王充主要的哲学思想

第二节　王充主要的哲学思想

一、“元气”自然的唯物主义宇宙观

(一)王充对旧的“盖天说”理论的进一步发展

1.对于“天”的态度问题，这是两汉时期哲学中最重大的理论问题之一

董仲舒的哲学正是围绕着“天”这个话题来宣扬他那“天人感应”的神秘主义和唯心主义思想的，因而王充在《论衡》中也针对这一命题向人们宣传了天文学方面的知识。在王充看来，在宗教教义中所宣扬的有人格、有意志的“天”是根本不存在的，唯心主义哲学家们所讲的有目的有意识有道德属性的“天”也同样是不存在的。王充认为，要想知道“天”究竟有什么作用，就必须首先知道“天”是什么东西，进而了解它的属性。由此出发，王充根据当时天文学领域三个学派的基本观点展开叙述，同时也亮出了自己的立场和观点。

在我国的东汉时期，天文学领域大致可以划分为三个比较大的学术派别:其一就是“盖天说”。如果根据“盖天说”的基本观点，“天似盖笠，地法复槃(覆盘)。天地各中高，外下。北极之下，为天地之中;其他最高而滂沱(读颓)(《隋书·天文志》)。其意思就是说，“天”就像一个硕大的斗笠，或者就如同一把张开着的巨大的雨伞，“地”却像一个巨大的翻过来的盘子。并且，无论是天还是地，都是“以中间为内，处上”;“四周为外，处下”;北极为天地的中心，四周则由高到低依次递减。其二是“宣夜说”。如果根据“宣夜说”的基本观点，“天”本来就没有形体，“仰而瞻之，高远无极，眼瞀精绝，故苍苍然也。譬之旁望远道之黄山而皆青，俯察千仞之深谷而窈黑。夫青非真色，而黑非有体也。日月众星，自然浮生虚空之中，其行其止，皆须气焉。是以七曜或逝，或住，或顺，或逆，伏见无常，进退不同，由乎无所根系，故各异也”(《隋书·天文志》)。这就是说，“天”是由无穷之气构成的，因而没有固定的形体。如果仰而观之，高远无穷;如果放眼眺望，却茫茫苍苍，就如同极目远望黄山而皆青;如果往下俯察深渊，千仞之深谷犹如窈黑的东西那样，青与黑都不是真的颜色。其三是“浑天说”。如果根据“浑天说”的基本观点，“天地之体，状如鸟卵。天包地外，犹壳之裹黄，周旋无端，其形浑浑然，故曰浑天”(《隋书·天文志》)。其大概的意思就是说，“天”不仅有固定的形体，而且还包在地外。从地上看，就好像一个穹庐。太阳每天都从地下出来，上升至天中之后，又逐渐地落入地下。

按照上述这三个天文学学派的基本观点，我们发现“盖天说”的观点比较地接近“浑天说”的观点。因为，它们两者都一致地认为，“天”都有固定的形体。只有“宣夜说”的观点与此不同。如果根据“宣夜说”的观点，“天”是由无穷之气构成的，因此，没有固定的形体。在王充关于“天”的理论中，由于他肯定了“天”有固定的形体，表明他与前两个学派有相似的观点，而与“宣夜说”存在根本的区别。对此，王充自己也说:“如实论之，天体，非气也。人生于天，何嫌天无气(前后矛盾，可能有误)，犹有体在上，与人相远。秘传或言天之离天下六万余里。数家计之，三百六十五度一周天，下有周度，高有里数，如天审气，气如云烟，安得里度?又以二十八宿效之，二十八宿为日月舍，犹地有邮亭为长吏廨矣。邮亭著地，亦如星舍著天也。案附出者，天有形体，所根不虚。犹(由)此考之，则无恍惚明矣。”(《论衡·谈天》)这里的意思就是说，如果按照“宣夜说”的观点来进行考察，那就一定要坚持天都是由无穷无尽的气构成的，当然也就不能说天之离天下(地上)只有六万余里，更不能说要将它分解为若干度数了。而其中的所谓“二十八宿”则是用于计算日月运行标志的，它们就像日月运行过程中有宿舍那样。当然，这也只是证明了它们是附着在天之上的，并不是像宣夜派学者所说的“无所根系”。

根据《隋书·天文志》的记载，针对“浑天说”关于“天有固定形体，包在地外，从地上看好像是一个穹庐;太阳从地下出来，上升至天中，又落入地下”的观点及其说法，王充这样批评说:“汉王仲任据盖天之说以驳浑仪云:旧说，天转从地下过。今掘地一丈，辄有水。天何得从水中行乎?甚不然也。日随天而转，非入地。夫人目所望不过十里，天地合矣。实非合也，远使然耳。今视日入，非入也，亦远耳。当日入西方之时，其下之人亦将谓之为中也。四方之人各以其近者为出，远者为入矣。”这就是说，“天”是一个物质实体，“如玉石之类”(《论衡·谈天》)，盖在天上，离地有六万里。而天上的星星，就犹如“二十八宿”之类，也系在天上，跟随着“天”不停地运转。同样的道理，太阳和月亮一方面要进行自身的运转，另一方面又要跟随着“天”运转，就如同一只蚂蚁既要在一个磨盘上爬行，又要跟随着磨盘旋转那样。太阳在天上一昼夜运行一度，计二千里;月亮一昼夜运行十三度，计二万六千里;“天”一昼夜运行三百六十五度，计七十三万里。“天”运行的方向跟日、月运行的方向不同。“天”是左行，亦即由东向西转。日、月是右行，亦即由西向东转。“天”的运转不仅速度非常快，而且还要率领着日、月也由东向西运转。“天”的运转之所以看起来好像是处于静止状态，这是由于天的运转速度实在是太快了，以及“天”离地面的距离实在是太远了的缘故。据此，王充还进一步分析说:“天行已疾，去人高远，视之若迟。盖望远物者动若不动，行若不行，何以验之，乘船江海之中，顺风西驱，近岸则行疾，远岸则行迟。船行一实也，或疾或迟，远近之视使之然也。”(《论衡·说日》)显而易见，王充的这种表述在当时的条件下是非常精辟的，也十分难能可贵。

2.王充的“盖天说”与旧“盖天说”的区别

如果根据王充本人对于自己所创立的新的“盖天说”的归纳，他的新“盖天说”理论与旧的(原来的)“盖天说”理论主要有如下两个方面的不同:

第一，原来的“盖天说”认为，“天地各中高，外下”。这就是说，“天”和“地”都是中间高，外边(四周)低。因此，北极是“天”的最高之处，北极之下，也是“地”的最高之处。而在王充看来，这种说法是非常错误的。因为，天基本上属于平面，地也基本上是平面的。对此，王充这样阐述说:“天平正，与地无异。”“平正，四方中央，高下皆同。”(《论衡·说日》)人看天之所以“若复盆之状”。这是因为，人离其四边之“天”实在太远的缘故。他又说:“今望天之四边若下者，远也，非徒下，若合矣。”(《论衡·说日》)这样的解释虽然朴素而直观，却也生动、形象，相对于当时的条件来说，实属难得。

第二，旧的“盖天说”认为，“天圆如张盖”。其意思就是说，“天”就像一把张开的巨伞。而这种“天圆如盖”的形状就如同一个“倚盖”，亦即像一把张开而且斜靠着的巨伞。王充不同意这一观点。他说:“或曰，天高南方，下北方，日出高，故见;入下，故不见。天之居若倚盖矣。故极在人之北，是其效也。极其天下之中，今在人北，其若倚盖，明矣。日明既以倚盖喻，当若盖之形也。极星在上之北，若盖之葆矣。其下之南，有若盖之茎者，正何所乎?夫取盖倚于地不能运，立而树之然后能转。今天运转，其北际不着地者，触碍何以能行?由此言之，天不若倚盖之状，日之出入，不随天高下，明矣。”(《论衡·说日》)这就是说，旧的“盖天说”认为，北极是“天”的正中央，就如同一把巨伞之顶(“葆”)那样。按照日、月的运行，看起来就好像是南方高而北方低了。所以，如果把张开的巨伞放在地上，由于巨伞的顶部紧挨着地，地当然也就低了。对此，王充反驳说:既然已经把张开着的巨伞放在了地上，那么，它就一定会受到地的触碍而不可能再进行运转。因为，只有把巨伞“立而树之，然后能转”。也就是说，“天”既然是运转的，那么，就一定可以见到它“不若倚盖之状”。只有从“天”的表面以上都是“天”，从“地”的表面以下都是“地”，才有可能出现“无所谓天之上，地之下”的状况。他还说:“天之与地皆体也。地无下，则天无上矣。”(《论衡·道虚》)毫无疑问，这不仅说明了天、地能够运转的问题，而且也解决了“天之上”与“地之下”的问题，因而是对于旧的“盖天说”的修正、补充和发展。

(二)王充关于“元气”的思想

在“天道自然观”方面，王充不仅主动地继承了老子、宋钘、尹文等人的所谓“自然无为”的思想，而且还进行自我评价说，他自己所有的这些看法(主要是指在“天道自然观”中的“元气”自然的思想)“虽违儒家之说”，却也合于“黄老之义”(《论衡·自然》)，因而既符合客观的实际情况，又具有比较广泛的实用价值。

1.对于“天地问题”的争论

董仲舒利用了荀子关于“无形之天”的理论缺陷，不仅复活了先秦“主宰之天”这一神学理论的神圣权威，而且还重新赋予了“天”以更加神秘的作用。王充却把“天”再次还原为自然，进而从根本上否定了一切关于“天”的神秘说教。在王充看来，“天”和“地”都是没有任何意识与意志的自然界的物质实体，都是由物质性的自然“元气”构成的。它们虽然能够产生并且决定其他物质，但是却没有任何意志，也没有任何神秘的主宰作用。王充说:“夫天者，体也，与地同。天有列宿，地有宅舍。宅舍附地之体，列宿著天之形。”(《论衡·祀义》)“天平正，与地无异。”(《论衡·说日》)在这里，王充不仅表明了自己的观点同过去的“盖天说”有所不同，对它进行了必要的补充和修正;而且还利用“地体”来证明“天体”，进而利用“地”的物质性来说明“天”也具有物质性。王充又说:“人望不过十里，天地合矣。远，非合也。”(《论衡·说日》)“临大泽之滨，望四边之际，与天属。其实不属。远，若属矣。”(《论衡·说日》)从科学的意义上看，王充的观点确实并不科学。但是，从哲学的意义上说来，他将“天”概括为物质性的东西，并且表述为实体(“体”)，这就从根本上否定了“天”的神秘主义性质，进而确认并肯定了“天”的物质性。而其中的所谓“地固且自动”，“星固将自徒”(《论衡·变虚》)，也不仅仅说明了自然之“天”在运行，而且还说明了这个自然之“天”所有的运动都是不以人的主观意志为转移的物质运动。

2.王充在哲学上的另一个重要贡献就是把古代的“元气论”在唯物主义的方向上继续向前推进

也就是说，先秦时期的“五行说”虽然以“元气”或者“阴阳之气”标志细微而流动着的物质实体这一哲学范畴，说明自然界的物质构成和运动变化。但一直到春秋战国时期都没有形成世界统一于“气”的理论，因而关于“气”的思想、观念等等，都只是一些零碎的关于“元气”或者“阴阳之气”的见解。其中，老子是第一个提出世界统一性问题的哲学家。他还企图用抽象的“道”作为世界统一性的基础，并以“元气”作为“道”的派生物来说明世界的统一性。稷下“黄老之学”虽然也扬弃了老子的“道”的虚无主义性质，并且还以“气”作为世界万物的始基，把“道”与“气”等同起来。但是，他们并没有把作为物质始基的“气”和作为物质运动、变化规律的“道”区别开来。他们甚至把人的精神活动也视为一种“精细之气”，并且还认为这种“精细之气”对于物质的运动、变化及其规律性都能够发生直接的作用，因而使这一时期的“元气论”也带有某种神秘主义的色彩。孟子则直接地提出了“以志率气”命题，并赋予了“气”以道德的属性，最后把人的精神修养也归结为“浩然之气”。荀子的注意力却主要集中在论证外部世界的自然性与客观性，以及反对天命鬼神方面，对于“气”的讨论并不多见。而西汉初中期的《淮南子》虽然集秦汉“新道家”之大成，开始形成自然无为的“元气论”，但是，最终仍然把宇宙的本原归结于产生“气”的所谓“虚霩”。董仲舒及其以后的“谶纬”神学则以最极端的方式，千方百计地歪曲“元气”、“阴阳”和“五行”的性质，甚至把它们都降低到仅仅是感情、意志或者道德、律令的表现工具，因而使关于“元气”的学说是那样模棱两可而又杂乱无序。

一直到了东汉的王充，中国古代的人们才开始解除了“气”(或者说“元气”)的神秘主义性质，并且重新对“气”这一古老的哲学范畴进行明确的唯物主义规定和说明。王充阐述说:“气也，恬澹无欲，无为无事者也。”(《论衡·自然》)“天地，合气之自然也。”(《论衡·谈天》)“天地合气，万物自生。”“夫天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”(《论衡·自然》)“万物自生，皆禀元气。”(《论衡·道毒》)“有血脉之类，无有不生，生无不死，以其生，故知其死也。天地不生故不死;阴阳不生故不死。……唯无始终者乃长生不死。”(《论衡·道虚》)王充又说:“人，物也;物，亦物也。”(《论衡·论死》)“人，物也，万物之中有智慧者也;其受命于天，禀气于元，与物无异。”(《论衡·辨祟》)他还说:“夫妇人之乳子也;其受命于天，子含元气而出;元气，天地之精微也。”(《论衡·四讳》)“人之生，其犹冰也，水凝为冰，气积而为人;冰极一冬而释，人竟百岁而死。”(《论衡·齐世》)“俱禀元气，或独为人，或独为禽兽。”(《论衡·幸偶》)“天去人高远，其气莽苍无端末。”(《论衡·变动》)在这里，王充关于“气”的观点，已经大致地形成一个比较完整的“自然元气论”的思想。

第一，王充所说的“气”本来就是指构成世界万物的一种普遍的物质元素。而对于这种能够统一而又普遍的物质元素，就其性质来说，它可以划分为“阴气”与“阳气”这两种不同的潜在趋势;就其存在的方式而言，它又可以划分为“有形”与“无形”这两个最基本的形态。然而无论是作为内容还是作为形式，它们都是物质的东西。

第二，在王充看来，从一般的意义上说来，也正是因为“人”与“物”都是由自然之“元气”凝聚而成的。所以，所谓的“物”，就是物自身，由自然的“元气”凝聚而成，这当然自不必说。而所谓的“人”，自然也是一种“物”，并且，也确确实实地是世界上的万事万物之一，当然也同样是由自然的“元气”凝聚而成的。

第三，王充认为，作为由“气”凝聚而成的人与物，有生就必有死。“水凝为冰，气积而为人;冰极一冬而释，人竟百岁而死。”而作为凝聚人与物的起始元素之“气”和阴阳等等，由于无生，自然也就无死，所以是无始无终、不生不死，永恒存在的。

第四，在王充的哲学思想中，“人，物也，万物之中有知(智)慧者也;其受命于天，禀气于元，与物无异”。“元气，天地之精微也。”在这里，虽然从一般的物质形态上看，人与物都是物，但从性质上看，人与物，或者人与禽兽毕竟有本质上的区分。

第五，在王充看来，在由“气”凝聚而成为“人”与“物”的整个过程中，它们都是凝聚而生，发散而死，最后又都复归于“气”。无论这种“气”是凝聚成为“人”，还是凝聚成为“物”，它们(“气”)都经历了一个自然地发生、发展和灭亡的历史过程。

3.关于天地万物与“元气”之间的关系

在王充看来，“天”和“地”是两个物质实体。然而这两个实体又是由什么元素构成的呢?它们是不是也像水和冰那样既能够凝聚，又可以消释?就是说，天和地有没有始终?对于这些问题，王充都作出了自己的回答。他阐述说:“说易者曰:元气未分，混沌为一。儒书又言，溟涬濛鸿，气未分之类也。及其分离，清者为天，浊者为地。如说易之家，儒书之言，天地始分，形体尚小，相去近也。近则或枕于不周之山，共工得折之，女娲得补之也。含气之类，无有不长。天地，含气之自然也;从始立以来，年岁甚多，则天地相去，广狭远近，不可复计。儒书之言，殆有所见。”(《论衡·谈天》)这里说的所谓“易”，其实就是《易纬》，“儒书”也不是儒家著作，而是指一般的书籍。如果根据其中所阐述的内容，应该是指《淮南子》。也就是说，在王充看来，由于“天”和“地”都是从元气中分化出来的，因而都应该属于“含气之自然”。大凡是“含气之类”，都有自己产生、发展和灭亡的过程。这里所讲的“天地”由于都属于“含气之自然”，因而也是有始有终的。并且，在天地刚刚分离的时候，它们很可能相距很近，到后来就逐步离远了。但是，王充在《论衡·道虚》中却说:“天地不生，故不死;阴阳不生，故不死。死者，生之效;生者，死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始。唯夫终始者，乃长生不死。”这里所讲的“天地”是不生不死、无始无终的。也正是由于王充在这里又提出了“不含气”的天地这种另外的情况，因而才使自己的哲学体系出现了不相一致的逻辑矛盾。

至于“天地”与“元气”两者孰先孰后，以及两者之间究竟谁更为根本的问题，王充回答说:“天禀元气，人受元精。”(《论衡·超奇》)这就是说，“元气”在“天”之先，即“天”禀受“元气”而生。他又说:“元气，天地之精微也。”(《论衡·四讳》)这又肯定了“天地”比“元气”更根本。因为只有“天地”在先，才能够从中产生出更加精微之“元气”。显然，这也同样是哲学上的一种逻辑矛盾。

不过，在“天地”与“元气”两者之间的关系中，一方面，王充虽然继续坚持“天禀元气，人受元精”的立场;另一方面，却又把“元气”作为“天地之精微”加以肯定，这又使他自己具有“二元论”的倾向。在这里，似乎还有一点应该加以说明，这就是前者只是在总体上有此一说，然而在通常情况下，王充谈论更多的还是后者。因为，在王充看来，“人”和“物”都是禀气于天的。王充说:“天者，普施气万物之中。……物自生而人衣食之，气自变而人畏惧之。”“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。”(《论衡·自然》)如果仅仅从万物的方面看，万物禀气于天;而从“天”的方面来说，“天”却又施气于万物。在这里的“一施”与“一受”，其实是一件事情的两个方面。因为，万物之所以能产生出来，只是因为“施气”的缘故;“天地”之所以能运动不息，也是由于“施气”而“受”的缘故。所以，王充又说:“天之行也，施气自然也，施气则物自生，非故施气以生物也。不动，气不施;气不生，物不生，与人行异。日月五星之行，皆施气焉。”(《论衡·说日》)王充分析说:“天之动行施气也，体动气乃出，物乃生矣。……天动不欲以生物而物自生，此则自然也。施气不欲为物而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何?气也，恬澹无欲，无为无事者也。”(《论衡·自然》)这就是说，天地是“含气之自然”，这本身就说明了天地与气，人与万物都是物质性的。其中，“天”在自己的运动中把“气”施放出来，使万物由此而生。如果“天”不运行，“气”就无从施放，万物也无由而生。至于在“天地”与“气”的关系中究竟是谁更根本?王充没有讨论，我们也无从知道他的立场和观点。

其实，在王充“元气自然论”的唯物主义哲学体系中，也同他以前的古老哲学一样，还有一种属于传统的概念混乱。这就是作为科学概念之“天”，即天文学中的“天”，与作为哲学概念的“天”是不同的。两者的区分本来是很容易搞清楚的，但是，他以前的哲学没有搞清楚，王充在许多情况下也是混用的。比如，王充在天文学中所说的“天”一般都属于科学概念之“天”，但是，在如上所说的“与物无异”一句中的那个“天”却决非科学概念，而是一个哲学上的“天”的概念了。又如，王充在《论衡·自纪》中说:“孔子称命，孟子言天，吉凶安危，不在于天，昔人见之，故归之于命，委之于时，浩然恬忽，无所怨尤。福至不谓己所得，祸到不谓己所为。”王充在这里所说的“归之于命”中之“命”，也是一个哲学上的概念，并且属于他“命定论”的思想体系。但是，王充在天文学中却认为，“天”是像玉、石那样的形体，人怎么能够“受命”于这样的形体呢?显而易见，在王充的思想理论中，科学概念之“天”和哲学意义之“天”并存，如果不加以区分，当然会引起混乱。其实，在我们今天，类似这种科学意义之“天”和哲学概念之“天”，甚至还有宗教意义与封建迷信之“天”也是并存的，如果不加以区分，同样会引起思想上的混乱。

二、关于“天人关系”的理论

根据两汉的官方哲学(“今文经学”)，“天”是一个有目的有意识之“天”，整个宇宙也是一个按照一定的目的有计划地发展着的宇宙，“人”则仅仅是天的一个“副本”。也就是说，“天”有意识有目的地产生出人类及其社会，并且让“人”在人类社会的现实生活中实现“天”的理想。所以，整个宇宙不过是专门为人类设立的活动场所。对此，王充以自己的唯物主义“元气自然论”为根据，驳斥了这种官方哲学的神秘主义思想。

(一)“天道无为，人道有为”是天道与人事的根本区别

对于“天道”与“人道”之间的关系，王充认为，“天”的运行并没有什么目的、意识和意志，它只不过是自然而然地产生出如此这般的某种结果而已。对于这个“天道无为”的哲学命题，王充也这样阐述说:“何以知天之自然也?以天无口目也。案有为者，口目之类也。口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外，口目求之，得以为利，欲之为也。今无口目之欲，于物无所求索，夫何为乎?何以知天无口目也?以地知之。地以土为体，土本无口目。天地，夫妇也;地体无口目，亦知天无口目也。使天体乎?宜与地同，使天气乎?气若云烟。云烟之属，安得口目?”(《论衡·自然》)在这里，王充运用了天文学中所讲的“物质之天”的概念，说明了没有口目的现实，虽然从方式上看起来比较勉强，其内容也有一些混乱，但是，这种表述却能够形象而又通俗地说明“天”既然没有口与目，也就无所欲;既然无所欲，也就不可能有什么意识，当然也就不可能再有任何目的和意志了。所以，王充又接着叙述说:“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何?气也，恬淡无欲，无为无事者也，老聃得以寿矣。”(《论衡·自然》)

