌未分的统一体”的立场是毋庸置疑的。与此同时，在这种“阴阳二气对立统一”的整个关系中，扬雄坚持认为，阳气起着主导的决定作用，阴气却只是起到辅助的次要作用。这就是他说的所谓“以一阳乘一统，万物资形”(《太玄·玄首总序》)。换句话说，有阳就可以成其为事物，有事物便有其形。所以，“阴”在这里似乎是可有可无的东西，这不仅与他自己在其他理论观点方面发生了冲突，而且也同他一直反对的董仲舒“神学目的论”的观点大体相似。

其次，在扬雄看来，作为世界始基的“玄”，其实就是一种物质性的实体。他阐述说:“玄者，神之魁也。天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。天奥西北，郁化精也;地奥黄泉，隐魄荣也;人奥思虑，含至精也。”(《太玄·玄告》)这就是说，人所有的精气，都是从天而来的，人所有的形气，都是从地而来的。从天得来的精气，就成为人之魂;从地得来的形气，就成为人之魄。而人之所以能够思虑，就是因为人的形体中包含有“精”。扬雄还进一步阐述说:“故夫抽天下之蔓蔓，散天下之混混者，非精其孰能之。”(《太玄·玄莹》)“自今推古至于元气始化。”(《檄灵赋》)“太易之始，太初之先，冯冯沉沉，奋抟无端。”(《太平御览》卷1)总而言之，天下的万事万物，都无一不是“元气”(“精气”)所致。因此，扬雄的上述思想都明显地是对先秦的稷下“黄老之学”、汉初的“黄老之术”和《淮南子》的“黄老思想”的继续和发展。

当然，如果同当时比较流行的“元气说”理论进行比较，扬雄讲的“玄”所代表的“元气”思想也有其自身的特点。他说:“嘘则流体，唫(同吟)则凝形。是故阖天谓之宇，辟宇谓之宙。”(《太玄·玄摛》)这其中的所谓“虚则流体”，就是说阳气主发散，成为天体而后转动;所谓的“唫则凝形”，则是说阴气主收敛，成为大地而后定形;所谓的“阖天”，就是说由于“玄”能够容纳并且盖复天地，故而称为“宇”;所谓的“辟宇”，却是说天地有了时间上的开端，所以称为“宙”。按照扬雄的这种解释，宇宙和天地也都联系在一起了。有了天地，也就有了宇宙，而天地又是从“玄”(“元气”)中分化出来的，由此也就肯定了“气”的永恒性。毫无疑问，扬雄的这一观点不仅与《淮南子》“虚霩生宇宙，宇宙生元气”的说法对比有很大的差别;而且同“纬书”的系统进行比较，扬雄所说的“玄”也没有“纬书”中的那种情感与意志，“气”或“元气”也不具备人格神的性质，更不是从“玉皇大帝”的口中吐出的“神圣”的东西。扬雄的“玄”既产生于宇宙中的天地万物，又存在于宇宙中的天地万物之中。从严格的哲学意义上看，扬雄关于“玄”的思想和观念，应该属于具有客观实在性的物质概念。

第六，在扬雄哲学的辩证法思想中，更多的东西似乎都来源于《易传》。对于事物的运动、变化和发展，扬雄指出:“其动也日造其所无而好其所新，其静也日减其所有而损其所成。”(《太玄·玄摛》)这是在讲运动与静止之间的关系。其大意是说，事物的运动可以每天都创造出过去未曾有过的新东西，而静止却使事物每天都在丧失自己原有的东西而逐渐地走向衰亡。毫无疑问，这一观点明显地同《易传》中所讲的“日新之谓盛德，生生之谓易”相一致。在扬雄看来，事物在其运动、变化和发展的过程中不仅要有所继承(“因”)，也应该有所变革(“革”)。对此，他分析并且阐述说:“夫道有因，有循，有革，有化。因而循之，与道神之;革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得;革而能因，天道乃驯。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则;知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基;因之匪理，物丧其纪。”(《太玄·玄莹》)这就是说，“因”与“革”虽然是相互对立的，然而两者在事物的运动、变化和发展中都是不可缺少的。比如，在一年四季的变化之中，春天总是要继承冬天而来，从来都不会凭空出现，这就是所谓的“因”。不过，春天和冬天毕竟是两个不同的季节，而春天又是对于冬天的否定，这就是所谓的“革”。在这里，所谓的“不因不生，不革不成”，即是说如果没有原因，也就不会有“事物产生”这个结果;如果没有变革，也不会有事物的任何发展。当然，“因”与“革”都一定要合乎自身运动、变化和发展的规律，“革”要合乎“时”，“因”也要合乎“理”，否则，事物就不会按照预期的目标顺利地向前发展。在这里，扬雄虽然没有说明“时”与“理”的具体内容，因而属于比较空洞的抽象，但是，他毕竟看到了“因”与“革”之间的辩证关系。不言而喻，扬雄的这一观点也是对《易传》的“革之时大矣哉”思想的继承与发展。

