《太平经》中的“太平思想”

第五节　《太平经》中的“太平思想”

一、何休关于“太平”的思想

何休(公元129—182年)，东汉末期最著名的“今文经学”经师。其主要著作是《公羊传解诂》，其实，就是对《公羊传》的注解。

东汉末年，比较关心当时社会危机的知识分子都注意到封建社会的根本矛盾及其不断激化的具体情况，他们也都清楚地知道这些矛盾不断激化的结果，必然导致农民起义和汉王朝的灭亡。何休就是这种类型的知识分子和思想家，其“《春秋》三世说”就是在这种情况下提出并产生的对“太平盛世”的一种理想追求。

(1)在何休看来，社会太平的基础是“民以食为本”。在《公羊传·宣公五年》中有过这样一段记载:“什一者，天下之中正也，什一行而颂声作矣。”这就是说，统治者向农民收税，应该以总收成的十分之一作为税率最为合理。如果统治者真正实行“什一税”的话，农民就会歌颂他们了。而对于《公羊春秋》中的这段文字，何休解释说:“颂声者，太平歌颂之声，帝王之高致也。《春秋》经传数万，指意无穷状。相须而举，相待而成。到此独言颂声作者，民以食为本也。夫饥寒并至，虽尧舜躬化，不能使野无寇盗。贫富兼并，虽皋陶制法不能使强不凌弱。是故圣人制井田之法而口分之。”何休的这段解释所表达的意思是说，在《春秋》中，讲“经”与“传”这一道理的地方很多，为什么在这里还要专门讲“颂声作”呢?何休认为，这是因为《春秋》已经意识到“民食”的重要性。其实，这种认识本身就是何休的认识。在何休看来，人必定要吃饭，才能生存下去。所以，老百姓当然是“以食为本”。如果人民饥寒并至，即使是尧舜亲身教化，也不可能使“野无寇盗”;如果以富辱贫、诈贫，即使是皋陶亲自执法，也不可能使“强不凌弱”。毫无疑问，有寇盗的原因是农民吃不饱穿不暖;而农民饥寒交迫的原因却是两极分化的加剧。因此，要真正地解决这一根本性的社会问题，就应该尽快地实行古之圣人制定的“井田之法”，按人口分田，使每一个人都能填饱肚子，都能够穿上衣服，这在实际上就是指解决温饱问题。统治者如果真正解决了广大民众的温饱问题，老百姓当然就不会以身犯险了。

(2)何休认为，在《春秋》看来，作为劳动者的广大民众的理想就是对于“太平盛世”的追求和向往。因而对于自己极力主张的“井田之法”及其意义，何休还真的进行了认真的思考并作出了比较详细的叙述。以此为基础，他还描绘出一幅农民在“井田制”下面劳作和生活的美好图画。毫无疑问，他所描绘的这幅美好的图画本身作为“太平盛世”的蓝本虽然不过是一厢情愿的幻想，但是，这对于他提出来的“太平盛世”的概念及其虚构的“春秋三世说”来说，却具有非常重要的意义，因而有作出说明之必要。

毫无疑问，“春秋三世说”作为“公羊家”们所主张的“三科”之一，在西汉初中期首先是由董仲舒提出并阐发的。而其中的所谓“三世”，就是指“所见世”、“所闻世”和“所传闻世”这三个概念以及相互关联的内容。在“公羊家”们看来，孔子在《春秋》中，虽然以同类的事实为依据，却可以因其所在之“世”的不同而作出不同的“书法”(解释、说明和书写的方法)。对于这种方法，何休也作了进一步的发挥。何休认为，上述的所谓“三世”，不过是“公羊家”们所幻想的孔子的“《春秋》王朝”发展的三个阶段:

第一个阶段就是《春秋》所说的“所传闻世”，这就是指的所谓“衰乱世”。因为，在其时，就是《春秋》“内其国而外诸夏”，它所表达的意思就是《春秋》先从治理本国做起，以本国为“内”;以别的属于“中国”的诸侯国为外(“内其国而外诸夏”)。

第二个阶段就是在《春秋》中所说的“所闻世”，这就是指的所谓“升平世”。因为，在其时，就是《春秋》“内诸夏而外夷狄”，它所要表达的意思就是说应该按照《春秋》规定的治理及其教化方式治理国家，已经普及了“中国”范围内的所有的各个诸侯国。在这个阶段上，孔子显然是要实现以“中国”范围内的各个诸侯国为“内”，而以其他的文化相对落后的周边的各少数民族为“外”(“内诸侯而外夷狄”)。

第三个阶段就是《春秋》中所说的“所见世”，这就是指的所谓“太平世”。因为，在其时，“天下”都统一了(“夷狄进至于爵，天下远近大小若一”)。在这个阶段上，就如同所谓的孔子在《礼运》中所描绘出来的那样一种人人称道的所谓“太平世”的景象，既然已经实现了“天下为一家，中国为一人”，天下就再也没有国家和种族的界限了。维持社会秩序的规则一类的东西也就只有全社会都认可和遵循的公共道德原则(“崇仁义”)，因而根本没有任何暴力，也用不着什么暴力(《公羊传解诂·隐公元年》)。