由此可见，王充说的所谓“自然”，其实就是指自然界不可能有任何目的、意识和意志的“自然而然”;所谓的“无为”却是说自然界并不像人类的活动那样有所作为。也正是因为天地的这种“自然”有这种“无为”的特点，它们才被老庄概括为自然而然之“自然”。而人类的活动本身却是“有目的”、“有意识”的“自觉行为”，并且在通常情况下，从事人类活动的当事者都总是要有意无意地向社会，或者向一定的人群表明自己的这种“有所作为”的成果及其意义。所以，王充才由此得出结论说:“天道无为，人道有为。”(《论衡·说日》)在王充看来，“有为”与“无为”正好是“人事”和“天道”的根本区别。

(二)“天地合气，人偶自生”，“物偶自生”

根据董仲舒的神学理论，天地都总是要有目的地产生出人类，因此，人是作为天的“副本”而存在的。这就叫做天地“故生人”。这里所说的“故”，就是“故意”的意思，亦即“有意”之意。董仲舒还认为，在人类产生出来以后，“天”又创造出世界上的其他万物为人类服务，这就叫做天地“故生万物”。把董仲舒所说的这两个方面合起来，就被人们称为“神学目的论”。但是，王充却认为，“天”的运行是没有任何意识的，同样地，“天”生万物和人也没有任何目的。所以，王充在批评以董仲舒为代表的儒家的神秘主义谬论时，也就更加理直气壮而毫不留情。王充叙述说:“儒者论曰:天地故生人，此言妄也。夫天地合气，人偶自生也;犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮(读几)(虱所生之卵)虱之于人也。因气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。”“夫天不能故生人，则其生万物亦不能故也。天地合气，物偶自生矣。”(《论衡·物势》)王充又说:“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知寒。见五谷可食，取而食之;见丝麻可衣，取而衣之。或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人;此谓天为人作农夫桑女之徒也。不合自然，故其义疑，未可从也。”(《论衡·自然》)在这里，王充在事实上已经把人类有目的、有意识的活动和自然界“自然而然”的运动区别开来了。在王充看来，自然界产生人和万物，与万物为人类所利用是完全不同的两件事情。换言之，自然界产生人和万物是“自然而然”的事情，因而其自身与过程都是既没有目的，也没有意识;而人类利用万物则是人类的活动本身所创造出来的，因而从一开始直到结束都是既有目的又有意识的行为。王充认为，这两件事情本身根本就不能同日而语。因为，凡是属于“天之道”的范围之内的事情，总的情况都是“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知寒”。凡是属于“人之道”的范围之内的事情，客观的事实本来就是“知饥知寒”的含血之类“见五谷可食，取而食之;见丝麻可衣，取而衣之”。然而这种“事实胜于雄辩”的东西却被以董仲舒为代表的儒者们歪曲成“天生五谷以食人，生丝麻以衣人”，也就是说，“天”故意将这些东西生出来给予人类。这种颠倒是非、混淆黑白的理论及其思想方法把本来就没有任何目的和意志的自然之“天”说成是故意“作农夫桑女之徒”，因而“不合自然，故其义疑，未可从也”(《论衡·自然》)。

(三)继承了老子的“自然”与“无为”，“虽违儒家之说”，却“合黄老之意”

根据汉代的官方哲学，整个宇宙都似乎是一团和气的，其中的每一种物质又似乎都各在其位而不离其职，世界也因此而处在和谐的发展过程之中(同一性)。然而在王充看来，自然界中的一切生物虽然都是自然而然地产生出来的，但是它们却因为都属于“蛟蛲之类，蜫蠕之属，含气而生，开口而食”，所以，它们又是相互吞噬(斗争性)的。对于这一矛盾的对立统一，王充阐述说:“凡天地之间，阴阳所生，蛟蛲之类，蜫蠕之属，含气而生，开口而食。食有甘不，同心等欲，强大食细弱，知(智)慧反顿(钝)愚。”(《论衡·商虫》)在这里，王充已经直截了当地把批判的对象直指董仲舒的“神学目的论”，特别是强调了自然界的“自然”与“无为”。

在这里，王充在那个时代虽然不可能像达尔文那样直接地提出以生存竞争为核心的自然选择，却也创造性地提出了“食有甘不，同心等欲，强大食细弱，知(智)慧反顿(钝)愚”的思想。这就是说，“天”生之万物虽然口味有异，但是，为了生存而寻求食物的欲望却是相同的，并且，它们都总是遵循着“强大食细弱，知(智)慧反顿(钝)愚”的“自然规律”。这显然是对老子和稷下“黄老之学”的继承和发展。因为，在老子或者是在稷下“黄老之学”那里，“天道无为”的自然物质发展的学说还仅仅是一些简短的结论，既缺乏必要的逻辑论证，也没有必须的具体理论加以说明。所以，在这里，王充不仅通过搜集大量的事实作为自己的证据，而且还对它们作出了认真的分辨和详细的论证，以说明客观的自然界是没有任何目的和意识的。正如他自己所说:“道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信也。”(《论衡·商虫》)由此可见，王充的“自然无为”理论在事实上已经是对老子的思想和稷下“黄老之学”的纠正、补充和发挥。

第一，在老子那里，由于天道“自然”，所以“无为”。也正是因为“自然无为”，人类也应该“因循自然而无为”，不要去做太多无谓的事情。因此，人类社会当然就应该停留在原始状态中，最好不要再向前发展。即使已经向前发展了，也不应该使用那些积极的东西而给自己带来不必要的烦恼。毫无疑问，老子的这种“消极无为”的立场和态度都是十分错误的。对此，王充提出了尖锐的批评，他说:“然虽自然，亦须有为辅助。耒耜耕耘，因春播种者，人为之也。及谷入地，日夜长大，人不能为也。或为之者，败之道也。宋人有悯其苗之不长者，就而揠之，明日枯死。夫欲为自然者，宋人之徒也。”(《论衡·自然》)事实上，王充在这里对于人之“辅助自然”与“为自然”之间的区别，已经作出了属于他自己的比较明确的规定。在王充看来，“自然而然”的运行是“天道”，因而属于“无为”;而人的活动本身是“人道”，因而属于“有为”。由于“人道”只能“辅助自然”，不能代替自然。如果代替了自然，也就变成了“为自然”，当然也就一定会归于失败(“或为之者，败之道也”)。王充接着又说:“物自生，子自成。天地父母，何与知哉?及其生也，人道有教训之义;天道无为，听恣其性。”(《论衡·自然》)显而易见，王充在这里阐发出来的所谓“天道”与“人道”的不同，其实就是对于荀子“明于天人之分”的继承与发展。

第二，王充还借用“天道”自然“无为”的基本原则来充分发挥他在政治理念上的见解和主张，虽然其立足点和目标都主要地确定在政治方面，但这恰好是他的过人之处，当然也是他最精到的地方之一。王充这样阐述说:“问曰:人生于天地，天地无为，人禀于天性者，亦当无为，而有为何也?曰:至德纯渥之人，禀天气多，故能则天自然无为。禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者不似也，不似天地，不类圣贤，故有为也。天地为炉，造化为工，禀气不一，安能皆贤?贤与纯者，黄老是也。黄者，黄帝也;老者，老聃也。黄老之操，身中恬澹，其治无为。正身共己而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。”(《论衡·自然》)。在这里，王充把能否坚持“自然无为”视为政治上的最高准则，并且坚持认为圣贤之所以能够做到“无为”，就在于他们“禀天气多”，所以，能够成为“至德纯渥之人”;而那些“不肖者”之所以成其为“不肖”，就在于他们“禀气薄少，不遵道德，不似天地……故有为也”。在王充看来，“无为”者由于遵循着“自然无为”，所以，才能够“成圣”或者“为贤”，而“有为”者则由于“不似天地，不类圣贤”，并且顽固地坚持着自己的所谓“有所作为”的理想追求，所以才成为“不肖”。毫无疑问，王充的这些政治见解和主张，显然都是对于西汉初中期“黄老政治”的继承和发展。也正是因为如此，王充才以极大的热情赞美曹参和汲黯所崇尚和推行的“黄老政治”是“以不治治之”，“夫不治之治，无为之道也”(《论衡·自然》)。在这里，我们当然也应该说明，这只是针对“黄老之学”中的“政治统治术”而言的。如果对于不搞政治斗争的广大黎民百姓，也要求他们无条件地去崇尚这种“自然无为”，而拒绝“有所作为”的话，恐怕就会使置身于我们这个世界上的每一个人(当然也包括那些热衷于搞政治斗争的人们)都将无法生活下去。

三、关于“形神关系”的理论

稷下“黄老之学”和《淮南子》的“黄老思想”都认为，人的身体与人的精神都是物质性的东西，这显然属于哲学上的“形神二元论”。王充虽然也充分地肯定了人的精神依赖于人的身体(他当然不知道人的精神和思维都是人脑发生作用的结果)，但是，他却坚决地肯定了人的精神与思维都依赖于人的血脉和五脏，因而使自己的观点既克服了以往的“形神二元论”，同时也形成了属于他自己的唯物主义“形神一元论”。

(一)“人死无知，不能为鬼”

在哲学领域的形神关系问题上，王充不仅继承和发扬了以往的唯物主义和无神论的传统思想，而且还利用自己时代的自然科学的最新成就，贯彻了自己的“气一元论”的唯物主义世界观。正如前面所说，对此，王充叙述说:“夫天地合气，人偶自生也;犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也。然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也。因气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。”(《论衡·物势》)以此为基础，王充还进一步分析说:“人，物也，万物之中有智慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。”(《论衡·辨祟》)“倮虫三百，人为之长，由此言之，人亦虫也。”(《论衡·商虫》)在这里，王充不仅对于人及其形体、人的生命及其精神等等问题，都作出了自己的唯物主义的解释，而且还比较系统地论证了关于“人死无知，不能为鬼”的著名论断，因而既有力地驳斥了当时广为流行的各种“宗教神学”和“人鬼迷信”的思潮;同时也把“人”还原为与“倮虫”同属一类的一般的高级动物，对于证明与解释世界的统一性创造了必要的理论条件。与此同时，王充还提出“人亦虫物，生死一时”(《论衡·自纪》)，禀气而生，“死还原为气”，人之生死，好比“水凝为冰，冰释为水”的思想，这也同样是一个没有任何悬念、没有任何神秘性的自然生长、成熟而最终归于灭亡的运动、变化和发展的自然的“历史”过程。

而对于具体事物之所以能够产生或者是归于灭亡的“聚”与“散”及其发展过程，在王充看来，这本身都是由于世界上万事万物的产生、发展和被消灭，都是由于“元气”之“聚”与“散”造成的。所以，自然界中具体物质的产生原本就是由于“气聚而生”，其灭亡原本就是“气散而亡”，这当然是非常非常正常的事情，实在是没有必要大惊小怪。不言而喻，人类社会自身的存在及其发展也应该如此，人之出生是由于“元气”之聚，而人的死亡则是由于“元气”之散造成的。所以，王充说:“夫人所以生者，阴阳气也。阴气生为骨肉，阳气生为精神。人之生也，阴阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强。”(《论衡·订鬼》)这就是说，人的身体是由阴气构成的，人的精神则由阳气构成。由于人的生命本身就是形体和精神这两个方面的相互肯定、相互维持和发展，所以，人的生存及其发展本身的前提条件，就一定是保持住它自己的形体和精神的共同存在及其协调与统一。这当然不仅仅是继承了老子的“无为”思想，同时也在一定程度上发挥了先秦的稷下“黄老之学”，还有汉初的“黄老之术”以及《淮南子》中“黄老思想”的见解。

(二)人的形体、精气和精神三者的相互联系

对于人的精神和形体之间的相互关系，王充不仅继承和发展了先秦以来的精气说，而且还把精神现象的产生和消亡也看成是一个自然的变动过程。对此，王充这样阐述说:“人之所以生者，精气也。能为精气者，血脉也;人死，血脉竭。”“人之所以聪明智慧者，以含五常之气也。五常之气所以在人者，以五脏在形中也。五脏不伤，则人智慧;五脏有病，则人荒忽;荒忽则愚痴矣。人死，五脏腐朽，腐朽则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精?”(《论衡·论死》)在这里，王充把“精气”看成是智慧的物质承担者，肯定精神(智慧)依赖物质而存在。在王充看来，人的形体、精气和精神(认识)三者是相互联系的。毫无疑问，这当然是非常了不起的哲学研究的思想成果。

而在这个成果之中:首先是对于精气与形体之间的关系，王充仍然保留了传统的“烛火之喻”，认为精气依赖于形体;其次是对于精气与认识之间的关系，王充认为，认识本身就是精气的作用，并且，精气只有依赖于形体才能具有认识的作用。这就是说，王充把形体比做烛，精气比做火，认识比做火的光辉，并且用以说明形体、精气和认识三者之间的从属关系，进而得出了“气须形而知”，世界上根本没有“无体独知之精”的观点，因而使自己最终坚持了形神关系中的唯物主义“一元论”。当然，由此也必将引出“人死不为鬼，无知，不能害人”的无神论结论。以这一认识为出发点，王充还进一步叙述说:“人未生，无所知;其死，归无知之本，何能有知乎?”“人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不慧，二者宜同一实。……火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复有光也。”“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼?”(《论衡·论死》)也正是基于这样的认识，王充不仅能够胸有成竹地极力反对一切鬼神迷信、占卜和祭祀之类的陈旧观念，而且还可以据此详尽地分析和论证鬼神迷信产生的心理原因和认识论根源。他分析说:“人病则忧惧，忧惧见鬼出。……畏惧则存想，存想则目虚见。”(《论衡·订鬼》)在王充看来，“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也;皆人思念存想之所致也。致之何由?由于疾病。人病则忧惧，忧惧则鬼出。”(《论衡·订鬼》)王充认为，伯乐学相马，正是由于他专门思念于马，以至于使他看到的所有东西都是马。庖丁学解牛，正是由于他专门思念于牛，以至于三年之后，他看见的所有东西都尽是死牛。也正是因为有如此这般的原因，伯乐、庖丁二者皆“用精至矣，思念存想，自见异物也”(《论衡·订鬼》)。当然，这里所说的“异物”，并不是真正和具体的“马”和“牛”，而是对于“马”和“牛”构成要素中所固有的那种“观念”的东西，其实，病人有时之所以能够见到所谓的“鬼”，也大致有类似于此的情况。因此，王充叙述说:“初疾畏惊，见鬼之来;疾困恐死，见鬼之怒;身自疾痛，见之击;皆存想虚致，未必有其实也。”(《论衡·订鬼》)对于上述种种情况，王充还根据自己的“精气说”进一步解释说:“夫精念存想，或泄于目，或泄于口，或泄于耳。泄于目，目见其形;泄于耳，耳闻其声;泄于口，口言其事。昼日则见鬼，暮卧则梦闻。独卧空室之中，若有所畏惧，则梦见夫人据案其身哭矣。觉见卧闻，俱用精神;畏惧存想，同一实也。”(《论衡·订鬼》)。这就是说，人们通常在对于某种东西非常地专注思念并且存想的时候，这些思念并且存想着的东西既可以从眼睛里表现出来，也可以从耳朵里或者嘴里表现出来。如果从眼睛里表现出来，他就能够看见他所思念并且存想的那种东西的形状;如果从耳朵里表现出来，他就能够听到他所思念并且存想的那种东西的声音;如果从嘴里表现出来，他就能够说出他所思念并且存想的那种东西的具体情况。如果在白天，他能够看见鬼的形状;如果在夜间，他也能够在梦里听见鬼的声音。王充还描述说:“人之见鬼，目光与卧乱也。人之昼也，气倦精尽，夜则欲卧，卧而目光反，反而精神见人物之象矣。人病亦气倦精尽，目虽不卧，光已乱于卧也，故亦见人物象。病者之见也，若卧若否，与梦相似。当其见也，其人能自知觉与梦，故其见物不能知其鬼与人，精尽气倦之效也。何以验之?以狂者见鬼也。狂痴独语，不与善人(正常人)相得者，病困情乱也。夫病且死之时，亦与狂等。卧病及狂，三者皆精衰倦，目光反照(自身)，故皆独见人物之象焉。”(《论衡·订鬼》)这就是说，人在精气衰倦的时候，目光反观(自身)，就会看见自己内部的精神，还以为这是外界的人物之象。做梦之人，或者生病之人，或者疯狂之人，所看见的虚妄的人物之象，其实都是他自己身体内部的精神，由于目光反照，都会错误地认为，这是外界的人物。

(三)“鬼者，物也，与人无异”

关于鬼神的观念问题，在王充看来，那些自己以为已经见到了“鬼”的人们，并不是他们真的见到了“鬼”，而是由于他的精神发生了错乱而引起了某种幻觉，因而误以为自己真的见到了“鬼”。对此，王充叙述说:“鬼者，人之所见得病之气也，气不和者中人;中人为鬼，其气象人形而见。”(《论衡·订鬼》)根据王充的这种见解，鬼本身只不过是一种邪气，亦即所谓的“气不和者”，这种“气”如果中伤了人，它就显现为人的形象。病人所看见的鬼可能就是这种情况。王充又说:“鬼者，物也，与人无异。天地之间，有鬼之物，常在四边之外，时往来中国，与人杂，则凶恶之类也。故人病且死者乃见之。”(《论衡·订鬼》)如果按照王充的这种解释，鬼似乎也是一种“客观”的存在之物，并且属于凶恶一类的东西。这种东西“皆生存实有，非虚无象之类也。”(《论衡·订鬼》)也就是说，王充认为，这种被叫做“鬼”的东西似乎是客观存在的，并不是完全的虚幻。因为，“人且吉凶，妖祥先见;人之且死，见百怪;鬼在百怪之中”(《论衡·订鬼》)。这就是说，有一种妖气，“或妖气象人之形，或人含气为妖。象人之形，诸所见鬼是也;人含气为妖，巫之类是也”。其实，王充的这种解释还表明，那些自称见到过“鬼”的人所看见的“鬼”，实际上就是“象人之形”的一种“妖气”。如果按照王充的这一思路，当然也就可以确认，在自然界中确实有一种“怪物”可以叫做“鬼”。毫无疑问，王充对于鬼神的这一自相矛盾的确认显然是非常荒唐的，纯属无稽之谈。但是王充对于自己的这一确认却非常地执著。在王充看来，这些东西都是一些自然现象，都属于物质性的东西，并不是什么非物质的精灵，也不是人死之后变成鬼的。王充说:“此非论者以为实也。天道难知，鬼神暗昧。故具载列，令世察之也。”(《论衡·订鬼》)这里说的所谓“论者”，不过是王充之自谓(亦即自称)。也就是说，他认为自己作为“论者”，也并不以为这种说法是真的，只是举例进行说明并将其叙述出来，以备必要时参考罢了。

对于人们常常提及的“妖气”，王充也认为，所谓的“妖气”，其实就是阳气。他进而分析说:“凡世间所谓妖祥，所谓鬼神者，皆太阳之气为之也。太阳之气，天气也。天能生人之体，故能象人之容。”“太阳之气盛而无阴，故徒能为象，不能为形。无骨肉，有精气，故一见恍惚，辄复灭亡也。”(《论衡·订鬼》)这就是说，在王充看来，人的“精神”是从“天气”(“阳气”)中得来的，而人的“形体”则是从“地气”中得来的，人的身体本来就是从“天”的精气与“地”的形气相结合的过程中产生的。由此可见，王充所鼓吹的“无鬼论”并不完全否定人能够见到鬼的这种说法，只是特别强调了这种所谓的“鬼”，并不是人死之后变成了“鬼”，而是认为“鬼”原本就是自然界本身所固有的物质的东西而已。所以，王充才肯定地指出:“人见鬼神之形，故非死人之精也。”(《论衡·论死》)

从上述这些论述中可以看出，王充特别强调的还是人死不会成为“鬼”的实际意义，也就是说，王充的理论只是为了让人们主动地实行和推广薄葬。因为，按照东汉时期的厚葬习俗，以及人们对于死者的心理状态，此时已经达到了“谓死如生，闵死独葬，魂孤无副，丘墓闭藏，谷物乏匮，故作偶人以侍尸，柩多藏食物以歆精魂。积浸流至，或破尽家业，以充死棺，杀人以殉葬，以快生意”(《论衡·薄葬》)的地步。在王充看来，东汉时期的这种十分荒唐的丧葬习俗实在不可理喻。因此，王充认为，在这个时候重新提出墨家所主张的薄葬是非常有益的事情。当然，墨家过去虽然也曾提倡过薄葬，但却又相信鬼神的存在，这是自相矛盾的。对此，王充提出了严肃而又认真的批评，他说:“墨家之意，自违其术。”“如以鬼非死人，则其信杜伯非也。如以鬼是死人，则其薄葬非也。术用乖错，首尾相违，故以为非。非与是不明，皆不可行。”(《论衡·薄葬》)而对于如何从根本上解决这一问题，王充还作出了自己肯定的回答。他阐述说:“今著《论死》及《死伪》之篇，明死无知不能为鬼，冀观览者将一晓解，约葬更为节俭，斯盖《论衡》有益之验也。”(《论衡·对作》)毫无疑问，王充的这一见解本身就是对于墨家薄葬主张的一种继承与修正。也就是说，王充既继承了墨家薄葬的主张，又批判了他们人死为鬼的宗教迷信观念。因而也可以这样说，王充的这一行为并不是为了理论而理论，而是以现实的社会实践为自己最终的出发点和基础，对于自己所处的东汉时期的厚葬习俗的一种“有的放矢”的理论否定。

(四)“宗庙先祖……生时有养亲之道，死亡义不可背，故修祭祀，示如生存”