第七，同其他唯物主义哲学一样，在扬雄的认识论中，也具有唯物主义反映论的积极因素。对于这一领域，扬雄阐述说:“上索下索，遵天之度。往述来述，遵天之术。无或改造，遵天之丑(类)。棿拟之天元。”扬雄还叙述说:“上拟诸天，下拟诸地，中拟诸人。天地作函，日月固明，五行该丑(类)，五岳宗山，四渎长川，五经括矩。天违，地违，人违，而天下之大事悖矣。”(《太玄·玄棿》)这就是说，在客观的自然界不仅有天地、日月、五行、山川等等存在;天地还有自身存在的“度”与“术”的规律性;日月也有自身固有的光明与隐晦。在扬雄看来，他在自己的《太玄》中本来就只是想模拟客观世界的这些实际情况，既不敢改变天，也不敢改变地。如果一部哲学著作，或者是一个政治措施，一定要与“天违，地违，人违”，那就非碰壁不可(“天下之大事悖矣”)。扬雄认为，人们撰写文章反映的对象本身应该是客观的物质世界，因而写出来的东西也很自然地要对客观世界进行如实的反映。对于这样的话题，扬雄还进行了比较认真的分析，他说:“夫作者贵其有循而体自然也。其所循也大，则体也壮;其所循也小，则其体也瘦。其所循也直，则其体也浑;其所循也曲，则其体也散。故不攫所有，不强所无。譬诸身，增则赘而割则亏。故质榦在乎自然，藻华在乎人事也，其可损益欤?”(《太玄·玄莹》)这就是说，真正不朽的著作必须是对客观世界有所遵循，对于事物的本来面目(“自然”)也一定要有所认识有所体会。扬雄的这种见解已经在一定程度上认识到对于哲学认识和文学创作的方法，应该反映人类社会中普遍存在着的客观事实，这是非常难能可贵的。

首先，关于对客观世界的认识问题，扬雄认为，真正的哲学更需要深入现实并且反映事物的本质，才能够发现事物运动、变化和发展的客观规律性。在扬雄看来，虽然哲学上有时候根据需要模拟一下客观世界也非常重要，但是，仅仅如此并不能说明客观世界。扬雄阐述说:“观大易之损益兮，览老氏之倚伏，省忧喜之共门兮，察吉凶之同域。”(《太玄·玄赋》)这是扬雄对于中国远古时期哲学中的辩证法思想的一种基本见解，这也表明了扬雄的认识论同《老子》和《易传》一样，对于事物对立面的统一及其互相转化的规律已经有了比较深刻的认识。这就是说，要对事物的运动、变化和发展有所认识，就必须认识并且掌握事物自身运动、变化和发展的原因及其规律性。正如扬雄所指出:“阳不极则阴不萌，阴不极则阳不牙;极寒生热，极热生寒;信(伸)道致诎，诎道致信(伸)。”(《太玄·玄摛》)换句话说，既然要认识和掌握事物运动、变化和发展的原因及其规律性，就应该正视客观事实和注意阴阳之间的相互依赖关系和变化规律。