综上述可见，由于何休在所谓的《春秋》里面讲不同之“世”时，已经分别阐述了同类的事情有不同的“书法”，因而使得所谓的“《春秋》王朝”的发展也因此而逐渐地从“衰乱世”(“所传闻世”)出发，经过“升平世”(“所闻世”)，最终到达了所谓的“太平世”(“所见世”)。在这里，整个社会的所谓发展过程虽然都是由何休之辈的学者们臆造出来的种种幻想，但是，由于其中的所谓“太平世”的描述主要是从农民起义的思想中“吸取”过来的，这也可能是对农民起义思想的一种比较曲折的反映。

而在传统的“中国”范围内，“太平”二字历来都是广大民众的一种理想，也是农民起义中的一种追求，或者说是一种期待和愿望。所以从古至今，无论是统治者还是普通的小老百姓，凡是“中国人”都总是力图把“太平盛世”作为一种理想的目标来加以追求，或者进行奋斗(有的人或者把历史上的“至治年代”称之为“太平盛世”，或者为了某种政治目的干脆把现实社会称誉为“太平盛世”)。所以，在东汉末年，人们把现实社会中农民起义所依托的宗教组织叫做“太平道”(当时广为传播的一种“道教”)，而包括有反映农民的理想追求目标的宗教经典被称为“太平经”是很自然的事情。清朝末期的“太平天国”农民大起义也同样沿用“太平”这两个字来形容他们所追求的理想“天国”。

从表面上看，东汉末年的黄巾军农民大起义是以宗教的形式，用“太平道”把农民组织起来，似乎是真的应验了“今文经学”所编造的“谶纬”迷信:“受天命为王”的孔子在“为汉制法”而作《春秋》的时候，就已制定了“太平”之法。其实，两汉关于“古文经学”与“今文经学”的这一思想领域的斗争，既是从“春秋公羊学”开始，也是以“春秋公羊学”结束的。在这一斗争中，董仲舒和王充是对立面挂帅的主将，张衡、王符、仲长统的思想是对王充这个对立面的补充;而何休则是对董仲舒这个对立面的补充。

二、《太平经》其书

顺帝时，襄楷曾向皇帝献了一部“神书”，后被称为《太平经》。关于此书，李贤注释说:“‘神书’，即今道家《太平经》也。其经以甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸为部，每部一十七卷也。”《后汉书·襄楷传》又说:“初，顺帝时，琅琊宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏，崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。”

《仙苑编珠》记载说:“帛和授以素书二卷，于吉受之，乃《太平经》也。”(转引自王明《太平经合校》前言，中华书局1962年版)对于吉这个人和相关之事，《江表传》这样叙述说:“时有道士琅琊于吉，先寓居东方，往来吴会。立精舍，烧香读道书，制作符水以治病。吴会人多事之。”对此，东吴孙策十分在意。他说:“此子妖妄能惑众心。”(《三国志·孙策传》注引)《后汉书·襄楷传》注，也引用了《江表传》的这一段，只是于吉被当做干吉。因此，也有人说过，于吉可能就是干吉。其大致情况应该是:东汉末年，原始道教已经广为流行，并且还有许多讲述这种宗教教义的著作。在北方，张角就是这种宗教的领袖，并“颇有其书”(《太平经》)，他就是按照这种宗教要求的形式组织了以自己为其首领的“黄巾起义军”。在四川，张陵是其领袖，后来，他的孙子张鲁可能也按照这种形式组织起来，占领了汉中一带，还建立了一个比较完整的政权。在南方，于吉(一作干吉)是其领袖，他既烧香读“道书”，还“制符水以治病”，所以，“吴会之人多事之”。他在这里读的所谓“道书”可能就是《太平清领书》一类的著作。孙策害怕其追随的民众日益增多而逐渐坐大，夺了自己的政权，于是便把于吉给杀了。由此可见，《太平经》一书并不是某一个人的著作，它可能是由不同地方的人在不同的时间所阐述的原始道教。所以，《太平经》应该是原始道教教义的总集。张角传播的应该就是这种道教，当时被称之为“太平道”;张鲁所传播的道教，后来被称之为“天师道”。根据所有现存的《太平经》来看，其内容讲“太平”的地方很多，有许多章节还是以“天师”名义讲的。所以，《太平经》一书既包括“太平道”，也包括“天师道”。也就是说，作为一部原始道教教义的总集，《太平经》是由原始道教中很多人的著作逐渐地汇集起来的。这部书原有170卷，现在的道藏中仅存57卷。道藏中还有一部《太平经钞》10卷，当属《太平经》的节本。

三、《太平经》中的“太平思想”

(一)天、地、人“三统协和”的宇宙观

在《太平经》看来，宇宙本来就是一个“协和”的整体，这种“协和”也可以称为“太和”。仅就自然的方面来说，这不过是一种预定的“协和论”;而就社会的方面说来，它应该是一种人类个体成员之间的“中和”，因而也是一个“中和”的整体。