从形式上看，王充虽然是非常坚决地主张无鬼而薄葬，但是，他的出发点却与墨家根本不同。因为在祭祀先人的这一问题上，他也同儒家的思想观念与行动作为一样，都非常重视对于先人的祭祀活动。对于这一看来好像是矛盾的双重性格，王充这样阐述说:“凡祭祀之义有二，一曰报功，二曰修先。报功以勉力，修先以崇恩;力勉恩崇，功立化通，圣王之务也。”(《论衡·祭意》)在《论衡·祭意》一文中，他还引用了《礼记·祭法》中所列举的有功于民的人的话来说:“凡此功烈，施布于民，民赖其力，故祭报之。宗庙先祖，己之亲也;生时有养亲之道，死亡义不可背，故修祭祀，示如生存。推人事鬼，缘生事死。人有赏功供养之道，故有报恩祀祖之义。”在王充看来，孔子虽然主张人死无知，但是，并没有明确地加以说明，其根本的原因就在于，孔子显然是害怕把问题都说明白了，如果让所有的人都知道了这一最简单的道理，就有可能会出现“臣子背弃君父”(《论衡·薄葬》)的情况。也就是说，在儒家看来，如果让所有的人都知道既然自己的先人死后什么都不会知道，那么，对于他们的祭祀活动也就再也没有任何意义了。如此一来，“不肖”的子孙们将会意欲何为?他们还会尊重自己的父母吗?他们会不会祭祀自己的先人呢?他们会不会检点自己的言行?诸如此类的问题，都将必然地会出现在现实的社会生活中，阻碍人们的正常生活。然而王充却坚持认为，明确地向人们说明白人死后确实无知，只会有好处，不会有坏处。王充这样阐述说:“明其无知，未必的倍死之害;不明无知，成事已有贼生之费。”(《论衡·薄葬》)这里说的所谓“贼生之费”，就是指由于厚葬而造成的靡费。因此，王充在这里实际上就是主张在继承荀子关于生死祭葬学说的基础上，还修正了荀子关于厚葬的理论。也就是说，墨子既坚持有“鬼”却又主张薄葬，不仅在逻辑上是混乱的，而且在思想上也是自相矛盾的。荀子所主张的“无鬼而厚葬”不仅太过靡费，而且也同样自相矛盾。所以，只有既坚持无鬼而又实行薄葬，才既合乎人之情，又符合社会的实际能力及其发展的客观要求。

四、关于“性”与“命”的理论

关于“性”与“命”及其相互关系的问题，这也是中国古代哲学学术讨论中都必须论及的问题之一。其中的所谓“性”，用今天的语言来表达，大致包括两个方面:其一是讲人的自然属性，这就是指人的性别;其二是讲人的社会属性，这就是指人们所为之事业是否积极向上，为人是否正义，处事是否公平，心胸是否坦荡，以及心智之贤愚、道德之善恶等在社会本质方面的规定性。而“命”则是指人们的高低贵贱、成败荣辱，以及现实的生产、生活状况及其发展趋势等等，属于个人前途与潜力方面的走向。这类问题虽然同人们所处的社会关系、阶级地位不可分割。但因为古代的人们对于社会的本质认识不足，哲学家们才不得不把这些问题与自然直接联系起来，企图用自然的原因说明人的社会关系问题。

毫无疑问，王充关于“性”与“命”的理论也同样有他自己的所谓“独到之处”。在自然观方面，王充认为，“元气”本来就是构成世界万物的原始(最初)物质，由此可知，人的“性”与“命”也是由这种“元气”构成的。所以，王充这样阐述说:“小人君子禀性异类乎?譬诸五谷皆为用，实不异而效殊者，禀气有厚泊(薄)，故性有善恶也。残则受仁之气泊，而怒则禀勇(疑少‘气’字)渥也。仁泊则戾而少慈(原文为‘愈’);勇渥则猛而无义。而又和气不足，喜怒失时，计虑轻愚，妄行之人，罪故为恶。人受五常，含五脏，皆具于身。禀之泊少，故其操行不及善人，犹酒或厚或薄也。非厚与薄殊其酿也，曲糵多少使之然也。是故酒之泊厚，同一曲糵(读聂);人之善恶，共一元气。气有多少，故性有贤愚。”(《论衡·率性》)这就是说，人在其出生的时候，由于所禀受的“元气”原本就有厚有薄，有多有少。所以，人之“性”才应该有贤有愚，有善有恶;人之“命”才应该有好与坏，有贵与贱。显而易见，在这里，王充只不过是想利用自然的原因来说明与社会有关的“人性”问题，企图在人性问题上也能够贯彻他的唯物主义哲学“元气一元论”的主张。其出发点当然无可非议，结论和效果却又另当别论。

(一)人之性“譬犹练丝，染之蓝则青，染之朱则赤”

第一，对于以往的有关“人性”的各家各派的学说，王充在《论衡·本性》一文中都以孟子为代表的“性善说”和以荀子为代表的“性恶说”为例，认为这两种极端的“人性”学说虽然都“未得其实”，但是，又都“亦有所缘”(有一定的事实为依据)。即使再以告子的所谓“性无善无恶说”为例，虽然也同样是“未得其实”，然而也同样是“亦有所缘”。因为，在王充看来，告子说的所谓“性无善无恶”，也不过是只讲了“中人之性”，不去涉及两个方面的极端而已。这就是所谓的“徒谓中人，不指极善极恶也”。即使是对于周代世硕所主张的“性有善有恶说”，王充仍然坚持认为，“人性有善有恶，举人之善性养而致之则善(擅)长;恶性(原为‘性恶’)引而致之则恶长”(《论衡·本性》)。其实，这就是所谓的“有性善，有性不善”。也就是说，有的人性善，有的人性恶;有的人善多恶少，有的人则恶多善少。

到了汉代，董仲舒和刘向虽然处于不同的时代，但是他们两人都主张，人既有性，也有情。董仲舒认为，性善情恶。刘向则认为是性内情外，即“性生而然者也，在于身而不发;情接于物而然者也，形出于外。形外则谓之阳;不发则谓之阴”。王充首先批评董仲舒的观点说:“夫人情性同生于阴阳。其生于阴阳有渥有泊。玉生于石，有纯有驳。情生于阴阳，安能纯善?”(《论衡·本性》)这就是说，正是因为在现实世界中每一个人所受的阴阳之气有(渥)厚有(泊)薄，所以其情、性也才有善、恶的不同。然而我们却根本不能一概而论地认为，性都是善的，情都是恶的。王充也同时批评刘向说:“不论性善恶，徒议外内、阴阳，理难以知。”(《论衡·本性》)也就是说，刘向对于情、性所作的“性内”与“情外”区别，虽然确认了人之“性”定之于内，而人之“情”却表现于外，但是，并没有解决“性”的善恶问题，甚至连人之“性”怎样，人之“情”如何的问题都没有提出来。

在评述了以往的比较有代表性的各家各派的“人性”理论的言论后，王充总结说:“自孟子以下，至刘子政(刘向)，鸿儒博生闻见多矣;然而论性竟无定是。唯世硕、公孙尼子之徒，颇得其正。……实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也;高不可下，下不可高，谓性无善恶，是谓人才无高下也。……九州田土之性，善恶不均，故有黄赤黑之别，上中下之差;水潦不同，故有清浊之流，东西南北之趋。人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也;动作趋翔，或重或轻，性识诡也，面色或白或黑，身形或长或短，至老极死，不可变异易，天性然也。余固以孟子言人性者，中人以上者也;孙(荀)卿言人性恶者，中人以下者也;扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教，尽性之理，则未也。”(《论衡·本性》)在这里，王充进一步确认了人之“性”、“情”与土壤、河流等自然物质是同属于一类的东西，因而也是由自然界之“元气”和“阴阳”直接决定的。以此为基础，王充还运用类推的方法，从土壤有黄、赤、黑之别，水有清、浊之流等等自然现象为前提，类推出人类自身也有善、有恶。毫无疑问，王充的这一出发点以及所运用的方式、方法都非常错误。但是仅就当时的认识水平来说，或者仅就自然哲学来说却又有其合理性。

第二，在王充看来，“人之性”可以因教育，或者环境的影响而改变。这就是说，人性本身并不是一成不变的，它既可以随着环境的改变而改变，也可以通过教育的活动及其过程而发生改变。对此，王充分析说:“论人之性，定有善有恶。其善者固自善矣，其恶者故可教告率勉，使之为善。凡人君父审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶;近(疑衍)恶则辅保禁防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。”(《论衡·率性》)王充的这一论述已非常清楚地阐明了教育可以改变人的本性，“其善者固自善矣，其恶者故可教告率勉，使之为善”。王充又说:“蓬生麻间，不扶自直，白纱入缁，不练自黑。彼蓬之性不直，纱之质不黑，麻扶缁染，使之直黑。夫人之性，犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”(《论衡·率性》)这就是说，“人之性”可以是教育和环境的产物。这虽然是直接从以往先进的文化传统中继承下来的，但是，这在远古的东汉时期仍然是一个十分了不起的结论。这个结论主要包括如下两层含义:首先，由于教育可以改变人的本性，所以，作为君父，必须审视臣子的善与恶，对于“善”的教化，则应该“养育劝率，无令近恶;近恶则辅保禁防，令渐于善”。用今天的话来说，就是要求为官者不仅应该率先垂范，而且还要教育人们远恶而近善。致使普通的民众都能够自觉地做到“善渐于恶，恶化于善，成为性行”。其次，人是可以随着环境的改变而改变的。就如同“蓬生麻间，不扶自直，白纱入缁，不练自黑”那样，因为，虽然“彼蓬之性不直，纱之质不黑，麻扶缁染，使之直黑”。而“人之性”也如同蓬、纱之性那样，只要将他们置于“善”的良好环境中，他们也会因“善”的影响而向“善”。

(二)“人生受命则受性”，“性自有善恶，命自有吉凶”

在王充看来，人在它自己的有生之初，其“性”与“命”都因为所禀“元气”的不同而同时被这个“有生之初”决定下来了。因此，对于“性”与“命”，无论它们究竟有什么样的联系和区别，都无疑地“受之于天”，人类自身是无法改变的。

第一，对于“性”与“命”及其两者之间的关系问题，王充这样分析说:“命，谓初所禀得而生者也。人生受命，则受性矣，性命俱禀，同时而得，非先禀性，后乃生命也。”(《论衡·初禀》)这就是说，“人”在他自己出生的时候，他的“性”与“命”都同时被决定了(“性命俱禀，同时而得，非先禀性后乃生命也”)。

正是因为“性”与“命”这两个被当时的人们误以为是至关重要的因果联系，其最终的结局也同时被认为是不可改变的。所以，王充才不得不论及这一所谓的“联系”。然而在王充看来，虽然“性”与“命”这两者都是“禀气”而“受命于天”的，并且是“同时产生”的，但是，“性”与“命”这两者毕竟又是完全不同的事情。因此，王充阐述说:“夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也;祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶;或行恶而得福，是性恶而命吉也。性自有善恶，命自有吉凶。使吉命之人，虽不行善，未必无福;凶命之人，虽勉操行，未必无祸。”(《论衡·命义》)在这里，王充并不是要鼓励人们都去行恶，而反对人们去行善。其实，他最想说明的是“性”与“命”这两者本来就属于不同的两回事情，因而不应该混为一谈。虽然两者都“受命于天”，却没有直接的联系，更没有因果关系。

第二，而对于其中的“命”这个概念，当时的许多人都持与儒家相同，或者是相近的观点。王充这样转述说:“传说，命有三，一曰正命，二曰随命，三曰遭命。”(《论衡·命义》)这就是两汉之际儒家关于“命”的传统说法。对于这种传统说法，《白虎通义》注释说:“命者何谓也?人之寿也，天命已使生者也。命有三科以记验:有寿命以保度，有遭命以遇暴，以随命以应行。”(《白虎通义·三命》)根据《白虎通义》的这一说明，一个人生命的长短，以及他所能够享受的多少，都有上天预先规定的一定限度，在现实社会生活中的每一个人都是绝对不能超过的(“有寿命以保度”)。这在实际上就是指“善有善报，恶有恶报”。根据这一思想，每一个人的祸福都是他自身行为的善恶报应(“有随命以应行”);当然，在特殊情况下，由于客观环境的原因，个人也有可能会遭受到其他意外的灾害与不幸，这就是所谓“有遭命以遇暴”，或者是“以随命以应行”的这两种特殊情况。

然而，王充根本就不同意上述这些意见和观点，他在《论衡·福虚》与《论衡·祸虚》这两篇文章中就专门驳斥了这其中的“随命”的迷信思想。王充这样阐述说:“世论行善者福至，为恶者祸来。福祸之应，皆天也。人为之，天应之。阳恩;人君赏其行;阴惠，天地报其德。无贵贱贤愚，莫谓不然。”(《论衡·福虚》)他还叙述说:“世谓受福祐者既以为行善所致，又谓被祸者为恶所得。以为有沈恶伏过，天地罚之，鬼神报之，天地所罚，大小犹发;鬼神所报，远近犹至。”(《论衡·祸虚》)在王充看来，上述所有的这些观念和思想，虽然在广大的民众中相信者颇多，但是，绝大多数都属于“随命”的宗教，或者迷信思想在作祟。在《论衡·福虚》和《论衡·祸虚》等文章之中，王充就列举了许多“善人得到恶报，恶人得到善报”的具体事例，借以说明“善报”与“恶报”之虚，因而也证明了根本就不存在什么“随命”之说。

第三，王充虽然也承认有“正命”与“遭命”的存在，但是，其基本的思想与宗教和迷信有原则上的区别。如果根据宗教或者迷信的观点，“正命”与“遭命”都是由上帝或者某种造物主决定的，王充却认为，“正命”是由人所禀受之“元气”决定的，“遭命”则是出于偶然的遭遇。在王充看来，《论语》中所说的“死生有命，富贵在天”很有道理。因为，“死生”讲的是人的寿命，这是由一个人所禀受的“元气”决定的。人和物都是禀气而生的，而人在“有生”的时候，“所禀之气”本来就有厚有薄，有多有少，其寿命当然要因此而受到一定的影响。对此，王充还进一步解释说:“人之禀气，或充实而坚强，或虚劣而软弱。充实坚强，其年寿，虚劣软弱失弃其身。”(《论衡·气寿》)所以，一个人“禀气”的情况在他出生以前就已经决定了，这就叫做“死生有命”。这显然是试图对人的寿命作出物质性的合理解释。当然，中国古老的医学也曾用过这个道理来说明人的身体之强弱和寿命之长短，取决于天的说法。这又有了“先天气足”的观念为依据。在王充看来，人的富贵属于“禄命”的范畴，这是由个人禀受上天的“星象”决定的，所以，这就叫做“富贵在天”。王充还说:“至于富贵所禀，犹性所禀之气，得众星之精。众星在天，天有其象，得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱，故曰在天，在天如何?天有百官，有众星;天施气而众星布精;天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱;贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑小大之所授也。”(《论衡·命义》)其实，王充的这种说法或者观念，在当时也同样属于一种迷信。不过，他本人并不否认这也是一种迷信的事实。

然而王充还是继续坚持说:“凡人受命，在父母施气之时已得吉凶矣。”(《论衡·命义》)。也就是说，一个人的“正命”在“父母施气之时”就已经被决定了(所禀之气“有厚有薄，有多有少”)，其“遭命”也同样在“父母施气之时”就已经决定。也正如王充所说:“遭命者，初禀气时遭凶恶也，谓妊娠之时遭得恶也。”“遭者，遭得恶物象之故也;故妊妇食兔，子生缺唇。”(《论衡·命义》)这就是说，一个人的命运，有可能会在出生的前后因为客观环境的变化而会遭到某种不幸，甚至在母胎之中也有可能会碰到诸如“食兔缺唇”等不幸的遭遇或者变故而发生改变。总而言之，在王充看来，一个人在其出生之前，他一生的“命运”就已经预先决定了。对于自己的这种唯物主义的所谓“命定论”，王充还非常认真地阐述说:“自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣;命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵，从贱地自达;命贱，从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。……故夫临事知愚，操行清浊，性与才也;仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。命则不可勉，时则不可力。”(《论衡·命禄》)根据王充的上述说法，似乎又同前文所讲的人之“性”可以通过学习和修养而改变的命题发生了逻辑上的冲突。因为，王充在这里特别强调的是人之“命”根本没有办法改变。

与此同时，王充还进一步认为，不独人有“贵贱祸福之命”，国家或者社会也同样有“盛衰治乱之命”。他说:“宋、卫、陈、郑，同日并灾，四国之民，必有禄盛未当衰之人。然而俱灾，国祸陵之也。故国命胜人命，寿命胜禄命。”(《论衡·命义》)这就是说，在王充看来，社会是否繁荣，国家的治与乱，都是由于“国命”所致。这就是所谓的“在数不在教”，与统治者的德与才没有任何关系。他在《论衡·治期》一文中甚至还说:“人皆知富饶居安乐者命禄厚，而不知国安治化行者历数吉也。故世治非贤圣之功，衰乱非无道之政。国当衰乱，贤圣不能盛;时当治，恶人不能乱。世人治乱，在时不在政;国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”(《论衡·治期》)在这里，王充提出了“数”的概念，如果我们把前后文联系起来看，他大概是认为在自然界和人类社会的变化与发展过程中，似乎还有一种必然的规律性在支配着国家或者社会和个人的命运，因而才使社会的发展也表现出不以人的主观意志为转移的某种趋势。在这里，王充思维的出发点似乎是要找到社会运动、变化和发展背后的规律性，但是得出的结论却是唯心主义的命定论。

(三)对于偶然与必然及其关系，王充提出了“命不可勉，时不可力”的思想

如果根据上述王充关于“正命”与“遭命”的基本思想，人们的福贵与贫贱等等一生中的重大事情，似乎是由某种必然性预先决定的。而这种必然性又是由人自身在其出生的时候禀受的“元气”决定，因而是不可改变的。诸如自然物的变化都有自己的规律性，生命物质有生必有死等等。然而他同时又认为，在人们的一生之中，有许多大事情也都总是出于某种偶然。这就是他的所谓“正命”与“遭命”的矛盾，亦即“必然”与“偶然”的矛盾。然而在《论衡》的《逢遇》、《幸遇》和《偶会》诸篇中，王充却又特别强调“遇”和“偶”及其相互之间的关系。对此，他解释说:“春种谷生，秋刈谷收，求物得物，作事事成，不名为遇。不求自至，不作自成，是名为遇，犹拾遗于途，摭(读执)弃于野，若天授地生，鬼助神辅。”(《论衡·逢遇》)显然，在王充的理论体系中，“遇”、“偶”都是讲偶然性的。由于人是禀受“元气”而生，其“命运”作为必然性是不可改变的;由于“遇”与“偶”事出有因而属于偶然性，并且，其偶然本身也是必然的，也同样是不可改变的。在这里，尽管在必然性与偶然性的关系问题上出现了这样的逻辑矛盾，但是，或许这种矛盾本身也是现实的客观存在的具体情况之一(虽然在必然与偶然的区别方面，必然不是偶然，偶然也不是必然，两者根本不同;然而在两者的联系方面，不仅必然的东西一定是必然的，而且连偶然的东西在某种条件下也是必然的)，所以，王充才无意掩饰这种逻辑矛盾。

而对于这种偶然性在现实生活中究竟有什么样的意义，王充也作出了自己的说明。王充阐述说:“操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也;遇不遇，时也。……或高才洁行，不遇，退在下流;薄能浊操，遇，在众上。……处尊居显未必贤，遇也;位卑在下未必愚，不遇也。”“故遇，或抱污行，尊于桀之朝;不遇，或持洁节，卑于尧之廷。”(《论衡·逢遇》)在这里，王充说的“遇”与“不遇”完全由“幸”和“偶”(偶然性)决定，既没有任何神秘的“天意”的支持，与个人的德才也没有任何关系。换句话说，凡事都是偶然的，没有必然性。王充这样阐述说:“凡人操行，有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸，举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶。并时遭兵，隐者为中，同日被霜，蔽者不伤。中伤未必恶，隐蔽未必善;隐蔽幸，中伤不幸。俱欲纳忠，或赏或罚;并欲有益，或信或疑。赏而信者未必真，罚而疑者未必伪。赏信皆偶，罚疑者不偶也。”(《论衡·幸偶》)这就是说，幸与不幸都是出自于偶然，偶然碰到有利的事情，就称为有幸;偶然碰到有害的事情，则称为不幸。因此，个人的遭遇都纯粹出于偶然。在这里，如果我们都按照王充的这一观点思考问题，那么，在一个人的一生之中，人们虽然可以通过努力奋斗去改变自己之“性”，也可以通过自己的拼搏实现某种目标，却不能改变或者掌握自己的命运。

为什么会出现这种“偶而不偶”、“幸而不幸”的情形呢?王充似乎已经清楚地看到了豪门士族从中央到地方都把持着推举人才的大体情况。王充阐述说:“修身正行，不能来福;战栗戒行，不能避祸。祸福之至，幸不幸也。故曰:得非己力，故谓之福，来不由我，故谓之祸。不由我者，谓之何由?由乡里与朝廷也。夫乡里有三累(乡里选举中的排挤、嫉妒和诽谤)，朝廷有三害(官僚政治中的贿赂、争夺和谗害)，累生于乡里，害发于朝廷，古今才洪行淑之人遇此多矣。”(《论衡·累害》)在这里，王充虽然已经触及了问题的根源，亦即必然性与偶然性及其两者之间的关系，但是却又没有办法解释，因而产生出一种不可名状的矛盾心态，于是干脆把问题都统统地归结到自然发生的偶然现象上去。所以，王充阐述说:“火星与昂星出入，昂星低时火星出，昂星见时火星伏。非火之性厌服昂也;时偶不并，度转乖也。”(《论衡·偶会》)其意思就是说，正如宇宙中的星辰相遇，或者是星球的交错那样，虽然都有它们自己的原因，但是，其结果却纯粹出于偶然的因素。对于诸如此类的问题，王充还举例说:“蜘蛛结网，蜚虫过之，或脱或获;猎者张罗，百兽群扰，或得或失;渔者罾(读曾)江湖之鱼，或存或亡;或奸盗大辟而不知，或罚赎小罪而发觉。灾气加人，亦此类也。不幸遭触而死，幸者免脱而生，不幸者不侥幸也。……无德受恩，无过偶祸，同一实也。”王充接着叙述说:“俱行道德，祸福不均，并为仁义，利害不同。……非唯人行，物亦有之;长数刃之竹，大连抱之木，工技之人，裁而用之，或成器而举持，或遗材而遭废弃，非工技之人有爱憎也。刀斧之加，有偶然也。”(《论衡·幸偶》)如此等等，不一而足。在这里，王充一方面讲事物发展的必然性是不可改变的，另一方面他又指出事物在自己的发展过程中，“必然性”又会遭遇到“偶然性”而发生变故，这也同样是不可改变的。显而易见，王充在阐述这一相互冲突的思想理念时，并没有理会在它们中间已经出现的逻辑矛盾。