其次，扬雄认为，人们的每一个行动都可以分为九个阶段，他还以此为出发点把一至九之数当做“阴阳消息之计”。在扬雄看来，一年的四时变化本身既是自然界的规律，又是人事的规律。而对于自己的这种认识，扬雄这样阐述说:“故思心乎一，反复乎二，成意乎三，条畅乎四，著明乎五，极大乎六，败损乎七，剥落乎八，殄绝乎九。生神莫先乎一，中和莫盛乎五，倨剧莫困乎九。夫一也者，思之微者也;四也者，福之资者也;七也者，祸之阶者也;三也者，思之崇者也;六也者，福之隆者也;九也者，祸之穷者也。二、五、八三者之中，福则往而祸则承也。”(《太玄·玄图》)这就是说，人们自身“有所作为”的行动大致地表现为渐进性的九个阶段:第一阶段为起念;第二阶段为考虑;第三阶段为有一定的意志;第四阶段为“条畅”而发于其事;第五阶段为“著明”而取得相当大的成功，因而被人们称为“五福”;第六阶段是因为“极大”而得“福之隆”，但是，事情的发展已经至此，也就到了自己极端的顶点;所以，第七阶段已经到了“败损”而成为“祸之阶”;若再到第八、第九阶段，却是“剥落”和“殄灭”而成为“祸之穷”。也就是说，事物的运动、变化和发展作为一个完整的过程，它既有最初的开始之初，也有自己成长壮大的阶段，当然，还应该有衰亡而告一个段落的时候。

然而在这整个过程之中，扬雄又说:“自一至三者，贫贱而心劳;四至六者，富贵而尊高;七至九者，离咎而犯菑(灾)。五以下作息，五以上作消。数多者见贵而实索，数少者见贱而实饶。息与消糺(同纠)贵与贱交。福至而祸逝，祸至而福逃。幽潜道卑，亢极道高。”(《太玄·玄图》)这就是说，在事物发展的这九个阶段中，第五阶段是一个分水岭。第五阶段以前是生长的阶段(“作息”)，第五阶段以后却是开始转化为消灭(“作消”)的阶段。从表面上看，事物发展到五至九虽然“数多”，好像是占据了有利的地位，其实，此时已经是一个空架子。因为，这是事物在发展过程中正在走下坡路的时候。一至五虽然“数少”，看起来好像是没有占据有利的地位，但是却非常充实。因为，这是事物在其运动、变化和发展过程中正处于上升趋势的那个阶段，既有希望又有奔头。然而事物的现实存在本身总是相反相成的。比如，“息”与“消”，“贵”与“贱”，“幽潜”与“亢极”，“高”与“卑”等互为相反的种种趋势，都总要不断地纠缠在一起。它们一方面虽然相互依赖、相互作用和相互影响，但是，它们在另一方面却又根据一定的条件要各自向相反的方面转化。扬雄正是根据自己对老子的这一对立面“相互依存，相互渗透”规律的认识，才在自己的《太玄·玄赋》中特别提出了“老氏之倚伏”的思想，而在《太玄·玄图》中又强调说:“福至而祸逝，祸至而福逃。幽潜道卑，亢极道高。”当然，扬雄的这种认识也只是在一定程度上复述了老子原先的基本思想而已，并没有超越《老子》而有新的发展，尤其是在讲矛盾转化时也和《老子》一样，并没有提出在祸福转化时还需要有一定的前提条件。

(二)扬雄《法言》中的“古文经学”精神

第一，在扬雄看来，由于孔子是天下最大的圣人，其经典当然就是天下最主要的经典之一。对于自己的这一立场和观点，扬雄阐述说:“舍舟航而济乎渎者，末矣。舍五经而济乎道者，末矣。”“山→(同陉)之蹊，不可胜由矣;向墙之户，不可胜入矣。曰:恶由入?曰:孔氏。孔氏者，户也。”(《法言·吾子》)尽管扬雄对孔子是那样地称颂备至，但是他却绝口不谈孔子如何“受天命”而为新王，更不谈及孔子是“帝王”之子。按照扬雄的观点，孔子虽然是一个人，但却是一个非常了不起的圣人。扬雄说:“孔子，习周公者也。”(《法言·吾子》)“仲尼潜心于文王，达之。”(《法言·问神》)扬雄认为，由于孔子在文化方面继承了文王、周公的传统，因而是非常可靠的。这正好是“古文经学”观点，因而同“今文经学”中关于孔子“受天命为新王”的观点，同“纬书”与“谶语”关于孔子是“黑帝之子”等说法是根本对立的。