王充在这里所说的“偶”，亦即“偶然性”，主要包括如下两层含义:其一是在自然界和人类社会中并存的某种现象，如果在时间和空间上发生一定联系的话，那么，也只能是一种巧遇，它们彼此之间并没有必然的因果联系，比如，“世谓秋气击杀谷草，谷草不任雕伤而死，此言失实。夫物以春生夏长，秋而熟老，适自枯死，阴气适盛，与之会遇。何以验之，物有秋不死者，生性未极也。”(《论衡·偶会》)这就是说，世人都总是认为起秋风以后，谷草之类的生物才经不起秋风的摧残而枯死。其实，这种说法是很不真实的。因为，大凡生物都总是春生、夏长、秋熟而后“适自枯死”的，谷物也恰逢在起秋风以后(“阴气适盛”之时)死亡，这只不过是一种巧合，或者说是“偶遇”。又如，“世谓韩信、张良辅助汉王，故秦灭汉兴，高祖得王。夫高祖命当自王，信、良之辈时当自兴，两相遭遇，若故相求”(《论衡·偶会》)。毫无疑问，这当然也是一种“偶然性”。其二是在自然界和人类社会中，之所以会发生这样或者那样的情况，这也是在“先天禀气”的时候的偶然性决定的。王充叙述说:“俱禀元气，或独为人，中为禽兽;并为人，或贵或贱，或贫或富;富或累金，贫或乞食;贵至封侯，贱至奴仆，非天禀施有左右也，人物受性有厚薄也。”(《论衡·幸偶》)在这里，王充用禀气厚薄的偶然因素来驳斥“天人感应”的目的论是比较有说服力的，他进而以此说明这种偶然性的背后是必然性，这也比较地合乎逻辑。但是，他又用“命”这一范畴标示自然界和人类社会的支配力量，作为不以人们的主观意志为转移的必然规律，这在理论上又似乎有许多不足。

王充认为，无论是人类还是其他物质形态，一旦“禀气受性”后，就如同雌雄一经确立就不可变易那样，其“夭寿之期，贫富之等”既然已经被决定了，就不可能再有任何其他的改变。这就是所谓的“偶”，也就是说，当某种生命物质在禀受“元气”之后，其命运终生都不会改变，这就是所谓的“命”。王充又说:“凡人遇偶及遭累害，皆由‘命’也。既有生死夭寿之‘命’，亦有贵贱贫富之‘命’。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有‘命’。”(《论衡·命禄》)这就是说，人们通常讲的所谓“命”，其实，主要包括“寿命”与“禄命”两层含义:“寿命”决定人的生死寿夭;“禄命”则决定人的贫富贵贱，乃至于吉凶祸福。“寿命”由人禀气的强弱决定，正如王充所说:“夫禀气渥，则其体强，坚强则其命长;气泊则其体弱，体弱则命短，命短则多病。”(《论衡·气寿》)所以，这里说的“生死寿夭”，在一定程度上只是一个自然的问题，它尚且能够在生理学的意义上得到说明。然而“禄命”也被认为是由人“禀气”的强弱决定，这就实在是太过牵强了。尽管他把意外的灾害说成是所谓的“所当触值之命”，甚至把大规模的战争、灾荒、瘟疫造成的后果也归结于所谓的“国命胜人命”，即用自然的原因或者道理来说明社会现象，因而不可避免地陷入神秘主义的“星气”和“骨相”决定论中。对此，王充又说:“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱，贵或秩有高下，富或赀(读资)有多少，皆星位尊卑大小之所授也。”(《论衡·命义》)“人命禀于天，则有表候(见)于体。察表候以知命，犹察斗斛(读壶)以知容矣。表候者，骨法之谓也。”(《论衡·骨相》)王充如此直截了当地运用唯物主义自然观上的“气一元论”来解释人类社会的运动、变化和发展，虽然也同样陷入了神秘主义，但却自认为这是以最好的方式坚持了“天道自然无为”的哲学原则，并且还据此得出结论说:“人禀元气于天，各受寿夭之命……用气为性，性成命定。”(《论衡·无形》)“命，吉凶之主也。自然之道，适偶之数，非有它气旁物厌胜感动使之然也。”(《论衡·偶会》)在这里，王充所规定的这个所谓的“命”，当然已经不再是那种神秘的、超自然的，或者超社会的东西，它仅仅属于“自然之道”(即“天道”)的范畴，绝非另有一个什么“它气旁物厌胜感动”等超自然或者超社会的东西在起支配作用。所以，王充才最后得出自己的结论说:“故夫临事智愚，操行清浊，性与才也;仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。命则不可勉，时则不可力。知者归之于天，故坦荡恬忽。”(《论衡·命禄》)显而易见，王充在这里虽然把人的社会命运也归结于“自然之道”，从而否认了神灵的存在，但是，他同时又无可奈何地否认了人类有改造自然与社会的能动作用，进而认为人们在“命”(“命运”)和“时”(“机遇”)面前既然已经无能为力，当然就只好随其自然，坦荡其怀，处之泰然了。

五、对董仲舒“天人感应”的批判

(一)既然“人不晓天之所为，天安能知人之所行?”

作为汉朝官方哲学神秘主义和唯心主义最显著的特征，就是董仲舒所提出来的“天人感应”的思想和思维方式。王充针对这种“天人感应”不仅直接提出了尖锐的批评，而且还从物质的运动、变化和发展的自然过程不可能随着人们的主观意志为转移来说明“元气论”的唯物主义性质，进而有力地揭露和批判了董仲舒“天人感应”的荒谬性。王充说:“寒温之气，系于天地，而统于阴阳，人事国政，安能动之?”(《论衡·变动》)“久雨不霁，试使人君高枕安卧，雨犹自止;止久至于大旱，试使人君高枕安卧，旱犹自雨。何则?阳极反阴，阴极反阳。”(《论衡·顺鼓》)这两段话的意思就是说，自然界的一切物质都有它们自身运动、变化和发展的客观规律性，而人们的活动也有自身的行动规则或者习惯等等。这就是所谓的“人不晓天所为，天安能知人所行?”(《论衡·变虚》)的意思。因此，王充认为，既然“人不能以行感天，天亦不随行而应人”(《论衡·明零》)。如此一来，自西汉初中期开始就长期居于统治地位的“天人感应”的神秘“纽带”也从根本上被王充割断了。以此为基础，王充还对“天人感应论”在政治上应用的符瑞、谴告学说等等给予了有力的驳斥。在此以前，汉代的儒林僧侣们也曾对所谓的“受命之符”和“灾异谴告”之类编造了许多神秘怪诞的迷信，企图用以证明和解释董仲舒所说的“天人相与之际，甚可畏也!”王充则根据大量的科学原理和客观事实以及实践经验为依据，无情地揭穿了“天人感应”的虚妄性和欺骗性。

首先，王充着重揭穿了神学家们狂热鼓吹的“符瑞说”，即“帝王受命说”的荒诞性。在汉代，流行最广的迷信思想之一就是尧与刘邦的所谓“受命之符”。由于这一封建迷信宣称尧和刘邦这两位天子都同为“龙”的政治神话，而生活在汉朝的人们又不能不顾忌汉家天子的权威，谎言也因此而被没完没了地重复着。王充不仅用古代生物的传说来证明“龙”只不过是一种“可畜”与“可食”的鳞虫动物，根本不是“神物”。而且还从生理遗传的角度揭露了这种无稽之谈。王充阐述说:“尧高祖审龙之子，子性类父……物生自类本种，夫二帝宜似龙也。且夫含血之类，相与为牝牡;牝牡之会，皆见同类之物，精感欲动，乃能受施。若夫牡马见雌牛，雄雀见牝鸡，不相与和者，异类故也。今龙与人异类，何能感于人而施气?”(《论衡·奇怪》)毫无疑问，王充对“汉家受命”的这种大胆揭露，不仅需要具有科学的勇气，而且还必须极具政治上的胆略。在王充看来，人们通常说的所谓“符瑞”，都不过是一些自然物种在其生长过程中的某种变异现象，它们的产生、出现与社会或者国家，特别是与政治毫无关系。正如王充所说，“夫太平以治定为效，百姓以安乐为符。……百姓安者，太平之验也。……圣主治世，期于平安，不须符瑞”(《论衡·宣汉》)。

其次，王充还利用自己渊博的自然知识、社会知识和丰富的生活阅历，收集并运用大量的资料批判了借阴阳灾异为口实发挥的神秘主义思想，充分地揭露了唯心主义哲学家和神学家们把自然界的灾变现象说成是“天谴”、“天怒”、“天罚”等等说教，不仅痛批了把自然力量人格化，将自然现象神秘化的虚妄之谈，也揭示了“谴告说”的荒诞性。比如，针对神学家们关于“雷是天怒”、“雨是天喜”的想象与主观推测，王充分析并批评说:“雷者，太阳之激气也。……盛夏之时，太阳用事，阴气乘之，阴阳分争，则相校轸，校轸则激射，激射为毒，中人辄死，中木木折，中屋屋坏。人在屋下屋间，偶中而死矣。……雷为天怒，虚妄之言!”(《论衡·雷虚》)而至于“雨”，在王充看来，从根源上看，“雨”本来就不是从天上落下来的。王充阐述说:“雨从地上，不是从天下。初出为云，云繁为雨。……夏则为露，冬则为霜，温则为雨，寒则为雪。……皆由地发，不从天降也。”(《论衡·说日》)

在这里，王充一方面用科学原理解释自然现象，回答自然界中的怪异问题，试图以此揭穿神学的荒谬性，并探寻这类宗教迷信的根源。王充还叙述说:“人有喜怒，故谓天喜怒。推人以知天，知天本于人。如人不怒，则亦无缘谓天怒也。”(《论衡·雷虚》)这就是说，自然界本来就有自己的规律和法则，人类社会也有人自身的喜怒哀乐。人们之所以一定要创造出鬼神迷信来，不过是用人间的喜怒哀乐去推测“天”也有同样的喜怒哀乐。如果用今天的话来说，那就是向我们揭示了人世间的一切“鬼神”，都不过是人们按照自己的模样，或者是行为臆造出来的虚妄的东西而已。

另一方面，王充揭露统治者“造神”的根本目的就在于假借“天意”来统治，或者愚弄、恐吓人民，当然也试图以此进行自我解脱，或者是转嫁统治者自己所面临的各种社会危机。王充还解释说:“六经之文，圣人之语，动言天者，欲化‘天道’，惧‘愚者’，以言非独吾心，亦‘天意’也。及其言‘天’，犹以人心，非谓上天苍苍之体也。”(《论衡·谴告》)“末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣。……德弥薄者，信弥衰，心险而行诐，则犯约而负教，教约不行，则相谴告;谴告不改，举兵相灭。由此言之，谴告之言，衰乱之语也。”(《论衡·自然》)在这里，王充还向我们例举了统治阶级对老百姓进行政治统治过程中的几种最常见、最基本的方式和手段，它们依次是:一、六经的“教化”;二、法纪法规的“约束”;三、神灵的“谴告”;四、举兵“相灭”。这与世界上其他国家，尤其是西方国家通常采取的那种牧师职能与刽子手的职能两手策略没有什么不同。

(二)对于寒温、谴告、变动、招致“四疑”的驳斥

在两汉时期，以董仲舒的神秘主义和唯心主义思想体系为代表的官方哲学都有“天人感应”这一个共同的思想基础，尤其是身处西汉初中期的董仲舒总是千方百计地要运用各种不同的“论点”和“论据”来支持自己的“天人感应”理论。对此，王充在《论衡·自然》中这样概括说:“夫寒温、谴告、变动、招致，四疑皆已论矣。谴告于天道尤诡，故重论之。论之所以难别也，说合于人事，不入道意。从道不随事，虽违儒家之说，合黄老之义也。”在这里，王充明确提到的所谓“四疑”，其实就是他自己分别在《寒温》、《谴告》、《变动》、《招致》等四篇文章中，对于董仲舒“天人感应论”的四种错误说法提出自己的怀疑，并且分别予以批判。

第一，在王充看来，“变非喜怒所生”，“寒温，天地节气，非人所为”。对此，王充首先在《论衡·寒温》一文中转述说:“说寒温者曰:人君喜则温，怒则寒。何则?喜怒发于胸中，然后行出于外，外成赏罚。赏罚，喜怒之效，故寒温渥盛，凋物伤人。夫寒温之代至也，在数日之间，人君必先有喜怒之气发胸中，然后渥盛于外。见外寒温，则知胸中之气也。”也就是说，如果按“天人感应”的说法，统治者喜怒时，可以直接引起外界气候的变化。如果统治者喜，就会引起气候变热;如果统治者怒，就会引起气候变冷。对于这种荒谬的理论，王充反驳说:“当人君喜怒之时，胸中之气未必更寒温也。胸中之气，何以异于境内之气?胸中之气，不为喜怒变，境内寒温，何所生起?”(《论衡·寒温》)这就是说，如果统治者的喜怒真的可以引起外界气候的变化，那么，他的喜怒之气应该首先引起他体内体温的变化。换句话说，在他高兴的时候，他应该发高烧;在他发怒的时候，他应该打寒战。然而事实并非如此。按理说，胸中之气和外界之气并没有什么两样，既然统治者的喜怒不能引起他胸中之气的变化，怎么反倒能够引起外界气候的变化呢?王充还举出许多事例对这种错误的说法进行无情批驳。比如，“六国之时，秦汉之际”，“夫有相杀之气，当时天下未必常寒也”;“太平之时世，唐虞之时”，“弦歌鼓舞，比屋而有，当时天下未必常温也”(《论衡·寒温》)。又如，“父子相怒，夫妻相督”，也不能够使一室之中的寒与温有所变化。所以，“由此言之，变非喜怒所生，明矣。”“寒温，天地节气，非人所为，明矣。”“然而寒温之至，遭与赏罚同时，变复之家因缘名之矣。春温、夏暑、秋凉、冬寒，人君无事，四时自然。夫四时非政所为，而谓寒温独应政治?”(《论衡·寒温》)这就是说，世界万物的变化并非喜怒所引起，这是一个十分简单的事实。外界气候的变化由节气造成，不是人能够改变的，这也是一个非常明白的道理。虽然有一些赏罚可能会与寒温偶然碰在一起，给予“天人感应论”者以口实，他们可以牵强附会地说，外界气候的寒温是由于上面的赏罚造成的，但是，赏与罚这两者之间在实际上却毫无联系。既然一年四季的气候变化都与人君无关、与政治没有联系，为什么说寒温单独与政治相应呢?这无论如何也是说不通的。

第二，王充认为，“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。”所以，“圣人之语，动言天者……犹以人心，非谓上天苍苍之体也”(《论衡·谴告》)。而对于当时非常流行的“谴告说”，王充这样转述说:“论灾异，谓古之人君为政失道，天用谴告之也。灾异非一，复以寒温为之效。人君用刑非时则寒;施赏违节则温。天神谴告人君，犹人君责怒臣下也。”(《论衡·谴告》)这就是两汉时期官方哲学中所谓“天人感应”的基本思想及其观点。因此，王充继而反驳说:“夫天道自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。”(《论衡·谴告》)这就是说，如果按照“谴告说”的基本观点，“天”不仅是有目的有意识的，而且还是爱护统治者的。因此，如果统治者说一句好话，或者做一件好事，“天”就会喜欢而作出一定表示以为鼓励，这就是“祥瑞”;反之，“天”就会愤怒而作出一定的表示以为谴责，这就是所谓的“灾异”。如果真的如此的话，“天道”就是有为而非自然了。所以，“谴告说”中“天人感应”的观点是非常荒谬的。

如何看待“谴告说”呢?王充还继续发表自己的看法说:“且凡言谴告者，以人道验之也。人道，君谴告臣。上天谴告君也，谓灾异为谴告。夫人道，臣亦有谏君;以灾异为谴告，而王者亦当时有谏上天之义，其效何在?”(《论衡·自然》)这就是说，凡是极力主张“谴告说”的人，都总是以现实中的事实为根据去想象自然界，然后再把自己想象出来的东西强加在自然界之上而使自然不断地拟人化。从表面上看，这些附会出来的东西似乎都很有道理，但在实际上却是毫不相干的，因为，这种表面上看起来“很有道理”的东西，其实都是人类自己想象并且加工出来的虚假的东西。

显而易见，“谴告说”作为某一历史时期人们特定心理状态的反映，“谴告”自身本来就是一定历史阶段的特定产物。王充叙述说:在太古时期，人们的心地淳朴，“如有灾异，不名曰谴告，何则?时人愚蠢，不知相绳责也。末世衰微，上下相非;灾异时至，则造谴告之言矣。夫今之天，古之天地，非古之天厚而今之天薄也，谴告之言生于今者，人以心准况之也。诰誓不及五帝，要盟不及三王，交质子不及五伯。德弥薄者弥衰，心险而行诐，则犯约而负教。教约不行，则相谴告。谴告不改，举兵相灭。由此言之，谴告之言，衰乱之语也，而谓之上天为之，斯盖所以疑也”(《论衡·自然》)。这就是说，“谴告说”不过是一种历史的产物，其本身就是某一历史时期人们特定心理状态的反映。换言之，就是指某一个历史时期的人们都总是习惯于按照自己主观之“心”(意志)为标准，去衡量在自然界中碰到的实际情况(“人以心准况之”)究竟怎么样了，这就是所谓的“谴告说”。在王充看来，这不过是一种“衰乱之语”，不是任何一个历史时期都能够遇到的。但是，如果根据以董仲舒为代表的“天人感应论”者的观点，“天”对于统治者的错误给予某种谴告，这其实就是上天对于统治者真正的关心与爱护。所以，王充对于这一思想的揭露和批判，实际上也是对于“君权神授”的一种坚决的否定。

当然，王充也承认在儒家的某些经典中的确存在或者是包含有一些类似于“谴告”一类的思想观念，或者理论因素。对此，王充解释说:“六经之文，圣人之语，动言天者，欲化无道，惧愚者，之(此)言非吾独心，亦天意也。及其言天，犹以人心，非谓上天苍苍之体也。”(《论衡·谴告》)这就是说，圣人有的时候也讲天意，不过，他们的目的仅仅在于教化无道之人，或者愚人。当然，圣人在这里讲的所谓“天意”，其实就是“人心”。所以，王充论述说:“上天之心，在圣人之胸;及其谴告，在圣人之口。不信圣人之言，反然灾异之气，求索上天之意，何其远哉?世无圣人，安所得圣人之言?贤人庶几之才，亦圣人之次也。”(《论衡·谴告》)显而易见，在王充看来，圣人所讲的“上天之心”，就是“天意”。而“天意”其实就是“人心”(“民心”)。由此可见，圣人之所以成其为圣人，就在于他们了解“天意”(“上天之意”)，或者说是了解“人心”(“民心”)的。所以，“上天”的所谓“谴告”，实际上就是圣人对于统治者的某种警告，亦即“民心”的某种警告。在王充看来，自己虽然并不是什么圣人，但是，最起码也应该算是一个“贤人”。何谓“贤人”?就是仅次于圣人的人。所以王充认为，自己在这里所说的话，应该还是可以相信的。

第三，在王充看来，“人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中”，“夫人不能动地，而亦不能动天”。至于灾异之说，王充认为，在人类居住的这个世界上，灾异的出现本来就是十分正常的事情，因此，灾异并不等于就是“谴告”。因为，出现灾异本身就已经够令人畏惧的了，它不必成为“谴告”才令人畏惧。所以，王充阐述说:“夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由(犹)其有灾变不欲以谴告人也。物自生而人衣食之，气自变而人畏惧之。以若说论之，厌于人心矣。”(《论衡·自然》)在这里，王充所说的“厌于人心”，其实就是指“合乎人心”。也就是说，在王充看来，就如同上天不是故意生长五谷丝麻给予人类的衣食，而是五谷丝麻自己生长出来以后，人类才能够选择它们或者以它们为衣食一样，灾变也不是故意产生出来让人类惧怕的，它是对于人类造成了严重的灾难之后，自然而然地让人类惧怕的。由此可见，这两类事实所包含的道理本身就已经足以让人们明白了很多事情，不必因为“谴告”才让人们明白这些道理。

针对“天人感应论”者的“机械感应”，王充转述说:“论灾异者，已疑于天用灾异谴告人也，更说曰:灾异之至，殆人君以政动天，天动气以应之，譬之以物击鼓，以椎扣钟，鼓犹天，椎犹政，钟鼓声犹天之应也。人主为天下，则天气随人而至矣。”(《论衡·变动》)这就是说，根据机械的“天人感应论”者的观点，人事和自然现象都是可以相互感应的。由于天往往用出现灾异来“谴告”人，因此，在现实的社会生活中凡是出现了自然灾害，就说明上天在“谴告”人类，不过，只要人君为了天下的苍生而兢兢业业地施政，其行为当然也能够“感天动地”。就如同“以物击鼓，以椎扣钟”，“钟鼓声犹天之应”那样，“人主为天下，则天气随人而至也”。对于这种十分荒唐可笑的理论，王充反驳说:“此又疑也，夫天能动物，物焉能动天，何则?人物系于天，天为人物主也。”(《论衡·变动》)这就是说，自然界(天)的力量非常之大，其变化当然能够影响人事。但是，人的力量与之相比较却非常之小，也就是说，人的一举一动对于自然界来说都是微不足道的。所以，人类对于自然界的这种微不足道的行动怎么能够达到影响天地的程度呢?毫无疑问，人与物都是在自然界中产生出来的，其能量的影响无论如何强大，它们都只是在自然界的一定范围内产生影响，因而都不可能超越自然界的能量本身。尽管主张“灾变说”的人还说:“人在天地之间，犹鱼在水中矣。其能以行动天地，犹鱼鼓而振水也，鱼动而水荡气变。”(《论衡·变虚》)对此，王充阐述说:“此非实事也。假使真然，不能至天。鱼长一尺，动于水中，振旁侧之水，不过数尺，大若不过与人同，所振荡者不过百步，而一里之外淡然澄静，离之远也。”(《论衡·变动》)如果用我们今天某些人的所谓辩证法的思想，王充的这种认识似乎不太具有主观的能动性，但是，如果是站在当时的历史条件下，不!即使是在科学技术都比较发达(当然不能叫做“高度发达”)的今天，我们所看到的更多的东西还是王充那既科学而又清醒的头脑。

因为，正如王充自己所说:“故人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为逆顺横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎?蚤虱蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。”“夫人不能动地，而亦不能动天。夫温寒，天气也;天至高大，人至卑小，篙不能鸣钟，而萤火不爨(读窜)鼎者，何也?钟长篙(读高)短，鼎大而萤小也。以七尺之细形，感皇天之大气，其无分铢之验，必也。”(《论衡·变动》)毫无疑问，我们在这个问题上如果不保持清醒的头脑，就会做出许许多多愚蠢的事情(夸大人的能动作用);当然，过分轻视人类无节制的活动，也同样会做出许许多多愚蠢的事情。

第四，王充认为，“招致”必定是有条件的，比如，“比寒温于风云，齐喜怒于龙虎，同气共类，动相招致”等等之类。在王充的《论衡》中，《招致》这篇文章虽然已经遗失，但是在其他篇目中，不仅有“招致”的说法，而且还有相应的内容。在《寒温》中，王充叙述说:“或曰，以类相招致也。喜者和温，和温赏赐。阳德施予，阳气温，故温气应之。怒者愠恚，愠恚(读蕴慧)诛杀。阴道肃杀。阴气寒，故寒气应之。虎啸而谷风至，龙兴而景云起。同气共类，动相招致。故曰以形逐影，以龙致雨，雨应龙而来，影应形而去。天地之性，自然之道也。”这就是说，王充认为，同类的东西是可以相互招致的，《吕氏春秋·应同》也有这种观点。问题仅仅在于，“招致”一定是有条件的。对此，王充阐述说:“夫比寒温于风云，齐喜怒于龙虎，同气共类，动相招致，可矣。”(《论衡·寒温》)也就是说，如果失去了“同气共类”这一最起码的条件，如果认为政治措施也能“招致”气候的寒热，就有一些风马牛不相及了。王充举例说:“齐、鲁接境，赏罚同时，设齐赏鲁罚，所致宜殊，当时可(使)齐国温，鲁地寒乎?”(《论衡·寒温》)这就是说，齐国和鲁国的边境相互连接，两国气候的寒热状况也大致相同，假如在齐国行赏，鲁国行罚，这也能够使齐国的气候变热，鲁国的气候变冷吗?王充又说:“往年万户失火，烟焱参天;河决千里，四望无垠。火与温气同，水以寒气类。失火河决之时，不寒不温。然则寒温之至，殆非政治所致。然而寒温之至，遭与赏罚同时，变复之家，因缘名之矣。”(《论衡·寒温》)这就是说，“同类相招致”的想法或者观点，虽然都有一定的道理，但是，必须特别注意只有在具备了“同类”这个最起码的前提条件之后，才能谈及“招致”。如果条件不同，两者不可能构成必然的因果关系，如何能够“招致”?自然界的气候常常发生变化，人类社会也经常会由于各种各样的原因而采取不同的政治措施，这两者之间本来就不是同一类事情，根本就不存在因果联系，当然就不可能相互感应而发生任何“招致”。

(三)对于“凡人能以精诚感动天……天为变动”的批评

对于“天人感应”的另一种说法，王充转述说:“凡人能以精诚感动天，专心一意，委务积神，精通于天，天为变动，然尚未可谓然。”(《论衡·感虚》)对此，王充驳斥说:“夫以箸撞钟，以筭(读算)击鼓，不能鸣者，所用撞击之者小也。今人之形不过七尺，以七尺形中精神，欲有所为，虽积锐意，犹箸撞钟，筭击鼓也，安能动天?精非不诚，所用动者小也。”(《论衡·感虚》)在这里，王充继承了稷下“黄老学派”关于“精气”的学说，认定人身体中的“精气”与天地间的“精气”是相通的。但是，他也同时认为，人的“精气”之所以不能感天动地，并不是人的“精气”与天地间的“精气”不能相通，而仅仅是因为在人身体中的“精气”数量太少，力量太弱的缘故，因而“犹箸撞钟，筭击鼓”，钟鼓都不能鸣。因此，“天人感应”不仅在理论上说不通，而且在事实上也是不可能的。

有的人认为，自然界中某些传说的“非常现象”，诸如“天雨谷”之类，显然是一种凶兆，因此，“天人感应”不仅是可能的，而且是存在的。王充则认为，“天雨谷”或许是可能的，但并不是什么预兆。他说:“建武三十一年中，陈留雨谷;谷下蔽地。案视谷形，若茨而黑，有似于稗实也。此时或夷狄之地。生出此谷。夷狄不粒食，此谷生于野草之中，成熟垂萎于地。遭疾风暴起，吹扬与之俱飞，风衰谷集，堕于中国，中国见之，谓之雨谷。”(《论衡·感虚》)即使是今天的认识水平，如果真的有建武三十一年的这次“雨谷”之事，王充的解释既是合情合理的，也是非常经典的。

或者有“阴过”，或者“饮食人以不洁净”，因“天怒”而使雷电“击而杀之”等等，对于诸如此类的关于“天人感应”的理论，王充也根据科学原理批驳说:“盛夏之时，雷电迅疾，击折树木，坏败室屋，时犯杀人。世俗以为击折树木、坏败室屋者，天取龙。其犯杀人也，谓之阴过。饮食人以不洁净，天怒，击而杀之。隆隆之声，天怒之音，若人之呴吁(读许嘘)矣。世无愚智，莫谓不然。推人道以论之，虚妄之言也。”(《论衡·雷虚》)对于上面所讲的“天取龙”虚妄的种种假设，王充在《论衡·龙虚》中也按照世俗之言解释说:“实者，雷龙同类，感气相致，故《易》曰:‘云从龙，风从虎。’又曰:‘虎啸谷风至，龙兴景云起。’龙与云相招，虎与风相致，故董仲舒雩祭之法，设土龙以为感也。”这就是说，在王充看来，世界上如果真的有“龙”这种动物存在的话，它也不过是鱼鳖和蛇蝎之属，牛马和虎豹之类，根本不能与人同日而语，更算不得什么神圣。

然而王充为什么一定要把“雷怒”这一类所谓的“天人感应”的自然现象也称之为“虚妄之言”呢?在王充看来，“雷怒”根本就不是什么“天人感应”。因为，从本质上说来，世界上本来就不存在什么“天人感应”，也不会有什么雷会“发怒”的自然现象。所以，对于诸如此类的“虚妄”之言，王充分析批判说:“实说，雷者，太阳之激气也。何以明之?正月阳动，故正月始雷;五月阳盛，故五月雷迅;秋冬阳衰，故秋冬雷潜。盛夏之时，太阳用事，阴气乘之。阴阳分争，则相校轸。校轸激射。激射为毒，中人辄死，中木木折，中屋屋坏。人在木下屋间，偶中而死矣。”“雷者，火也。以人中雷而死，即询其身，中头则须发烧焦，中身则皮肤灼焚，临其尸上闻火气，一验也。道术之家以为雷，烧石色赤，投于井中，石焦井寒，激声大鸣，若雷之状，二验也。人伤于寒，寒气入腹，腹中素温，温寒分争，激气雷鸣，三验也。当雷之时，电光时见，大若火之耀，四验也。当雷之击，时或燔(读凡)人室屋及地草木，五验也。夫论雷之为火有五验，言雷天怒无一效。然则雷为天怒，虚妄之言。”(《论衡·雷虚》)在这里，尽管在王充所处的时代无论是从受科学技术条件的限制方面看，还是从人们的认识水平来说，他都不可能知道“雷”与“电”之间的真实关系，因而使王充对于“雷”与“电”的解释既不准确，也不科学，但是，由于他以自己渊博的自然知识和社会知识，以及丰富的生活经验和眼见为实的客观存在等等鲜活的事实为根据，对于“雷击”这一自然现象的解释和说明在当时还是很有说服力的。

(四)对于当时流行的“天人感应”之“世俗传说”、宗教与迷信都进行了批判

首先是在《论衡》的九《虚》、三《增》、《论死》、《订鬼》等十几篇文章之中，王充对于“天人感应”的“世俗传说”、宗教与迷信都进行了无情的揭露和批判。

王充概括说:“《论衡》九《虚》、三《增》，所以使俗务实诚也;《论死》、《订鬼》，所以使俗薄丧葬也。”(《论衡·对作》)其中的所谓“九虚”，就是指九种虚妄的“世俗传说”和宗教、迷信，诸如上述的“感虚”、“雷虚”、“变虚”、“异虚”之类，共有九种。而所谓的“三增”，就是指对于如下三种“世俗传说”和宗教、迷信的夸大其词:其一是所谓“语增”，这就是指在当时的社会现实中有许多传说，由于它们过分夸张而违反了客观事实。其二是所谓“儒增”。在《论衡·儒增》中的所谓“儒”，就是指一般的书籍;而对于所谓的“儒增”，王充概括说，在一般著作中也有许多过分夸张而不符合客观事实的言论。其三是所谓的“艺增”。这里所说的“艺”，就指儒家“六艺”，亦即“六经”。在《论衡·艺增》中，王充认为，即使是在儒家的所谓的经典之中，也有许多“感应”过分的，或者是夸大其词的东西存在着。然而他们为什么一定要搞有所“增”呢?王充回答说:“俗人好奇，不奇，言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意。毁人不益其恶，则听者不惬于心，闻一增以为十，见百益以为千。”所以，在他们所阐述的经典及其内容中也就因此而经常“失本”和“离实”。因为，用如此极端的方式和语言，或者是“誉美”，或者是毁恶，再加上主导者主观上的“不奇，言不用”的极端“技巧”，为了迎合并取悦于闻者，岂有不“失本”、不“离实”的道理?即使在今天，那些极度夸张的套话、颂歌与政治秀，不也迎合了那么一些人?而在《论衡·论死》和《论衡·订鬼》中，王充还专门针对“人死而为鬼”的世俗迷信进行尖锐的批评，他说:“夫死人不能为鬼，则亦无所知矣。何以验之?以未生之时无所知也。人未生，在元气之中;既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。人未生，无所知，其死，归无知之本，何能有知乎?”(《论衡·论死》)与此同时，针对“人将亡，凶亦出;国将亡，妖亦见”，“祸福之至，皆有兆象”等世俗传说，王充也批评说:“国将亡，妖见，其亡非妖也。人将死，鬼来，其死非鬼也。亡国者，兵也;杀人者，病也。”以此为基础，王充还进一步对“天”与“地”、“元气”与“阴阳”和人及其形体等进行分析，王充阐述说:“天地之气为妖者，太阳之气也。妖与毒同，气中伤人者谓之毒，气变化者谓之妖。”“太阳之气，天气也。天能生人之体，故能象人之容。夫人所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强，故精神言谈，形体固守。骨肉精神，合错相持，故能常见而不灭亡也。太阳之气，盛而无阴，故徒能为象，不能为形，无骨肉有精气，故一见恍惚，辄复灭亡也。”(《论衡·订鬼》)从表面上看，王充的这些批评或者评论，虽然都好像是就事论事地说明问题，但是却以自己的方式击中了要害，很有说服力。

其次是在《四讳》、《讥日》、《卜筮》、《辨祟》、《难岁》、《诘术》和《解除》等篇中，王充还对当时各种世俗偏见、忌讳、忌时和禁日等迷信进行了批判。

在王充看来，传统的世俗偏见、忌讳、忌时、禁日等，一般都是很有讲究的，而在现实社会中生活的人们，为了趋利避害、逢凶化吉，他们对于这些传统的东西都深信不疑，至少是讳莫如深。对于这些世俗的东西或者是心理状态，王充这样转述说:“俗信卜筮，谓卜者问天，筮者问地，蓍神龟灵，兆数报应，故舍人议而就卜筮，违可否而问吉凶。其意谓天地审告报，蓍龟真神灵也。”(《论衡·卜筮》)“凡人在世，不能不作事，作事之后，不能不有吉凶。见吉，则指以为前时择日之福;见凶，则刺以为往者触忌之祸。多或择日而得祸，触忌而获福。”(《论衡·辨祟》)但是，王充认为，无论是用卜占还是用蓍龟，都总要根据卜者，或者蓍者的主观意愿。王充分析并阐述说:“世人言卜筮者多，得实诚者寡。论者或谓蓍龟可以参事，不可纯用。夫钻龟揲蓍，兆数辄见，见无常占，占者生意。吉兆而占谓之凶，凶数而占谓之吉，吉凶不效，则谓卜筮不可信。”(《论衡·卜筮》)在这里，有两个基本的要点是不应该被忽视的:其一是王充认为，大凡做事情，蓍龟皆可以参与其事，但是，不可以纯粹使用它们。这就是说，人们在做事情的时候，虽然可以使用卜筮，但是，只能作为参考，不能单纯地依靠它。其二是“钻龟揲蓍，兆数辄见，见无常占，占者生意”。这就是说，在运用卜筮的时候，还要根据卜者或者蓍者的主观意愿，如果只是为了卜筮而卜筮的话，那就一定不会有明确的指认或者判断，当然也不会有明确的认知结果。所以，王充还进一步分析说:“圣人举事，先定于义，义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲令众下信用不疑。”(《论衡·辨祟》)显而易见，如果没有这种主观的意愿(“先定于义”)与作为客观设定的符号(“决以卜筮”)的“有机结合”，就没有人与鬼神的“同意共指”，恐怕也就没有任何人会相信要做的事情与卜筮之间究竟有什么样的关系。

而对于社会生活中的其他禁忌和祭祀活动，王充也分析说:“俗人险心，好信禁忌，知者亦疑，莫能实定。”(《论衡·难岁》)这就是说，这些禁忌不仅有政治的荒诞之举，比如，途遇皇上或者上级长官要让道、行礼，甚至要行跪拜之类;在日常的生产生活中也有许多关于时间的禁忌、空间的禁忌、居住环境的禁忌、声音的禁忌、言行的禁忌、鬼神的禁忌等等。对于祭祀中的所谓“禁忌”，王充分析并且叙述说:“世信祭祀，谓祭祀必有福。又然解除，谓解除必去凶。解除初礼，先设祭礼，若生人相宾客矣，先为宾客设膳，食已，驱以刀杖。鬼神如有知，必恚止战，不肯径去，若怀恨反而有祸;如无所知，不能为凶，解之无益，不解不损。”(《论衡·解除》)也就是说，在具体的社会现实中，也的确有不少事情就是这样的既简单又复杂，你越是想把它搞清楚的，它就越是搞不清楚;你越是不想把它弄明白，它反而就明白了。正是有如此残酷的社会现实，人们往往不得要领，王充才发出了这样的叹息:“今世信祭祀，中行子之类也。不修其行而修其祝，不敬其上而畏其鬼。身死祸至，归之于祟，谓祟未得;得祟修祀，祸繁不止，归之于祭，谓祭未敬。夫论解除，解除无益;论祭祀，祭祀无补;论巫祝，巫祝无力。竟在人不在鬼，在德不在祀。明矣哉!”(《论衡·解除》)在这里，王充通过仔细的社会观察及其认真的分析，得到了大量的可靠信息(第一手资料)，他不仅看到了日益不堪的世风及其种种不良的社会危害性，而且还找到了在它们的背后真正起作用的本质原因是“在人不在鬼，在德不在祀”。

六、“同气相成，殊气相革”的朴素辩证法思想

同其他远古时期的许多中国哲学都具有比较丰富和较高水平的朴素辩证法思想一样，王充的哲学同样也有比较丰富和较高水平的朴素辩证法思想，当然也包含有拘泥于整体上的形而上学的思维方法及其表述方式等方面的特征。

第一，事物发生运动、变化和发展都有一定的征兆，并且还自始至终地表现为一个完整的过程。因此，王充从“自然之化，固疑难知，外若有为，内实自然”(《论衡·自然》)的立场和观点出发，不仅驳斥了神学目的论，坚决捍卫了唯物主义的“自然发生论”，而且还论证了自然物质和人类都是由“气”而生，并且都各有自己发生与变异，存在、发展与消亡的客观法则。对此，王充阐述说:“夫变异有占候，阴阳物气自始至终。履霜以知坚冰必至，天之道也。”(《论衡·谴告》)这就是说，客观事物在发生运动、变化和发展的整个过程中，必然会出现一定的征兆，并且还能自始至终形成一个过程。比如，在中国北部的广大地区，只要有“履霜”这个开始，人们当然就一定会联想到“坚冰必至”，而这个客观的过程都一定要受到自然法则的支配。所以，为了具体地驳斥方士、儒生所臆造的事物之间各种神秘的关系，王充还通过对自然法则的不断探讨，从自然界中揭示出一系列客观的辩证法则。

针对神仙方士们所鼓吹的人能够“成仙得道”而不死的虚妄之言，王充还提出了人的生与死之间相互验证的辩证观点。他叙述说:“夫人，物也。虽贵为王侯，性不异于物。物无不死，人安能仙?”他还说:“有血脉之类，无有不生，生无不死。人安能仙?以其生，故知其死也。天地不生，故不死;阴阳不生，故不死。死者，生之效;生者，死之验也。夫有始者必有终，有终者必有始。唯无终始者，乃长生不死。”(《论衡·道虚》)在这里，王充还特别强调“生”就意味着“死”，“始”也意味着“终”的思想。在王充看来，任何生命有机体(“有血脉之类”)都是生与死这一矛盾的统一体，既相互依赖，又相互矛盾并且不断斗争，进而不断演变、循环往复，以至无穷的自然过程。

而至于客观世界以及其中物质的运动、变化和发展及其过程，王充这样描述说:“天之动行也，施气也。体动，气乃出，物乃生矣。”(《论衡·自然》)“日月五星之行，皆施气焉。”(《论衡·说日》)“含气之类，无有不长。”(《论衡·谈天》)这就是说，宇宙中的天体、自然界中的万事万物都永恒地运动着、变化着、生长着和发展着，因而永远都处在“动”与“长”、“生”与“死”的矛盾运动之中。在王充看来，无论是无生命的事物的运动、变化和发展，还是有生命物质的出生、生长和繁衍，它们一般都要遵循并且表现为“因气而生，种类相产”(《论衡·物势》)的特点。也就是说，世界上的一切物质都总是要遵循着生生不息的趋势，在物种的自然世界中进行着自相繁殖，连绵不绝，从而构成了纷繁复杂的物质世界。

第二，“同气相成，殊气相革”的因果关系本身，就是事物运动、变化和发展的普遍规律。王充认为，某种生命物质的生长与繁衍，一般都表现为“因气而生，种类相产”(《论衡·物势》)，亦即物种本身的自相繁殖。至于物种之间的联系，以及由这些联系所引起的物种复杂的变异及其过程，则总是呈现出“同气相成，殊气相革”的普遍规律。王充还阐述说:“凡物能相割截者，必异性者也;能相奉成者，必同气者也。是故离下兑上曰革。革，更也。火金殊气，故能相革。如俱火而皆金，安能相截?”(《论衡·谴告》)这就是说，凡是互相补益的事物，它们自然属于“同一”性质;如果是互相克制，或者是互相冲突的事物，它们自然是性质相异的东西。所以，如果是对立事物之间的“相革”，当然就一定发生变故，甚至会发生变异。对此，王充运用《周易》中“革卦”的卦象来加以说明。王充认为，离()属南方，象征“火”;兑()属西方，象征“金”。离下兑上，就组成了“革(椥)卦”。在“革”卦中，由于“金”在“火”上，所以，“火”必烁“金”，此乃“相革”之象，这就是所谓“同气相成，殊气相革”的原理。王充在这里显然已经把事物之间的某种联系在一定条件可以相互转化的现象视为事物发展的普遍规律。所以，在王充看来，也正是因为在客观世界中有这样的规律存在并且发生着作用，人们才有可能利用这类规律去促使事物向自己的反面转化，或者用以制约某些矛盾不能向某种特定的不利于自己的方向发展。对此，王充还特别举例进行分析。他说:“西门豹急，佩韦以自宽;董安于缓，带弦以自促。二贤知佩带变己之物，而以攻身之短。……楚庄王好猎，樊姬为之不食鸟兽之肉;秦缪公好淫乐，华阳后为之不听郑、卫之音。二姬非两主，拂其欲而不顺其行;皇天非赏罚，而顺其操，而渥其气。此盖皇天之德，不若妇人之贤。”(《论衡·谴告》)这就是说，世界上的事情本来就是如此这般的有趣，它们不仅要如此这般地规定着自己，而且也要如此这般地规定着自己的对立面。进而使现实事物中的矛盾双方都能够相互联系(包括相互影响、相互制约、相互补充)而取得协调一致的效果。比如，如果君主的性情实在是太过偏颇，或者行为实在是太过极端，不仅近臣可以用与之相反的方面(即正面)去纠正他、影响他，以至于限制他，还可以用特定的方式去制约他，甚至他自己的近妃也可以用“拂其欲而不顺其行”的方法，使之逐步地远离那些偏颇和极端的言论或者行为。

第三，“万物相刻贼”，即“优胜劣汰”也同样是自然界中生命物质运动、变化和发展的客观法则。对此，王充还进一步把“同气相成，殊气相革”的辩证法原理推广到整个自然界，不仅驳斥了“谶纬”神学所编造的“五行之气，更相贼害”的谬论，而且还肯定了“万物相刻贼”也同样是自然界中的生命物质运动、变化和发展的客观法则。在王充看来，也正是由于客观事物都是相互依赖、相互影响和相互制约的。所以，王充才据此比较系统地阐述说:“凡万物相刻贼。含血之虫则相(胜)服，至于相啖食者，自以齿牙顿(钝)利，筋力优胜，动作巧便，气势勇桀。若人之在世，势不与适(敌)，力不均等，自相胜服，以力相服，则以刃相贼矣。夫人以刃相贼，犹物以齿角爪牙相触刺也。力强角利，势烈牙长，则能胜;气微爪短(诛)，胆小距顿，则服畏也。人有勇怯，故战有胜负，胜者未必受金气，负者未必得木精也。孔子畏阳虎，却行流汗，阳虎未必色白，孔子未必面青也。鹰之击鸠雀，鸮(读消)之啄鹄(读胡)雁，未必鹰、鸮生于南方而鸠雀、鹄雁产于西方也，自是筋力勇怯相胜服也。”(《论衡·物势》)王充还阐述说:“夫物之相胜，或以筋力，或以气势，或以巧便。小有气势，口足有便，则能以小而制大，大无骨力，角翼不劲，则以大而服小。鹊食蝟(同猬)皮，博劳食蛇，蝟蛇不便也。蚊虻之力不如牛马，牛马困于蚊虻，蚊虻乃有势也。鹿之角足以触犬，猕猴之手足以搏鼠，然而鹿制于犬，猕猴服于鼠，角爪不利也。故十年之牛，为牧竖所驱，长仞之象，为越僮所钩，无便故也。故夫得其便也，则以小能胜大;无其便也，则以强服于羸也。”(《论衡·物势》)