第二，在《法言》中，扬雄还对先秦各家各派的思想都采取批判继承的态度。首先是对老子的思想，他说:“老子之言道德，吾有取焉耳。及槌提仁义，绝灭礼学，吾不取焉耳。”(《法言·问道》)其次是对于先秦其他各家各派的思想，扬雄说:“庄杨荡而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而无化，邹衍迂而不信。”(《法言·五百》)总而言之，扬雄对于先秦各家各派的思想，都按自己的意图进行了批判性的总结。在自然观方面，他主张“天道无为而自然”，在一定程度上继承了老子。但是在社会历史方面，他却抛弃了道家的消极无为思想，基本上继承了孔子等人的儒家思想。

第三，对于当时相当盛行的宗教迷信，扬雄持非常坚决的反对和否定态度。他说:“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”(《法言·重黎》)“或曰:甚矣传书之不果也。曰:不果则不果矣，又以巫鼓。”(《法言·君子》)扬雄在这里说的所谓“传书不果”，其实就是指传书不实;何止只是不实，而且还要加上“巫鼓”。如果用今天的话来说，就是以讹传讹，以诈传诈，根本不以事实为依据;甚至还要利用巫术加以乔装打扮，或者夸大和吹胀，或者生硬地套用，或者通过精心的编造，最后再将其加工为神秘莫测的东西，让人们看起来似有似无，若存若亡，也就达到了某些人所期待的“宁可信其有，不可信其无”，“信则有之，不信则无”的所谓“境界”。毫无疑问，这是扬雄对于当时非常盛行的神秘主义思想和宗教迷信所进行的坚决的否定和无情的批判。

第四，对于自古以来争论不休的“天命”思想，扬雄指出:“屈人者克，自屈者负。天何故哉?”(《法言·重黎》)这就是说，统治者争夺国家政权的成功与失败，完全取决于民心的向背，以及自己如何奋斗等等主客观条件，与“天命”没有任何关系。扬雄又说:“或问黄帝终始，曰:托也。……夫欲仇(司马光注:售)伪者必假其真。”(《法言·重黎》)对此，甚至连司马迁都表示说:“余读牒记，黄帝以来，皆有年数，稽其历谱牒，终始五德之传。”(《史记·三代世表》)这里所说的“黄帝终始”就是邹衍的“五德转移”的神秘主义的历史循环论。在扬雄看来，所有的这种种说法，都不过是别有用心的人们假托并且伪造出来欺骗人民大众的，本来就不值得相信。而在当时的哲学家们都必须表明自己的态度的“天命观”中，关于人的生命与死亡及其两者之间关系的命题，扬雄也对“神仙方术”的迷信与“鬼神”的迷信进行了无情的批判。扬雄指出:“有生必有死，有始必有终，自然之道也。”(《法言·君子》)其意思就是说，凡是有生命的东西都一定会死亡，正如事物有开始就一定有终结那样，这本来就是自然的客观法则和规律。

第五，关于后天的学习和锻炼对于人才成长的重要性的问题，扬雄阐述说:“学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。”(《法言·学行》)“君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著。无验而言之谓妄。君子妄乎不妄?”(《法言·问神》)这就是说，大凡求学的人，之所以一定要进行文化知识方面的学习，之所以一定要对于自己的能力进行必要的锻炼，就是为了使自己能够修身养性，能够增长才干。因为，“人之性”所包括的视、听、言、貌、思等等都必须通过认真刻苦的学习和锻炼，所有这些方面的品德和才智等素质才能够沿着正确的方向得到正常发展，否则就会走到邪路上去。就以其中的说话为例，无论是多么隐晦、久远，还是多么大、小，都应该通过实际验明正误之后方可言之。如果没有经过验证正误而随便地说出来都是虚妄的。难道君子不应该拒绝这种不明智的行为吗?