通过王充的这些理论叙述，我们已经发现王充不仅把世界上的生命物质归结于弱肉强食，也遵循着“以小制大”的生存斗争，而且还把人与人之间“以刃相贼”的武力冲突，也视为人类社会同样遵循着与自然界一样的“万物相刻贼”的总规律。其中的辩证法思想既包括动物之间的优胜劣汰(“自以齿牙顿利，筋力优胜，动作巧便，气势勇桀”);也包括人类社会的自我调节(“若人之在世，势不与适，力不均等，自相胜服，以力相服，则以刃相贼矣。夫人以刃相贼，犹物以齿角爪牙相触刺也”);还包括不同的生命物质，也能够运用不同的方式进行着自然选择，或者进行着自我调节(“夫物之相胜，或以筋力，或以气势，或以巧便。……故夫得其便也，则以小能胜大;无其便也，则以强服于羸也”)。在这里，王充尽管把人类社会的错综复杂性仅仅归结于贫乏而又片面的自然界的生命物质的“生存斗争”公式，确实有点太过于简单化，在今天看来，这或许算不得什么。但是，在那遥远的公元1世纪的中国远古时代，王充竟然能在把人仅仅看做是“倮虫之长”的大前提下，科学地揭示出自然界中的自然选择和生存斗争，其辩证法居然也能把问题表述得如此清楚而准确，几乎与达尔文的“生存竞争”理论相似，恐怕用“难能可贵”四个字已经无法赞美这一中国古代的科学与哲学奇迹了。

第四，判断现实社会中人与人之间在思想意识方面的矛盾、冲突与斗争的两种最基本方法是“以是非曲直”，或者是“以口舌之辩”来判定胜负。这就是说，在王充看来，对于人与人之间的矛盾或者冲突，以至于斗争，在现实的社会生活中一般都用如下两种基本方法来判断胜负:其一，就是“以是非曲直”来判定胜负，其二，就是“以口舌之辩”来判定胜负。王充分析并阐述说:“一堂之上，必有论者;一乡之中，必有讼者。讼必有曲直，论必有是非;非而曲者为负，是而直者为胜。亦或辩口利舌，辞喻横出为胜;或诎(读曲)弱缀跲(读夹)，蹇(读连简)不比者为负。以舌论讼，犹以剑戟斗也。利剑长戟，手足健疾者胜;顿刀短矛，手足缓留者负。”(《论衡·物势》)然而如果在两者之中再选择的话，王充还是坚持以“是非曲直”为首选。因为，他认为，人们之间在辩论争讼中所表现出来的矛盾还是应该“以是非曲直”来判定胜负，最为符合公平的原则，也合乎情理。如果仅仅依靠“辩口利舌”来取胜的话，难免会出现偏差。因为，舌战好比“械斗”，当然是“利剑长戟，手足健疾者胜，钝刀短矛，手足缓留者负”。毫无疑问，王充的这种类比的方法虽然并不能揭示社会矛盾的本质，但是，王充似乎已经意识到思想理论上的斗争原本就应该通过思想家们的理论活动来进行探讨。

自从孔子、墨翟以来，一直到汉代，许多学术上或者理论上的是非曲直，虽然不是那么容易搞清楚，但通过对立观点之间的相互诘难与批判，却可以“剖破混沌，解决乱丝”，给予恰如其分的界定。对此，王充似乎很有把握。他还举例分析说:“两刃相割，利钝乃知;二论相订，是非乃见。是故韩非之四《难》，桓宽之《盐铁》，君山《新论》之类也。世人或疑，言非是伪，论者实之，故难为也。卿决疑讼，狱定嫌罪，是非不决，曲直不立，世人必谓卿狱之吏，才不任职。至于论，不务全疑，两传并纪，不宜明处，孰与剖破浑沌，解决乱丝，言无不可知，文无不可晓哉?案孔子作《春秋》，采毫毛之善，贬纤介之恶。可褒，则义以明其善;可贬，则明其恶以讥其操。《新论》之义，与《春秋》会一也。”(《论衡·案书》)这就是说，“是”与“非”的斗争本身就是不破不立，因而异常尖锐，没有任何回旋的余地。因为，真理本来就是在斗争中确立起来的，真理本身就是在同谬误的斗争中展开并发展起来的。换句话说，道理越争越明，真理越辩越透。

第五，“然虽自然，亦须有为辅助”，“人物系于天，天为人物主”的能动思想。对于在此之前的“天道无为”与“人道有为”及其相互关系的思想，王充在坚决贯彻唯物主义“天道无为”的大前提下，并不否认人在一定范围内有能动作用。王充叙述说:“人之行，求有为也。人道有为，故行求。……天之行也，施气自然也。……与人行异。”(《论衡·说日》)也就是说，王充通过自己对于农业生产活动的长期观察中，已经非常清楚地看到了人类在自然界面前有目的、有意识的活动本身，就是人类对于自然生长中的物质有主观能动作用的具体表现。所以，王充才因此而概括总结出这样的结论:“夫耕耘播种，故为之也。”(《论衡·物势》)但是，也必须注意，“然虽自然，亦须有为辅助。耒耜耕耘，因春播种者，人为之也;及谷入地，日夜长大，人不能为也。或为之者，败之道也。宋人有悯其苗之不长者，就而揠之，明日枯死，夫欲为自然者，宋人之徒也。”(《论衡·自然》)这就是说，对于自然物的自然生长虽然有“天道自然”之说，然而凡是有关人类需要的自然物的自然生长，都必须有“人道”之辅助，自然生长的自然物质才会符合于人的需要。当然，人的活动本身也必须遵循(至少是顺应)自然规律而进行耕耘，也要特别注意不能用自己的“人道”去代替自然的“天道”，否则就会像宋之蠢人那样干出“揠苗助长”的蠢事。

对于“天道无为”与“人道有为”以及两者之间的辩证关系问题，王充还有许多十分精彩的论述。他这样阐述:“问曰:‘人生于天地，天地无为。人禀天性也者，亦当无为。而有为，何也?’曰:‘至德纯渥之人，禀天气多，故能则天，自然无为。禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，不类圣贤，故有为也。天地为炉，造化为工，禀气不一，安能皆贤?贤之纯者，黄、老是也。’”(《论衡·自然》)。这就是说，由于天地都是“自然无为”的，而人又生之于天地，按道理说来，人也应当是“自然无为”的。但是，人的具体的表现不仅是“有为”的，而且还千方百计地发挥自己的“有为”，这究竟是为什么?对此，王充回答说，人禀天之气既有多少，也有厚薄。因而既有“则天”(尊天者叫做“无为”)者，也有“不肖”(不尊天者叫做“有为”)者。凡称之为“圣贤”的人，都遵循了“无为”之道;“不类圣贤”者，因不尊天，“故有为也”;而“贤之纯者”，不过是学习并且是接受了黄老“无为思想”的人。

而对于“黄老之道”一类的思想，王充还接着分析并且阐述说:“黄、老之操，身中恬淡，其治无为。正身共己，而阴阳自和;无心于为，而物自化;无意于生，而物自成。《易》曰:‘黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。’垂衣裳者，垂拱无为也。孔子曰:‘大哉，尧之为君也!惟天为大，惟尧则之。’又曰:‘巍魏乎舜、禹之有天下也!而不与焉。’周公曰:‘上帝引佚。’上帝谓舜、禹也。舜、禹承尧之安，尧则天而行，不作功邀名，无为之化自成，故曰‘荡荡乎民无能焉。’年五十者击壤于途，不能知尧之德，盖自然之化也。《易》曰:‘大人与天地合其德。’”(《论衡·自然》)这就是说，“无为”者的事业之所以能够比较顺利地取得成功，其最主要的原因，就在于他们自身的恬淡，就在于他们遵循了“正身共己”的理念，当然，也在于客观的自然界本身“阴阳自和”的功能。这就是人们通常所说的“无心于为，而物自化;无意于生，而物自成”。所以，才有“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”;“不作功邀名，无为之化自成”。即使在今天的社会背景下，我们都完全有理由这样说，王充的这些论述本身都是十分到位的。也就是说，如果一个人真正严格地遵循这些原则去办事情的话，他不想取得成功都是不可能的。因为，即使他是一个地地道道的流氓之类的混账东西，或者只是一个一心一意政治作秀，根本不想做一点哪怕只有那么一小点点有利于人民的人，他的政治作为也能取得一定程度的成功。这并不是什么故弄玄虚，早在王充之前很久很久，老子就说过，“将欲歙之，必固张之;将欲弱之，必固强之;将欲废之，必固兴之;将欲权之，必固与之……”(《老子·三十六章》)“不自见，自明;不自是，故彰;不自伐，故有功;不自矜，故长。夫为不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全，岂虚言哉!诚全而归之。”(《老子·二十二章》)王充所表达的上述意思全都在老子的这两段论述之中。如果严格地遵照执行，办好事可以取得完全的成功;即使是做坏事，或许也能够得逞于一时。

然而为什么只是为了印证黄帝、尧和舜的“自然无为”能够顺利地取得如此巨大的“有为”的效果，才来谈论这一方面的问题呢?对此，王充的回答也非常干脆而且明确。王充分析并阐述说:“黄帝、尧、舜，大人也，其德与天地合，故知无为也。天道无为，故春不为生，而夏不为长，秋不为成，冬不为藏。阳气自出，物自生长;阴气自起，物自成藏。汲井决陂灌溉田园，物亦生长;霈然而雨，物之茎叶根垓(读该)(同荄)，莫不洽濡。程量澍(读树)泽，孰与汲井决陂哉?故无为之为大矣。本不求功，故其功立;沛然之雨，功名大矣，而天地不为也，气和而雨自集。”(《论衡·自然》)这就是说，“为”者未必就能“有”，“不为”者未必就一定“无”。在王充看来，“黄帝、尧、舜”都是“黄老学派”所极力推崇和赞颂的“无为而无不为”的典型的代表人物，也正是由于他们“德与天地合”，所以，物“自生”、“自长”和“自成”。这就是“本不求功，故其功立;本不求名，故其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不为也，气和而雨自集”。这一些客观规律的辨证法道理，即使是对于那些今天自喻为“辩证法大师”的人们，恐怕不服也不行。

七、“疾虚妄”、“重效验”的唯物主义认识论

在哲学上的认识论领域，自从董仲舒神化了孔子及其儒家的经典以来，汉代的社会风气和学风也日趋“浮妄”和“虚伪”起来。一些儒生们还专门以背诵儒家的经典，或者以引经据典、寻章摘句为事。对此，王充非常之厌恶，他尖锐地批评说:“前儒不见本末，空生虚说;后儒信前师之言，随旧述故，滑习辞语。”(《论衡·正说》)“守信一学，不好广观，无温故知新之明，而有守愚不览之闇(读暗)。”(《论衡·别通》)除此之外，甚至还有一些儒者，或者门人墨客，或者阴阳术士，为了某种牵强附会的期待，或者是望文生义的需要，或者为了政治上的某种目的，更是喜欢编造各种“神怪之言”，流言飞语，以扰乱视听;有人甚至只是为了在学术上能够“标新立异”、“名垂青史”，他也敢胡言乱语、信口开河。而王充对于这些“虚妄显于真，实诚乱于伪”的社会风气和学风，不仅表示了极大的不满和愤慨，以及对它们的深恶痛绝，而且还在揭露和批评这种非常浮躁和愚昧的思想斗争中，义无反顾地提出了“疾虚妄”、“反浮夸”、“务实诚”、“重效验”的唯物主义认识论原则。

(一)“凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终”

对于董仲舒“深察名号”以达“天意”的认识路线，王充采取了完全与之对立的观点与态度。在王充看来，人的认识对象本来应该是“天下之事，世间之物”(《论衡·实知》)。从《论衡》中所引用的大量材料来看，王充在这里所说的事与物，不仅包括天文、地理、政治、学术等等，而且还包括农夫织妇的生产活动。再从认识的来源方面看，王充也激烈反对汉代流行的圣人“生而知之”与“神而先知”谬论。

第一，在王充看来，圣人并不是神怪，根本不可能做到“前知千年，后知万世”。也就是说，孔子虽然是圣人，然而绝不是什么神怪，他也同其他所有普通人一样，也只有通过实实在在的学习和实践，才有可能真正地了解和认识外部世界。而对于这个问题，王充也这样转述并且发表评论说:“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣;(圣)则神矣;若蓍龟之知吉凶，蓍草称神，龟称灵矣。贤者才不能及，智劣不能料，故谓之贤。夫名异则实殊，质同则称钧。以圣名论之，知圣人卓绝，与贤殊也。”(《论衡·实知》)在这里，王充说的所谓“儒者”，就是指董仲舒及其后来的“谶纬家”一类的儒家信徒。他们所鼓吹的所谓“圣”其实就是“神”，这些神圣不仅具有极其神秘的超自然的特殊能力，而且还能预知“生前”和“死后”的事情。在这些儒者们看来，由于圣人和神人都是一些超凡脱俗的人，而贤人却是一些普通的只具有某种才能的人，所以，“圣”和“神”与一般的“贤人”有着本质上的差别。比如，王充就这样引用过当时儒者们的话来说:“孔子将死遗谶书曰:‘不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，颠倒我衣裳，至沙丘而亡。’……又曰:‘董仲舒乱我书。’”(《论衡·实知》)这就是说，按照这些儒者们的说法，孔子不仅预先知道今后将有一个叫做秦始皇的人，要做“焚书坑儒”之事，而且预先知道，还有一个叫做董仲舒的人将要整理孔子自己比较杂乱的“典籍”。毫无疑问，在王充看来，儒者们编造的这些荒唐可笑的无稽之谈，都是一些虚妄而且无知之言，实在是让人无法相信。

第二，在王充看来，圣人并不是巫，“圣人”与“贤人”的分别仅仅在于认识真理的快慢与数量及其准确程度上。王充说:“世间神圣，以为巫与?鬼神用巫人之口告人，如以圣人为若巫乎?则夫为巫者亦妖也，与妖同气，则与圣异类也。巫与圣异，则圣不能神矣。不能神，则贤之党也。同党，则所知者无以异也。及其有异，以入道也，圣人疾，贤者迟;贤者才多，圣人智多;所知同业，多少异量;所道一途，步驺相过。”(《论衡·实知》)王充认为，如果真有所谓的“妖气”，并且已经表现在某一个具体的人身上，那么，这个人也就变成为“巫”。所以，“巫与妖同气”。这就是说，“圣人”并不是什么“超人”，他与人同属于一类，而“巫”则与“妖”同属于一类。也正是由于“圣人”与“贤人”都是同属于一类的，因而都是人类。他们所知道的当然也都是同一类的东西(“其所知者无以异也”)。也就是说，“圣人”与“贤人”的分别仅仅在对于真理的理解和觉悟(“入道”)程度有一定的区别。“圣人”进步快，“贤人”进步慢;“圣人”的表达准确，“贤人”的表达有所欠缺。在这里，虽然“圣人”与“贤人”所知道的知识都同属于一类，但是，他们所知道的程度和范围却有或多或少的区别(“所知同业，多少异量”);虽然他们所走的道路都同为一径，但是他们的进步却有或快或慢的差异(“所道一途，步驺相过”)。关于这一问题，王充又说:“神怪与圣贤，殊道异路也。圣贤知不踰(读逾)(同逾)故用思相出入;遭事无神怪，故名号相贸易。故夫贤圣者，道德智能之号;神者，眇茫恍惚无形之实。实异，质不得同;实钧，效不得殊。圣神号不等，故谓圣者不神，神者不圣。”(《论衡·知实》)这就是说，“圣贤”在本质上是相同的，他们的名号还可以互相称谓;但是，“圣”、“神”在本质上却是根本不同的，所以，他们的名号绝不相等，也绝对不能互相称谓。首先是“圣人”和“贤人”都不可能有什么前知，也不可能“生而知之”。他们的知识都是从耳目见闻的经验中得到的，这同普通人没有本质上的差别。其次是“圣人”和“贤人”在道德和智能方面，与普通人也同样只有快慢之分和多少之别。在这里，我们要特别注意的仅仅是王充的所有这些讨论对于今天的人来说，或许是“多余”的，但是在远古的东汉时期，在官方哲学正在以孔子及其儒家经典为“神怪”的这种条件下，王充的辩论显然具有极其强有力的斗争意义。

第三，在王充看来，圣、贤虽然没有“前知”，但是却可以预见未来。他说:“文记谲常人言耳，非天地之书，则皆缘前因古，有所据状。如无闻见则无所状。凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。”(《论衡·实知》)这就是说，只要不是从天上掉下来的“天书”，只要是人们通过自己的认识和实践活动获得的知识，它们都必定有所根据。这些根据或者是过去的经验，或者是现在的经验。人类都总是把这些经验作为一种开端进行类推，从而获得新的知识。这就叫做“揆端推类，原始见终”。王充进而把这种方法叫做“放象事类以见祸，推原往验以处来。事者亦能，非独圣也”(《论衡·实知》)。其实，这就是逻辑学中普遍使用的根据已知的条件，按照同类相推的方法得出未知的结论。王充认为，这种方法对于将来的某些事情有某种预见性之所以是可能的，这并不是由于人类有某种神怪之质，而是由于人们可以根据现有的迹象，按照某种规则合乎规律地类推出将来很可能出现的事情。这就是根据已知的现实条件能“预见未来”，并不是“谶纬”迷信所鼓吹的什么“前知”。对此，王充这样阐述说:“先知之见，方来之事，无达视洞听之聪明，皆案兆察迹，推原事类”，“明福处祸，远图未然，无神怪之知，皆由兆类”(《论衡·实知》)。

与此同时，王充还认为，有些事情是只要依靠类推就可以知道，有些事情却是不能专靠类推知道的。他阐述说:“故夫可知之事者，思虑所能见也;不可知之事，不学不问，不能知也。不学自知，不问自晓，古今行事未之有也。夫可知之事，惟精思之，虽大无难。不可知之事，厉心学问，虽小无易。故智能之士，不学不成，不问不知。”(《论衡·实知》)这里所说的“可知之事”，就是指那些可以类推之事。当然，在王充看来，类推也要根据一定的“迹象”，人们在有了这些“迹象”之后，才能以此为基础作出相应的类推。其实，在现实世界中还有许多事情是无法从类推中知道的。而对于这一类的事情，除非既要学习，又要询问，否则，根本就不可能知道它的来龙去脉。为了把问题说得更清楚，王充还举例说:“孔子曰:‘其或继周者，虽百世可知也。’又曰:‘后生可畏，焉知来者之不如今也?’论损益，言可知，称后生，言焉知，后生难处，损益易明也。此尚为远，非所听察也。”(《论衡·实知》)这就是说，在王充看来，继续周朝的朝代对于周礼或者损或者益，是可以类推而知的事情。而对于一个年轻人来说，他(也)将来究竟是成龙还是成虎，那就不是一个可以通过类推而知道的事情。在这里，王充在事实上已经触及这样一个比较适用的现实问题:这就是关于如何获得一般性知识的问题，王充认为，对于事物一般规律性的认识，只要具备了相应的知识，可以依靠思维得知。而属于特殊的或者个别的事情，却非问不可，非学不能。

第四，王充虽然肯定了类推，但是却特别强调了类推必须以过去和现在的经验，尤其是要以感觉经验所提供的材料为基础，才能够进行类推。对此，王充指出:“如无闻见，则无可状”，“推原往验，以处来事”。这当然是十分正确的。因为，也唯有如此，才能同唯心主义和神秘主义的所谓“前知”划清界限，从而揭露先验主义的“虚妄”。王充认为，只要有这些经验为基础，不知道的事情，也可以根据这些已经知道的事情类推而知。王充举例分析说:“盛夏之时，雷电迅疾，击折树木，坏败室屋，时犯杀人。世俗以为击折树木，坏败室屋者，天取龙。其犯杀人也，谓之阴过。饮食人以不洁净，天怒，击而杀之。隆隆之声，天怒之音，若人之呴吁矣。世无愚智，莫谓不然。推人道以论之，虚妄之言也。”(《论衡·雷虚》)在王充看来，雷电本身只不过是一种自然现象，其破坏作用就是“激射为毒，中人辄死，中木木折，中屋屋坏。人在木下屋间，偶中而死矣”。即使真的有“龙”这种东西，它们也不过是鱼鳖蛇蝎之属，虎豹牛马之类，算不得什么神怪。

而对于所谓的“生而知之”，虽然有人曾经举出所谓“强有力”的事例加以论证说，有一个人名叫项讬(托)，七岁的时候就能够教孔子;王莽时，渤海有一个名叫尹方的人，二十一岁就“无所师友，性智开敏，明达六艺”。在王充看来，这两个事例都不应该作为“生而知之”的证据。因为，“虽无师友，亦已有所问矣;不学书，已弄笔墨矣。儿始生产，耳目始开，虽有圣性，安能有知?项讬七岁，其三四岁时，而受纳人言矣。尹方年二十一，其十四五岁时多闻矣”(《论衡·实知》)。这就是说，上面的两个所谓的“生而知之”的事例，都只是说明了在他们很小的时候，就已经开始了学习，或者是已经有所学习，并不是说在他们刚刚生下来，在耳目始开的时候就已经有了知识。以此为基础，王充还阐述说:“云项讬，是必十岁;云教孔子，是必孔子问之。云黄帝、帝喾(读酷)生而能言，是亦数月。云尹方年二十一，是亦且三十。云无所师友，有不学书，是亦游学家习。世俗褒称过实，毁败踰(逾)恶。”(《论衡·实知》)毫无疑问，王充的这些论述作为一种换位思考，对于驳斥唯心主义的“先天观念”和神秘主义“先验”的认知观都很有分量。

(二)关于认识的对象、来源和差异性，以及理性认识的重要意义

在哲学上的认识论领域，王充还提出了“知”的对应范畴“实”。这里所说的“实”，其实就是指“客观实在”。如前所说，王充在自述时就已经明确地指出过自己的写作目的就是为了“考论实虚”(《论衡·自纪》)。因为，在现实的世俗社会中，有许多思想与言论根本就没有以具体的“实”作为根据，这些思想与言论当然都是“虚”的，也就是“虚妄”的，因而根本就没有办法向人们说明什么东西。以此为出发点，王充认为，他写作《论衡》的目的就是为了“疾虚妄”，所以，《论衡》又可以称之为“实论”。在《论衡》的各篇中也经常叙述当时的种种“虚妄言论”，然后再以如实论之，或者按照“实者”提出批判。王充认为，他的这种论述或者批判都是以客观的事实为根据的，并且以合乎事实的为“是”，以违反事实的为“非”。王充对于自己的这种实事求是的唯物主义认识论精神，还在其《论衡》的《实知》和《知实》两篇文章中进行了充分的论述。