第六，扬雄还根据自己在《太玄》中关于“因”与“革”的辩证理论，认真地讨论了对于古代文化的继承问题。扬雄阐述说:“或问，道有因无因乎?曰:可则因，否则革。”“或问新敝，曰:新则袭之，敝则益之。”(《法言·问道》)这就是说，大凡是古代遗留下来的东西，扬雄主张，应该有所继承(“因”)，也应该有所变革(“革”)。这虽然是正确的，但仍然是一种空洞而抽象的理论。对于实际生活中现实的继承关系，扬雄虽然竭力主张必须继承儒家所称誉的“周礼”。但是，扬雄接着又说:“或问。其有继周者，虽百世可知也。秦已继周矣，不待夏礼而治者，其不验乎?曰:圣人之言，天也。天妄乎?继周者未欲太平也。如欲太平也，舍之而用他道，亦不由至矣。”(《法言·五百》)这些论述在今天看来似乎都比较简单而平淡无奇，但是，这在扬雄所处的那个时代却具有极不平凡的反抗精神和不可忽视的现实意义。因为在那时，只要触及、哪怕只是提到有关继承方面的问题，好像都一定要用“三统”与“五德”之类的词汇，把“天意”与“太平”等等不相干的东西联系起来，并且都要以循环论的方式来解释历史，否则就不能叫做继承。扬雄却反其道而行之，他不仅不用上述这些现成的框架和套路，甚至在“继周者”究竟是秦始皇还是孔子这一问题上，也坚持“古文经学”的立场，拒绝承认“继周者”为孔子。

三、桓谭的无神论思想

(一)桓谭其人

桓谭(约公元前20—56年)，字君山，沛国相(今安徽宿县西北)人。桓谭是和刘歆、扬雄同时代的音乐家、天文学家和唯物主义哲学家。桓谭著作有《新论》二十九篇，全书已经遗失，现在仅存辑本。对于桓谭的著作及其思想，范晔称誉说:“能文章，尤好古学。数从刘歆、扬雄辩析疑义。”(《后汉书·桓谭传》)

王莽曾经制造过一些“谶语”迷信作为自己夺取政权的工具，东汉的光武帝也同样制造了一些“谶语”迷信作为自己推翻王莽政权、恢复汉朝政权的工具。一切为了取得政权，因而所有的这些所谓的“策略”和“措施”当然都是可以理解的。但是，问题的关键在于光武帝在取得了政权以后，仍然继续使用某些“谶语”作为自己统治老百姓的工具，这才引起了朝、野激烈的争论。桓谭就曾经站在反对者的立场尖锐地批评这种滥用“谶语”迷信的愚蠢行为。对于自己反对滥用“谶语”迷信的理由，桓谭阐述说:“观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。……今诸巧慧技数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪赃邪，诖(挂)误人主。”(《后汉书·桓谭传》)毫无疑问，桓谭的这种行“仁义，走正道为本”，不走歪门邪道的主张，即使在今天也是无可指责的。正是由于他主张正大光明，他才无所畏惧。后来他在东汉开国皇帝光武帝的面前“极言谶之非经”(《后汉书·桓谭传》)，光武帝也因此而大怒，不仅称他“非圣无法”，甚至为此还几乎将其斩首。

尤其是对于两汉之际的唯心主义和神秘主义思潮，以及宗教和“谶纬”迷信，他也和扬雄一样持非常坚决的否定态度。桓谭阐述说:“谶出河图、洛书，但有兆朕而不可知。后人妄复加增依托，称是孔子，误之甚也。”(《新论·启寤》)这就是说，在桓谭看来，如此荒唐可笑的牵强附会、指鹿为马，虚妄至极。而对于孔子及其儒家的经典采取如此自欺欺人的神秘主义做法，非常之荒谬，实在不可取。

对于汉代比较流行的神学目的论，桓谭也进行了尖锐的驳斥。桓谭阐述说:“譬若巴豆毒鱼，巩石贼鼠，桂害獭，杏核杀猪，天非故为作也。”(《新论·祛蔽》)这就是说，自然界的动物之间，或者植物之间，或者动物与植物之间的生命的相生相克现象，完全是自然物质的客观属性之使然，并不是体现什么“上天的意志”，更不是出自“上天”有目的有意识的安排，编造和鼓吹这些东西纯属无稽之谈。