第一，对于人类的认识对象的问题，王充坚决反对董仲舒“深察名号”以达“天意”的认识路线。在王充看来，人的认识对象应该是“天下之事，世间之物”(《论衡·实知》)。这些作为认识对象的“事”与“物”，不仅包括天文、地理、政治、学术等方面，而且还包括农夫织妇的生产活动。他说:“齐都世刺绣，恒女无不能;襄邑俗织锦，钝妇无不巧。目见之，日为之，手狎也。……从农论田，田夫胜;从商讲贾，贾人贤。”(《论衡·程材》)这就是说，一个人干什么，他就学习什么，知道什么，懂得什么。这就是所谓的“从农论田，田夫胜;从商讲贾，贾人贤”。在这里，王充不仅揭示了人类的认识过程已经包括认识主体、认识客体及其对立统一物的两个方面，进而规定了人类认识的对象应该是“天下之事”和“世间之物”;而且还发掘出实践经验在人类的认识活动中的特殊地位和突出作用，并且还将广大的劳苦民众的生产和生活经验也列入人们的认识范围。也正是由于他从这一更加广泛的客观对象出发，王充唯物主义哲学的理论概括面也就随之扩大了，因而使他的唯物主义哲学有了更加扎实的现实基础。

第二，关于人类认识的来源问题，王充也同样非常激烈地反对汉代非常流行的圣人“生而知之”或者“神而先知”等等谬论。王充叙述说:“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓;故称圣;(圣)则神矣。若蓍龟之知吉凶。……曰:此皆虚也。”(《论衡·实知》)在王充看来，无论是何人，即使是如同儒家所说的像周公旦和孔子那样的圣人，或者是真的有神仙之类的人物下凡，也真的具有获得知识的最优越的先天条件，他们也不可能做到“先知”，更不可能“生而知之”。凡是在人世间生活的每一个人，其认知能力都只能遵循“知物由学”的原则，这是任何人都改变不了的。也就是说，人们的知识都只能来源于后天的学习。王充又说:“人才有高下，知物由学，学之乃知，不问不识。……所谓圣者，须学以圣。……天地之间、含血之类，无性(生)知者。”(《论衡·实知》)即使是那些“性敏才茂”之人，如果“独思而无据，不赌兆象，不见类验”，无论其臆造出多少所谓的“预言”、“谶记”，都不过是虚妄而又怪诞的无稽之谈。

第三，不过，王充也并不否认人的才智的差异性。王充认为，人的才智的差异性绝不是在要不要“任耳目以定情实”，亦即需不需要通过感官认识事物的问题上，而是在于人的才智的多少、认识的快慢方面:“圣人疾，贤者迟;贤者才多，圣人智多。所知同业，多少异量;所道一途，步驺相过。”(《论衡·实知》)王充还认为，人们的才智不同也不是绝对的，“智能之士，不学不成，不问不知”(《论衡·实知》)。也就是说，在人类的认识能力的问题上，根本没有什么所谓的“上智”与“下愚”之间的界限。只要人们努力学习，“愚夫能开精”，“圣人可勉成”(《论衡·实知》)。在王充看来，人的认识能力以人的生理条件为基础，任何超越感觉的认识都是不可能的。他阐述说:“盖人目之所见，不过十里，过此不见，非此明察，远也。”“目不能见百里，则耳亦不能闻也。”(《论衡·书虚》)这就是讲人的耳目的作用，一定要受到人的生理条件的制约。王充还举例说，传说，孔子与学生颜渊有一次登上泰山，孔子向东南望去，看见了吴国的昌门外系有白马。颜渊没有看清楚是白马，只看到了马的白颜色。因为孔子是圣人，颜渊只是贤人，其精神到底不如孔子，所以累得发白齿落，生病死了。王充认为，这种传说显然是违背常识的。他说:“……离娄之明，不能察帷薄之内，师旷之聪，不能闻百里之外。昌门与太(泰)山，非直帷薄之内，百里之外也。”(《论衡·书虚》)显而易见，吴、鲁之间有千里之遥，吴有白马，人的眼力再好也无济于事。

当然，王充也承认圣人之所以能够成为圣人，就在于他们都有渊博的自然知识与社会知识，以及丰富的社会阅历与生活经验。然而圣人渊博的自然知识与社会知识也是从多闻多见的社会阅历与生活经验中获得的。所以，王充举例分析说，孔子见到怪兽能名其为狌狌(同猩猩)，这是因为，孔子曾闻昭人之歌，听到过对于狌狌形状的描绘。太史公说张良似妇人之形，这是因为，太史公曾经到过宣室，而在宣室之中就有张良的画像。(《论衡·实知》)毫无疑问，在一般的条件下，也正是由于普通人的知识都比较浅薄，当他们突然间发现圣贤者的知识渊博，才误以为自己已经见到了神怪。据此，王充尖锐地批评说:“性敏才茂，独思无所据，不赌兆象，不见验类，却念百世之后，有马生牛，牛生驴，桃生李，李生梅，圣人能知之乎?”(《论衡·实知》)也就是说，不读书而冥思苦想无益;不见世面而挖空心思也不会产生好的效验;胡思乱想更不可能出现梦想中的任何结果。

第四，王充虽然十分重视感觉经验，但是他同时又认为，人们的认识不应该只停留在感觉经验的阶段，必须通过理性思维，或者说深化为理性认识，才能够把握事物的本质及其规律性。对此，王充这样阐述说:“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。”(《论衡·薄葬》)这就是说，只靠感觉经验是靠不住的，因为，感觉在很多时候会给予人们以假象甚至错觉。因此，仅仅“信闻见于外”是远远不够的，还必须“诠订于内”，“开心意”，“以心而原物”，也就是说，必须通过理性思维提高和深化自己原有的感性认识，才能认识事物的内在本质及其规律性。在这里，王充已经发现了人的认识必须包括感性认识和理性认识这两个发展阶段，并且还必须特别重视知类、推类的作用，强调了人们只有在掌握了丰富的理论知识的基础上，才有可能以“推类以见方来”，“温故”而“知新”。所以，王充才据此得出结论说:“圣人据象兆，原物类，意而得之。其见变名物，博学而识之，巧商而善意，广见而多记，由微见较。”(《论衡·知实》)

第五，王充认为，一个人如果不博览古今，就不可能作出正确的推理判断，就如同“目盲耳聋鼻瘫”那样，其知识显然是十分贫乏的(《论衡·别通》)。而要想获得广博的知识，就必须首先通过学习书本知识，才能做到“知一通二，达左见右”(《论衡·别通》)。学习的最大成功就是可以使人成为圣人。因为，“所谓圣者，须学以圣”(《论衡·别通》)。而对于那些不学无术之辈，王充把他们称之为“腹为饭坑，肠为酒囊”(《论衡·别通》)之人，并且还认为他们与动物基本上没有任何区别。当然，在王充看来，凡是用功学习者，也不一定都能够成为圣贤。只有那些学以致用者，重视后天经验者，并且关注大众的利益，以及维护社会、国家或者民族之根本及其行为的效果者，才能够成就大事业。根据这一规定，王充还接着论述说:“入山见木，长短无所不知;入野见草，大小无所不识。然而不能伐木以作室屋，采草以和方药，此知草木不能用也。”(《论衡·超奇》)在王充看来，那些空谈书本上的知识而不能运用于实际的人，就如同虽然知草木，却不能采伐草木为自己所用一样是毫无意义的。王充进而阐述说:“凡贵通者，贵其能用之也。即徒诵读，读诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也。”(《论衡·超奇》)毫无疑问，王充在这里显然是从“学以致用”的原则出发，以“学用一致”为目标确定自己的最终目标，并且以非常的手段和表述方式来表达自己反对和责难当时儒者们的那种“好信师而是古”，“以为贤圣所言无非，专心讲习不知难问”的学风(《论衡·问孔》)。不言而喻，王充的这些论战性的辩论，从今天的角度看来虽然太过平常，因而显得似乎多余。但是，由于当时的官方哲学都以孔子及其儒家的学说为“神圣”，都是绝对不可侵犯的。所以，这又使得王充的公开批判和责难对于当时的统治思想来说，更具有划时代的意义。

(三)王充把直接经验作为认识的重要途径

在王充看来，人们要想真正地获得知识，就必须依靠自己的感觉器官(“任耳目”)。“如无闻见，则无所谓状”，(《论衡·问孔》)因为，任何表象(状)的东西，都来自感觉器官的直接见闻，这就是我们平常说的“亲眼所见”。对此，王充还举例说，如果让某人在墙东讲话，而让圣人在墙西倾听，虽然能听见讲话的内容，却不让其看见对方，如果不弄虚作假的话，圣人显然是不可能知道这个讲话的人的长相、高矮、胖瘦等等情况的。由此可见，直接的感觉经验对于整个认识来说，都是不可缺少的先决条件。

与此同时，王充还认为，人类的认识也不能总是停留在耳闻目睹的感觉经验阶段，它必须继续地向前发展。因此，王充阐述说:“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言;虚象效，则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验彰明，犹为失实。”(《论衡·薄葬》)这就是说，仅仅依靠感觉经验是远远不够的。因为，单凭感觉经验容易被假象(“虚象”)迷惑，因此，必须对感性材料进行理性加工(“不徒耳目，必开心意”)，才能够将感觉经验上升到理性认识，进而在理性认识的指导下对客观对象之虚实进行辨别，从而判定是非。在这里，王充所说的“必开心意”或者“以心原物”，其实就是指人的认识过程中的第二个阶段。也就是说，根据王充的这一理论及其要求，人们在认识过程中只有通过思考并且善于思考，才能够“留精澄意”(进行抽象)，然后进行比较与思考(“方物比类”，“揆端推类，原始见终”)，进而找到事物之间的因果关系，最后再“推原经验，以处来事”(从已知的经验中推演出原来并不知道的“未来”趋势)。在王充看来，在整个的推理过程中。还必须善于“按兆察迹”，才能做到“由昭昭察冥冥”。这就是说，推理必须通过一些现实的征兆和迹象，才能深入到事物内部，从而找到事物的内在联系。在这里，王充使用得最多的虽然是比较分析、归纳推理和演绎推理等逻辑方法，但其根本的出发点却是唯物主义的经验论。也就是说，王充特别强调“任耳目”与“开心意”相结合，因而不仅有力地驳斥了唯心主义的先验论，也注意到必须克服墨家狭隘的经验论。

(四)王充还提出了“效验”范畴，作为认识的重要纽结和检验认识的标准

王充特别强调所谓“效验”，反对空谈，其实就是主张一定要学用一致，重视客观的实际效果。这就是说，要以“得其实”、“不违实”为认识正确与否的客观标准，亦即以主观是否符合客观作为判断真理的标准。王充阐述说:“凡论事者，违实，不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”(《论衡·实知》)“事莫明于有效，论莫定于有证。空言虚语，虽得道心，人犹不信。”(《论衡·薄葬》)“凡天下之事，不可增损，考察前后，效验自列。自列，则是非之实，有所定也。”(《论衡·语增》)这就是说，“效验”范畴作为认识过程中的重要纽结，作为检验认识正确与否的客观标准，这是无论任何人也违背不得的。因为，凡“论事”，如果“不引效验”，当然“众不见信”;“事莫明于有效”，“论莫定于有证”。也就是说，怎样才能证明主观与客观相符合呢?王充的回答是“考察前后，效验自列”。如此一来，认识之是否正确也就不言自明了。也正是因为如此，王充这才用“效验”为武器对“谶纬”神学的各种谬论进行逐一批驳，给予官方的统治思想以无情的揭露与批判。比如，王充引用农民用马粪浸种可以防虫的经验，说明了害虫不是神的报应;引用透镜向日取火的经验，也说明了天上的太阳是物质性的火气，因而也并不是什么神灵在作怪。王充又说:“凡学问之法，不为(畏)无才，难于距师，核道实义，证定是非也。”(《论衡·问孔》)这就是说，在王充看来，通过学习达到博通的目标，也只是为了应用，止于知而不能用，在其现实性上就是违反了“效验”原则，因而都不过是一些“鹦鹉能言之类”的东西而已。

毋庸讳言，王充提出的所谓“效验”范畴虽然是指一定的经验事实与客观真理有着直接的联系，但是，它与“实践”范畴还存在着原则的区别。也就是说，实践作为认识的前提和基础，它指的是人们在能动地改造客观世界的过程中，通过对暴露出来的事物的各个方面及其相互关系的了解，使人们能够通过实践而认识客观世界。然而王充提出的“效验”作为证实“是非”的客观准则，却可以因人而异。王充自己也似乎觉察到了这一点，所以，他才认定墨子相信鬼神，其实就是“以外效立事是非”，但是，他自己也无法回答怎样检验“是非”的问题，因而提出“方物比类”、“考察前后”等方法，要求不能只是用一些局部、孤立的经验材料证定“是非”，而是要广泛地引用更多的同类的经验与事实，在进行了反复的比较和分析以后才能确定。显而易见，这些方法虽然也能够增加理论的可靠程度，但是，对于这些东西处理(“方物比类”、“考察前后”)作为逻辑推理的具体方法，既然属于已“诠订于内”的范畴，当然还是人类自身的主观标准。

(五)王充的唯物主义认识论自身的局限性和缺点

毫无疑问，王充的唯物主义认识论在他那个时代虽然是十分辉煌的，但是，由于其思维方式和表述方式都基本上属于直观和朴素的，因而不可避免地存在着自身的局限和缺点。这些局限和缺点大致包括:

第一，有时不仅片面地强调了感觉经验的可靠性，而且还牵强附会地为之寻找所谓的理论根据。比如，在主观上承认了妖魔鬼怪的存在之后，又试图从客观上寻找理论根据，认为其本身就是太阳之气形成的(《论衡·言素》)。

第二，有时片面地强调理论论证的重要性，尤其是过分地推崇理论根据和书本知识，并且认为论道议政的“贤儒之力”，显然要高于垦草殖谷的“农夫之力”，甚至公然声称筋骨之力低于仁义之力(《论衡·效力》)。

第三，王充不仅把自然界的物质现象及其运动、变化和发展牵强附会地运用于人类社会及其历史领域中，而且还认为由于人民的好恶同水、火、声、色、鸟、兽、草、木一样万世不变，因此，人类的认识也不会有任何发展和提高。他说:“以今而见古，以此而知来，千岁之前，万世之后，无以异也。”(《论衡·实知》)

第四，王充的认识论虽然是唯物主义的，但是，确实存在着一些不可知论的因素。王充认为，世界上的知识大致可以划分为易知之事、难知之事和不可知之事。王充叙述说:“故夫难知之事，学问所能及也;不可知之事，问之学之，不能晓也。”(《论衡·实知》)这就是说，在王充看来，世界上本来就有一些不可知之事。这些不可知的东西，虽然通过学习，或者是询问他人，或者是无论经历了多么长久的时间之后，也不可能知晓。按照王充的这种说法，这些事情并不是尚未知道的问题，而是永远也不可能知道的东西。这对于处在远古时期的王充来说，其唯物主义的认识论显然是难能可贵的，我们本来不应该求全责备。但是，王充所说的“事有不可知”又确实是一个“不可知论”的话题摆在那里，根本就无法回避。所以，我们只能把它作为一个问题或者作为缺陷提出来。

在这里，必须说明的是，王充所说的“事有不可知”，并不是说世界上的一切事物都不可知，也不是说事物的真相或者是世界的本质和根源都不可认识。在王充看来，人的认识能力是可以认识客观事物及其真相的，也就是说，王充从来都没有怀疑过人类具有这种认识能力。他所说的“非圣人不能知，事有不可知”(《论衡·实知》)，只不过是特别强调了人类认识客观对象至少需要如下两个最起码的条件:其一是凭借人的感觉器官的感觉和过去的经验认识事物，其二是依靠思维的推论认识事物。王充认为，在主观认识客观的问题上，既然有不同的条件，当然也就有不同的结果，因而既不能搞一刀切，也不能一概而论。如果有些事情实据不足，无从推论，人们就无从知道了。所以，王充举例并且分析说:“使一人立于墙东，令之出声，使圣人听之墙西，能知其黑白、短长、乡里、姓名所自从出乎?沟有流堑，泽有枯骨，发首陋亡，肌肉腐绝，使(圣)人询之，能知其农、商、老、少，若所犯而坐死乎?非圣人无知，其知无以知也。知无以知，非问不能知也。非圣人无知，其知无以知也。知无以知，非问不能知。不能知，则圣贤所共病也。”(《论衡·实知》)这就是说，人们对于某些客观对象不认识，并不是说因为人类没有智慧认识它们，而是由于没有认识它们的条件造成的。其中的某些东西，通过调查研究可以搞清楚。如果通过调查研究还是搞不清楚它的真相，就只有承认它是不可知的。对于这种事情，不必强不知以为知。

八、社会进步的历史观

在社会历史观方面，王充虽然继承并发挥了先秦后期墨家和法家功利主义的进步思想，坚持了历史的进化论。但是由于王充也同样用自然原因说明社会现象，因而仍然属于自然哲学的范畴。他说:“夫世人所以为乱者，不以盗贼众多，兵革并起，民弃礼义，负畔其上乎?若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。夫饥寒并至，而能无为非者寡;然则温饱并至，而能不为善者希。传曰:仓廪实，民知礼节;衣食足，民知荣辱。让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生;礼丰义重，平安之基立矣。故饥岁之春，不食亲戚;穰岁之秋，如集四邻，善义也。为善恶之行，不在质性，在于岁之饥穰。由此言之，礼义之行，在谷足也;案谷成败自有年岁。年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数然也。”(《论衡·治期》)这就是说，社会的治乱是由粮食充足或者短缺引起的。粮食足，人人都有饭吃，社会秩序就安定。粮食不足，大多数人没有饭吃，社会秩序自然不能维持。如果根据王充的这一理论，由于粮食足与不足是由农业收成的好坏决定的。而在远古时期，农业生产完全靠天吃饭，也就是说，农业收成的好坏完全是由自然气候决定的。如果风调雨顺，收成自然好;如果遇上水旱灾害，收成自然不好。如果按照王充的这一思维方式进行逻辑推理，当然就会得出“社会的治乱和历史的变化发展都是由自然的原因所决定”这样一个结论。其实，在封建社会，农业生产收成的好坏，除了自然的原因以外，还有社会方面的原因，比如，战争的破坏，或者是非正常的残酷剥削等原因也会造成人民流离失所，田园荒芜，农业生产歉收。王充忽略了这些重要事实，也说明了他自然主义的社会历史观的局限性。

(一)“汉盛于周”的历史进化论

秦汉之际的新儒家在改制统治思想的过程中，为了重新抬出孔子和推崇“儒经”，总是宣扬“今不如昔”的理论，极力美化三代古史。因而在王充生活的年代，崇古非今的观念比较盛行。这种观念在政治上宣扬“五帝三王致天下太平，汉兴以来，未有太平”;在人才方面也宣扬上世之时，圣人德优，而功治有奇，今世未有圣人;在思想道德方面则鼓吹上世之人“质朴易化”，下世之人“文薄难治”;甚至在人的外貌长相方面，也要极力宣扬今不如昔，推崇过去，丑化现在。对于此类“今不如昔”的理论，王充这样转述说:“语称上世之人，侗长佼好，坚强老寿，百岁左右;下世之人，短小陋丑，夭折早死。”“语称上世之人质朴易化，下世之人文薄难治。”(《论衡·齐世》)这就是说，按照当时世俗的说法，古代之人不仅长相佼好，身强体壮，能活百岁左右，而且为人质朴，也容易管理和教化。近代之人不仅身材矮小丑陋，容易夭折早死，而且为人浅薄、狡诈，很难管理。因而无论在形质上还是在道德上都大大地退化了。对此，王充尖锐地批评说:“上世之天，下世之天也。天不变异，气不改更。上世之民，下世之民也，俱禀元气，元气纯和，古今不异，则禀以为形体者，何故不同?”(《论衡·齐世》)

显而易见，王充揭露和批驳“今不如昔论”者无条件地崇拜和迷信过去当然有积极和进步的意义。因为，崇古主义者所宣扬的“今不如昔”，其实就是说古代的圣帝贤君多，也就是以社会的治乱为标准，判断人君是圣贤还是不肖，进而构建他们“人民对于圣帝贤君崇拜观念的思想体系”。所以，王充又叙述说，历史的发展原本就取决于“天地历数”，并不是决定于人君的贤愚。“昌必有衰，兴必有废。兴昌非德所能成，然则衰废非德所能败也。昌衰兴废皆天时也。”“世之治乱，在时不在政，国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”(《论衡·治期》)在一般人看来，天下大治，或者天下太平是好的统治者的功劳，社会动乱则是因为不好的统治者上台以后疏于对国家或者社会的管理。然而王充却不这样认为，在王充看来，这种认识之所以是非常错误的，其根本原因就在于社会的或治或乱都不取决于人君的好坏与贤愚、昌衰与兴废，而是取决于不以人的主观意志为转移的“天地历数”(即“规律性”)。也就是说，社会的治乱与政治的好坏完全没有关系。一国的治乱，本来就是由“国命”决定的。他说:“若此，明于善恶之外形，不见祸福之内实也。”(《论衡·治期》)这就是说，上述错误的认识都只是一般人的见解。这种见解都只是看见事物的现象，没有看见事物的本质。在这里，王充似乎是在尝试着为社会的治乱寻找一种不以人的意志为转移的客观规律，然而却不知道社会治乱的真正原因。他只是用自然的原因来解释社会的安危，政治的治乱，虽然否定了英雄决定历史的唯心主义历史观，但同时也否定了社会政治的好坏与统治者之间的真实关系，因而从一种片面性走上另外一种片面性。不过，虽然在客观上替剥削阶级的政治统治开脱了罪责，却又认为历史并非英雄人物所创造，具有不以人的主观意志为转移的必然性，因而也有一定程度的积极意义。

王充还认为，生活在现实社会中的一般人都有贵古贱今、是古非今的偏向或者习惯。对此，王充叙述说:“述事者好高古而下今，贵所闻而贱所见。辩士则谈其久者，文人则著其远者。近有奇而辨不称，今有异而笔不记。”(《论衡·齐世》)也正是由于这些“辨者”和“述事者”的这种种的偏向或者习惯，才给人们留下了“今不如古”的印象。判断社会是否进步本来有正确的标准，这就是王充所说的“太平以治定为效，百姓以安乐为符”(《论衡·宣汉》)。但是当时的儒者们却不看实际，总是“尊古卑今”，“贱所见，贵所闻”。这种现象虽然是表面上的东西，但却影响着人们对事物本质的判断。

在王充看来，从本质上说来，并不是汉朝不如远古的其他时代，在其现实性上，倒应该是汉朝远远地超出了所有的一切远古时代。特别使我们至今都引以为自豪的是，由于当时的中国封建文化在事实上已经远远地超过了周边的其他所有的国家和民族，以至于已经融合和同化了许多周边的少数民族。而对于这一不可改变的历史事实，王充还如实地描述说:“周时仅治五千里内，汉氏廓土，收荒服之外，牛马珍于白雉(读稚)，近属不如远物。古之戎狄，今为中国。古之躶(同裸)人，今被朝服。古之露首，今冠章甫。古之跣跗(读显夫)，今履商舄(读细)。以盘石为沃土，以桀暴为良民，夷坎坷为平均，化不宾为齐民，非太平而何?”(《论衡·宣汉》)由此可见，“汉朝”与古代之中国相比，其伟大要在“百代之上”(《论衡·恢国》)，当然要歌颂。王充认为，自己所撰写的《论衡》本来就负有这一重大责任。他说:“无《论衡》之论，不知优劣之实”;“《春秋》为汉制法，《论衡》为汉平说”(《论衡·须颂》)。

根据王充的这一描述，汉朝同历史上的其他朝代相比之所以更加伟大，主要包括两点:其一是生产的不断发展，这是指汉朝取得政权以后，吸取了秦王朝败亡的历史教训，切实地推行了“与民休息”等等比较宽松的政策，极大地促进了生产的发展。其二是民族的融合，这是指汉朝建立了封建社会的上层建筑，巩固了新建立起来的封建社会的经济基础。由于它既提高了生产力水平，发展了经济，使人民能够安居乐业，又制定了“兼容并包”的民族政策，因而融合了许多少数民族而形成一个人口众多、地域广大和文化统一的汉民族。

还有一种说法认为，王充之所以要歌颂汉朝，只是为了避免当权者对他的迫害，才故意以这些言论为掩护，所以，王充歌颂汉朝并不是由衷之言。对于这种种的评论，王充不仅予以认可，而且还比较坦诚地加以转述。王充这样叙述说:“《论衡》实事疾妄。《齐世》、《宣汉》、《恢国》、《验符》、《盛褒》、《须颂》之言，无诽谤之辞，造作如此，可以免于罪矣。”(《论衡·对作》)其实，这种评论还是比较符合实际情况的。因为，王充的论述不仅尊重事实，也是“求真务实”的唯物主义精神的表现。

毫无疑问，王充本来就不相信有灾异符瑞。所以，他说:“祸变不足以明恶，符瑞不足以表善。”(《论衡·治期》)但是，为了批判崇古非今，歌颂汉朝，他也讲起了符瑞。他阐述说:“俗儒好长古而短今，言瑞则渥前而薄后。是应实而定之，汉不为少。汉有实事，儒者不称;古有虚美，诚心然之。信久远之伪，忽近今之实。”(《论衡·须颂》)这就是说，在王充看来，如果实在是要讲“符瑞”的话，那么，汉朝也不是没有“符瑞”;如果一定要同过去讲的所谓“符瑞”进行一番比较的话，那么，汉朝的“符瑞”恐怕也要比以往的任何一个朝代所讲的“符瑞”都多得多。在这里，王充虽然不相信“符瑞”，但是，他在古与今的对比中还是借用了人们极力推崇的“符瑞”这一称谓来打破世俗的“崇古非今”思想。

(二)王充在《论衡·率性》中阐述的“人性论”

在“人性论”方面，也正如前面在讲“性”与“命”及其关系的时候所阐述的立场和观点，王充既不同意孟子的“性善论”，也不赞成荀子的“性恶论”，更不同意告子的“性无善无恶论”。王充主张的“人之性”是既“有善有恶”者，也有“无善无恶”者，还有“善恶相混”者。据此，王充把“人之性”分为三种基本情况:第一，生来就“善”的人，这就是所谓的“中人”以上的“人之性”;第二，生来就“恶”的人，这就是所谓的“中人”以下的“人之性”;第三，“无善无恶”的人，或者是“善恶相混”的人，这就是所谓的“中人”之性。在王充看来，“极善”或者“极恶”的人，其本性都是不容易改变的，只有“中人之性”才可以通过教育使之完善与定型。所以，王充说:“夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”(《论衡·本性》)王充认为，人之“性善”或者“性恶”是由禀气之厚薄决定的，就如同曲糵多少决定酒味的好坏一样。他说:“是故酒之泊厚，同一曲糵;人之善恶，共一元气。气有多少，故性有贤愚。”(《论衡·率性》)在这里，王充虽然把“人之性”分为上、中、下三等，并且特别强调“中人之性，在所习焉，习善为善，习恶为恶”，但是，由于他规定了人之性的“命定论”这个前提，因而实际上就等于承认了“天生圣人”的观点。当然，这并不妨碍他在人性问题上提出合理的见解。王充认为，一个人“生来就善”，或者是“生来就恶”的人，这两者在现实中都是非常罕见的。也就是说，世界上的绝大多数人都是“无善无恶”的人，或者是“善恶相混的人”，因而都属于“中人”之性，即使是那些生来就非常“凶恶”的人，也可以通过教育和引导，将其转变为“性善”之人。他阐述说:“譬犹练丝，染之蓝则青，染之丹则赤。”“是故杨子哭歧道，墨子哭练丝也，盖伤离本，不可复变也。人之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。蓬生麻间，不扶自直;白纱入缁，不练自黑。彼蓬之性不直，纱之质不黑;麻扶缁染，使之直黑。夫人之性，犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”(《论衡·率性》)为什么“人之性”能够通过教育和引导而发生根本的改变，王充还用“裳谿”、“鱼肠”、“龙泉”、“太阿”这四口最著名的宝剑，都是用最一般的铁矿石冶炼并锻造而成为例，充分地说明了普通的铁矿石通过冶炼和锻造尚且能够“变易故质”，人类当然也能够通过教育和锻炼而改变自己不好的个人品行与习性。所以，王充阐述说:“夫性恶者，心比木石。木石犹为人用，况非木石。”(《论衡·率性》)王充的这些论述已经在实际上承认了世界上所有的“人之性”(“非木石”)都可以改变，当然既包括那些本来属于“中人之性”的“无善无恶”者和“善恶相混”者，也包括那些“中人”以上的“生来就善”者和“中人”以下的“生来就恶”者。总而言之，王充在这里似乎又是在说明世界上所有的人都可以通过教育和锻炼而得到改变。因此，这又与他自己一直坚持的天生的“极善”或者“极恶”的人之性不能改造的命题发生了矛盾。

(三)王充“让生于有余，争起于不足”的社会观

在社会的物质生活与精神生活方面，孔子曾经极力主张“去兵”、“存食”、“存信”，并且始终坚持“自古皆有死，民无信不立”的传统思想和观念。与此恰恰相反，王充却继承和发挥了先秦后期墨家和法家功利主义的社会进步的思想，不仅十分重视人类社会的物质生活问题，而且还无情地揭露和深刻批判了孔子及其儒家空谈道德的思想倾向，因而比较正确地坚持了“社会总是要不断进步而向前发展的”这一人类社会最基本的历史精神。对此，王充这样阐述说:“使治国无食，民饿，弃礼义;礼义弃，信安所立?”“夫去信存食，虽不欲信，信自生矣;去食存信，虽欲为信，信不立矣。”(《论衡·问孔》)他又说:“礼义之行，在谷足也。”(《论衡·治期》)在这里，王充虽然并不知道现代意义上的物质资料的生产方式决定着人们的物质生活和精神生活的过程，但是，他已经意识到了社会的物质生活状况决定着社会的思想道德和精神状况，这当然是非常正确的。

也正是从重视人类自身的物质生活这一最基本的观点出发，王充还进一步引申出社会的或治或乱并不取决于大人物的主观意志和才能的主张。王充分析并且阐述说:“夫世之所以为乱者，不以盗贼众多，兵革并起，民弃礼义，负畔其上乎?若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒。……传曰:‘仓廪实，民知礼节;衣食足，民知荣辱。’让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生;礼丰义重，平安之基立矣。”(《论衡·治期》)在王充看来，社会的物质生活制约着社会的政治生活与精神生活，因此，社会矛盾的日益尖锐化，农民起义的此起彼伏等等，其主要原因都是广大的民众得不到衣食之温饱。换句话说，广大民众的温饱问题一直是社会或治或乱的最根本的原因，少数统治者的主观意志和才能起不到多大的作用。王充还指出:“故世治非圣贤之功，衰乱非无道之政。国当衰乱，圣贤不能盛;时当治，恶人不能乱。”(《论衡·治期》)毫无疑问，王充否认圣人是历史的创造者这一思想，确实是包含有真理因素的真知灼见，的确是难能可贵的。但是，他也同时否认了统治阶级中的“为政者之为政”在社会或治或乱的过程中能够起到的一定作用，这当然也是十分错误的。

(四)“帝王治世，百代同道”的历史循环论

在人类社会的运动、变化和发展的方向和趋势等方面，王充也和他以前的或者是同时代的绝大多数中国古代哲学家们一样，一般都遵循着传统的“帝王治世，百代同道”的历史循环论。王充这样阐述说:“夫上世治者，圣人也;下世治者，亦圣人也。圣人之德，前后不殊，则其治世，古今不异。上世之天，下世之天也;天不变易，气不改更。上世之民，下世之民也，俱禀元气。元气纯和，古今不异，则禀以为形体者，何故不同?夫禀气等，则怀性均;怀性均，则形体同;形体同，同丑好齐;丑好齐，则夭寿适。一天一地，并生万物。万物之生，俱得一气，气之薄渥，万世若一。帝王治世，百代同道。”(《论衡·齐世》)显然，王充在这里所说的“天不变易，气不改更”，“帝王治世，百代同道”，以及“千岁之前，万世之后，无以异也”(《论衡·实知》)等论断，同前面所说的“汉盛于周”的论断显然是矛盾的。也就是说，王充从“气一元论”出发，认为世界万物都是“气”的不同表现形态，然而由于气本身是“万世若一”、“古今不变”的，人类的道德属性又是“禀气而生”的，所以，人类社会也同样是不可能改变的。这样一来，王充也终于不可避免地同董仲舒一样，殊途同归地陷入了“天不变，道亦不变”的泥坑之中。

在王充看来，人类社会的历史如果真的有运动、变化和发展的话，那也只不过是遵循“三统循环”、“文质交替”和“正朔反复”的规则重复着的。也正是根据这种“帝王治世，百代同道”的历史理论，王充阐述说:“若夫文质之复，三教之重，正朔相缘，损益相因，贤圣所共知也。古之水火，今之水火也;今之声色，后世之声色也。鸟兽草木，人民好恶，以今而见古，以此而知来，千岁之前，万世之后，无以异也。”(《论衡·实知》)显而易见，王充虽然从“气一元论”的唯物主义世界观出发，但却又把自然现象和社会现象的运动、变化和发展都统统归结于“古今一致”的循环理论，所以，最终还是使自己所坚持的社会发展观又回到了邹衍和董仲舒等人所鼓吹的历史循环论。

毫无疑问，王充承认社会的治乱有着不以圣人的意志为转移的客观规律，并且力图探求历史运动的物质动因，也猜测到了广大民众的物质生活对于社会的政治生活、精神生活的制约作用，这当然是非常了不起的。但是，由于人们物质生活的状况本身又取决于生产方式的内部矛盾，身处远古时代的王充不可能知道这一点，他只从社会的外部去寻找根源，因而也只是把广大民众的温饱与否仅仅归之于“岁之饥穰”，进而又把“岁之饥穰”也归结于自然气候，而“非政所致，时数然也”，从而迷失了自己的研究方向，由最初的自然命定论走向历史宿命论，最终还是导致了唯心主义的历史观。

九、王充在中国哲学史中的历史地位

王充“气一元论”的唯物主义思想体系不仅典型地反映了两汉时期社会实践和自然科学成就的最高水平，而且对于天人关系、形神关系、性命关系等重大问题都作出了自己唯物主义的说明和理论方面的论证;还有就是他对于唯物主义认识论方面的求实精神、表现于自然史观和人类社会发展的探索过程中的辩证思维因素等等，因而把我国古代的朴素唯物主义思想推进到一个崭新的阶段。至于他的哲学体系中所固有的那些局限性与矛盾，也在一定程度上表现了中国远古时期封建社会形成唯物主义“气一元论”的思维途径，并且也为后来封建社会哲学的发展开拓了新的思路。因此，王充哲学无论在中国哲学的发展史上，还是在中国思想的发展史上，都占有比较突出的地位。

第一，从西汉初中期开始，董仲舒以其神秘主义和唯心主义的哲学理论为基础，建立起一整套反映地主阶级当权者利益和意志的庞大的官方社会意识形态，紧随其后的“今文经学”和“谶纬”及其迷信又把这种哲学推演到更加荒唐可笑的地步。与此相对应，《淮南子》的作者们以及其后的刘向、刘歆、扬雄和桓谭等人都站在地主阶级的立场上，与这种官方哲学在一定程度上展开了持续的斗争。这些唯物主义思潮发展到王充的时候，已经汇聚成为以王充为代表的唯物主义洪流。王充不仅用大量的事实和已经成为现实成就的科学原理来说明问题，而且还运用中国古代传统的辩证思维方法和比较成熟的逻辑思想进行辩论，因而从各个方面沉重地打击了官方哲学的神秘主义、唯心主义和宗教迷信。

第二，在对“经学”的立场、观点和态度问题上，王充站在“古文经学”的立场上同官方的“今文经学”相对立，并且还历史以本来的面目。在王充看来，圣人的著作是为了解决当时的实际问题，首先是根据时代的需要提出课题，收集并且整理相应的资料，然后再进行理论方面的研究与论证。对此，王充还举例阐述说:“孔子作《春秋》，周民弊也。……是故周道不弊则民不文薄，民不文薄，《春秋》不作。杨墨之学不乱传义，则孟子之传不造。韩国不小弱，法度不坏废，则韩非之书不为。高祖不辨得天下，马上之计未转，则陆贾之语不奏。众事不失实，凡论不坏乱，则桓谭之论不起。故夫贤圣之兴文也，起事不空为，因因不妄作;作有益于化，化有补一政。”(《论衡·对作》)这段话的意思就是说，凡是历史上有重大影响的著作家们的著作，都总是针对自己所处时代的实际情况而有的放矢地论证问题的，他们既不“空为”，也不“妄作”。因此，在王充看来，在《春秋》叙述的所有事件中，其实并没有什么“非常可怪之论”。比如，《春秋》记录历史事件，有时也会漏载一些日子，这本来是十分平常而又简单的事情。而“公羊家”们却认为，这是孔子的“削笔”，因而有非常深刻的含义。对此，王充批评说:“夫公羊、穀梁之传，日月不具，辄为意使。失平常之事，有怪异之说，径直之文，有曲直之义;非孔子之心。”(《论衡·正说》)也正是由于董仲舒哲学体系的绝大部分都是以“公羊家”们对于《春秋》的解释为前提和依据，所以，王充的这一论述及其观点不仅推翻了以董仲舒为代表的传统“经学”(“今文经学”)，而且对于正本清源也具有非常重要的理论和现实意义。

第三，在王充看来，先秦各家各派的思想学说都具有一定的参考价值，如果从事学问之人不去研究先秦的诸子百家之学，就会使自己成为“闭心塞意”的“死人之徒”。因此，王充阐述说:“知屋漏者在宇下;知政失者在草野;知经误者在诸子。”(《论衡·书解》)他进而还分析说:“夫一经之说，犹日明也，助以传书，犹窗牖也。百家之言，令人晓明，非徒窗牖之开，月光之照也。是故日光照室内，道术明胸中。开户内光，坐高堂之上;眇升楼台，窥四邻之廷;人之所愿也。闭户幽坐，向冥冥之内;穿圹穴卧，造黄泉之际;人之所恶也。夫闭心塞意，不高览者，死人之徒也哉。”(《论衡·别通》)在这里，王充在事实上已经把自己的言行与李斯的“焚书坑儒”以及董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”完全区别开来了。王充认为，由于先秦的诸子百家都站在自己的立场上，运用不同的方法对客观世界发表了自己不同于其他学派的看法，因而都各有独到的见解，如果我们深入研究他们的学说，就如同“日光照室内，道术明胸中”那样成为明白人。反过来，如果我们拒绝研究百家之说，就会使自己成为“闭心塞意”的“死人之徒”。显然，这是王充对董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张以及汉武帝定孔子为一尊的政策的一种坚决的否定。

第四，按照王充自己的说法，《春秋》是“为汉制法”，《论衡》却“为汉平说”。这里所说的《春秋》，其实就是指董仲舒推崇的《公羊春秋》。“为汉制法”则是指以董仲舒为代表的儒家学派建立起来的那一整套封建社会的上层建筑，包括中国封建社会的社会制度、政治法律制度和道德规范等等。对于这种上层建筑之类的东西，王充并不反对，也没有提出过任何批评。他所反对和批判的只是在这一整套“上层建筑”中的某种哲学思想，以及宗教观念与“谶纬”迷信等等十分荒唐可笑的东西。也就是说，王充的所谓“为汉平说”，就是要分析封建社会的这一整套“上层建筑”中的哲学思想、宗教与迷信，并且对其中的不可取之处加以揭露和批判。在这里，王充说的所谓的“不可取之处”，实际上就是指《公羊春秋》所杜撰出来并且极力鼓吹的那个所谓“哀公十四年春，鲁人西守获麟”;以及“孔子不王，素王之业在《春秋》”(《论衡·定贤》)等等。所以，从根本上说来，王充比较看重的还是他在《论衡》中讲过的那个所谓“为汉平说”的写作宗旨。而对于这一问题，王充似乎并不讳言，他这样阐述说:“《论衡》者，论之平也。口则务在明言，笔则务在露文。”(《论衡·自纪》)“故《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞，为奇伟之观也。其本皆起于人间有非，故尽思极心，以机(讥)世俗。”“今《论衡》就世俗之书，订其真伪，辨其虚实，非造使更为，无本为前也。儒生就先师之说诘而以之，文吏就狱卿之事复而考之，谓《论衡》之作，儒生文吏谓作乎?”(《论衡·对作》)因此，我们也可以这样说，王充的这一论述不仅在思想内容以及逻辑性方面都无可挑剔，而且其务实、求真的精神和严谨的治学态度也十分令人敬佩。以此为基础，王充又接着叙述说:“《论衡》细说微论，解释世俗之疑，辩照是非之理，使后进晓见然否之分，恐其废失，著之简牍，祖经章句之说，先师奇说之类也。”(《论衡·对作》)所以，他还继续阐述说:“是反为非，虚转为实，安能不言。”“世间书传……浮妄虚伪，没夺正是。心涌，笔手扰，安能不论?论则考之以心，效之以事，浮虚之事，辄立证验。”(《论衡·对作》)其意思就是说，由于“衡”字的本义是“天平”之意，所以，“论衡”本来就被王充作为评定当时言论价值的“天平”，其目的自然就是为了达到“冀悟迷惑之心，使之虚实之分”(《论衡·对作》)。

第五，我国早期的阴阳五行说，其质朴的形式实在没有办法说明宇宙的本质和万物相互依存与转化的丰富多样性。因此，随着人们实践水平的提高和哲学思维的不断进步，特别是到了春秋战国时期，它合乎规律地被老子“道一元论”的哲学取代，这当然具有历史的必然性。但是，老子的“道一元论”一方面是通过割离个别与一般、有限与无限、相对与绝对的辩证关系而确立起来的;另一方面却因它表现了对于人类的社会实践和认识的鄙视而不得不走向自己的反面。然而正是因为有老子“道一元论”的哲学为基础，到了战国中期，在稷下“黄老之学”中又出现了“精气”学说，其间经过荀子的发展，到了王充这里才终于建立起系统的“元气一元论”唯物主义哲学。也正是由于这种“元气一元论”的唯物主义哲学世界观对于人类的社会实践和经验采取了积极进取的态度，尽管它还没有摆脱朴素而直观的性质，在许多理论环节上也还存在着不少缺陷，但是，正是因为它继承了唯物主义哲学的优良传统，以一种对客观事物本来面目的认识出现在世人面前，因而在同唯心主义哲学和神学的斗争中仍然发挥着十分重要的作用。

第六，王充哲学的缺陷主要包括如下三个方面:

首先是王充在发展“元气一元论”的唯物主义世界观时，为了反对汉代神学唯心主义的独断论和先验论，基本上采用经验主义的思维途径。他虽然也曾经试图摆脱墨家的狭隘经验论，并且开始注意到“揆端推类，原始见终”的推理作用，但是，更多的还是强调要依据大量事实材料进行逻辑推理，其认识路线仍然是狭隘经验主义的东西。既缺乏合乎理性认识的抽象思维，也缺乏科学的逻辑思维所必需的思辨性。

其次是当他否定了老子关于“道”的无形无名(虚无)性质的抽象时，却又简单地抛弃了老子抽象的思维方法和表述方式。与此同时，王充在批判道家“不引物事以验其行”的基础上，虽然也曾经引用了大量的事实材料和经验来求得对于理论的验证与说明，但是，却又把“天”、“地”、“气”等范畴实物化，即用具体的实物来规定和解释世界的本质，因而不可避免地使自己随之陷入了为实物而实物的直观性错误之中。

再次是王充经验主义的认识方法不可能正确解释一般与个别的关系问题。这又主要表现在对本原与具体的万物、本体和现象等关系的错误理解方面。在王充看来，作为万物本原的“元气”，似乎是独立存在于万物之外的东西，因而属于另外一种具体而又细微的物质实体，所以，“元气”与万物之间的关系实际上就是产生与被产生的关系。如此一来，“元气论”也就无法解释和说明世界的物质统一性与物质现象的多样性之间的真实关系，尤其是对于无知的“元气”又何以产生出有知的“人类精神”等问题都将难以回答。然而当我们叙述到这里时，我们又发现王充的“元气一元论”和“精气说”都不可避免地陷入了自相矛盾之中，其理论失误就是把一般与个别、本体与现象等方面的关系问题分割开来。后来的玄学唯心主义本体论也正是在这一点上扬弃了王充哲学的这种缺陷，才得以重新复归到“有生于无”，并在“体”与“用”、“本”与“末”、“一”与“多”等等范畴中进行辩证的思维，进而把中国古代哲学推向下一个更高的思维水平。