(二)桓谭比较突出的贡献是对精神与肉体关系的见解

第一，对于当时的统治者中普遍存在着的修炼可以成神、成仙，可以长生不死的迷信和愚昧行为，桓谭也持非常坚决的否定和批判的态度。桓谭这样阐述说:“精神居形体，犹火之燃烛矣。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚空，又不能复然其灺，灺犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能(弗能为之)润泽，内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。”(《新论·形神》)这里说的所谓“精神居形体”之说显然是继承了先秦稷下“黄老之学”的“精气说”，认为形体就如同一所房子，精气居住在里面就成为人的精神。因此，这个新的比喻与先秦稷下“黄老之学”和《淮南子》的“黄老无为”思想相比，似乎又前进了一步，也更能说明精神与形体的关系。然而稷下“黄老之学”所说的精气与形气是两种东西，它们既可以合，也可以离。《淮南子》也没有完全超出这种“二元论”的见解。桓谭的火烛之喻却前进了一大步，它表明了精神依赖于肉体，即说明了如果没有烛，“火亦不能独行于虚空”，也不可能把烛之“余烬”再次燃烧起来(“又不能复然其灺”)。而“火烛俱尽”则是说，如果肉体已经死亡，或者说不存在了，精神也不可能存在。毫无疑问，精神对肉体具有依附关系的这一比喻是比较准确的书面表达方式，在中国哲学史上似乎是桓谭在这里最先提出来的，因而非常难能可贵。当然，桓谭的这一唯物主义见解在理论发挥方面不是很彻底，也不是那么完善，因为，它还没有完全摆脱以往的“精气说”的残余影响，到后来还是为佛教所利用。

第二，而对于人的生命及其生死问题，桓谭认为，这是一个动植物生、长、老、死的新陈代谢的过程。桓谭说:“又草木五谷，以阴阳气生于土，及其长大成实，实复入土，而后能生。犹人与禽兽昆虫，皆以雌雄交接相生。生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。而欲变易其性，求为异道，惑者之不解也。”(《新论·形神》)。毫无疑问，桓谭对于生命物质新陈代谢过程的这一表述方式不仅十分明确、精准，而且通俗易懂，我们无须再作进一步的说明。而对于生命物质的性别选择及其规律性，桓谭则声称自己确实是“惑之不解”。也可以这样说，这种对于科学严肃认真的态度，在一般条件下本来就是一种非常普通的常识，它应该是每一个人都必须遵守的行为准则，即使对于我们今天的人来说也是必须遵循的基本规则，但是，对于那些被某种见不得阳光的所谓“政治”冲昏了头脑的人来说，要想坚持和遵循这样严肃而认真的科学态度却是根本不可能的。

第三，桓谭虽然坚决地反对神秘主义的“谶纬”迷信，但是，对于“天人感应”的神秘主义思想方法却仍然有一定程度的信仰。其实，这也是桓谭站在地主阶级的立场，把希望都寄予地主阶级的国家将不断地采取一切措施健全和完善自己的社会制度的一种曲折的反映形式。一方面，桓谭认为，“灾异变怪，天下所常有，无世而不然”;另一方面，他同时又认为，有了灾异，作为统治者的地主阶级也应该不断地“内自省视，畏天威”，并且作出相应的调整和改革，才能够使“祸转为福”(转引自《群书治要》)。由此可见，桓谭反对“谶纬”迷信虽然态度非常明确而坚决，但是，出于要“内自省视”(从地主阶级的主观方面寻找和发现自身的过失)、“畏天威”与“畏祸”等等多重的原因，还是没有能够跳出董仲舒“天人感应”的唯心主义与神秘主义、宗教与迷信。

综上所述，刘歆、扬雄和桓谭既是同时代的思想家，也是十分要好的朋友。刘歆在历史观方面，扬雄在自然观方面，桓谭在形神关系方面都坚持了唯物主义的立场和见解，并且给予了唯心主义与神秘主义、宗教与“谶纬”迷信以沉重打击。所以，王充称赞说:“近世刘子政父子(刘向、刘歆)，扬子云(扬雄)，桓君山(桓谭)，其犹文武周公并出一世也。”“扬子云作《太玄》，造于助(眇)思，极窅冥之深，非庶几之才，不能成也。《新论》论世间事，辩照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。”(《论衡·超奇》)总而言之，刘歆、扬雄和桓谭三人的哲学思想及其立场，不仅冲击了当时的哲学唯心主义、宗教神学及其神秘主义思潮，也直接成为王充唯物主义哲学的先导。