第一，《太平经》仍然沿用当时广为流行的“元气说”，借以说明宇宙间的一些自然现象都是由“元气”构成的。《太平经》阐述说:“元气恍惚自然。共凝为一，名为天也。分而生阴而成地，名为二也，因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也……三统共生，长养凡物名为财。”这就是说，在《太平经》看来，天、地、人三者是并立的“三统”。只要三统能够协同起来并开展合作，当然就能够“生财”。这里说的所谓“生财”既包括从自然界中产生出来的万事万物，也包括从生产活动中生产出来的所有社会财富。也正是由于《太平经》认为天、地、人三者是并立的，所以，张角在组织黄巾起义军的时候，才将自己家里的亲兄弟三人称之为天公、地公和人公三将军:“角称天公将军，角弟宝称地公将军，宝弟良称人公将军。”(《后汉书·皇甫嵩传》)

第二，在《太平经》看来，在我们生活的这个世界上，元气、形体、人及其对于社会的治理等等都各有自己的“三名”。《太平经》说:“元气有三名，太阳、太阴、中和。形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北极为中也。地有三名，为山、川、平土，人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民，欲太平也。此三者常当腹心，不失铢分，使同一忧，合成一家，立致太平，延年不疑矣。”(《太平经合校·和三气与帝王法》)显而易见，《太平经》是继承了《老子》“冲气以为和”的思想。因为，老子说过“万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《老子》42章)。因此，《太平经》说的所谓“太阳、太阴、中和”，就是《老子》所说的“阳”、“阴”“冲气”(即和气)。《太平经》认为，天、地、人就是阳气、阴气与和气的具体表现。而在这三者之中，又各有三种具体的表现:天的具体表现就是日、月、星;地的具体表现就是山、川、平原;人的具体表现就是父、母、子。除此之外，《太平经》还加上了社会政治这一项的具体表现，认为在社会政治中也有君、臣、民这三种人。这实际上又把人分为统治者与被统治者。其中，君是统治者，臣是帮助君进行统治者，民则是被统治者。《太平经》还认为，虽然这三种人相互对立，但是，他们都希望实现太平。然而如何作为才能真正实现太平呢?在《太平经》看来，这三种人都应该互相承认对方为自己的腹心，一点都不能相互猜忌，就如同一家人那样，忧则同忧，乐则同乐。如果大家都能够如此，天下立即就可以实现太平，每一个人也都可以延年益寿了。《太平经》认为，对于这一点是用不着怀疑的。

第三，对于“天下太平”的整体目标，《太平经》这样阐述说:“此三乃夫妇父子之象也，宜当相通辞语，并力共忧，则三气合并为太和也，太和即出太平之气。”(《太平经合校·和三气与帝王法》)“太阴、太阳、中和之气共为理，更相感动，人为枢机，故当深知之。……故纯行阳，则地不肯尽成;纯行阴，则天不肯尽生。当合三统，阴阳相得，乃和在中也。古者圣人治致太平，皆求天地中和之心，一气不通，百事乖错。”(《太平经合校·名为神诀书》)这就是说，凡此“三名”皆如同一家人之夫妇父子那样，最好能够相互沟通，并力共忧，才能合三气而成为“太和”，进而出现“太平之气”。如果纯粹行阳，那么地就不会尽成;如果纯粹行阴，那么天就不会尽生。也就是说，只有在“合三统”、“阴阳相得”的条件下，“和”才能得“中”而成为“中和”。所以，古代的圣王治理社会为了达到“天下太平”的最终目标，都总要研究天地的“中和”之心。在这里，《太平经》的所有这些论点就自然本身说来，只不过是一种预定的“协和论”，当然，宇宙这个自然本身原本也是一个“协和”的整体。而就社会方面说来，这种“协和”也可以称为“太和”;又是一种人类社会个体成员之间的“中和”，它所表明的同样是人类社会的一个“中和”的整体。

(二)何谓“太平”?

人类社会究竟处在什么样的状态下才算是真正的“太平”?对此，《太平经》作了详细说明。《太平经》这样阐述说:“太者，大也，言其积大如天，无有大于天者。平者，言治太平均，凡事悉治，无复不平，比若地居下执平。比若人种刈，种善得善，种恶得恶。耕用力，分别报之厚。天气悦下，地气悦上，二气相通，而为中和之气，相受共养万物，无复有害，故曰太平。天、地、中和同心，共生万物。男女同心而生子，父、母、子三人同心，共成一家。君、臣、民三人共成一国。”(《太平经合校·三合相通诀》)这就是说，所谓的“太”，也就是“大”的意思，“其大如天”，所以称之为“太”。所谓的“平”，就是平均的意思，“其平如地”。比如，种庄稼，种得好就收得多，种得不好就收得少。收获的多少，与用力的多少成正比。无论对谁都是如此，绝对不会偏心，这就叫做“平均”。在自然界中，只要天气、地气与人气，天、地、人“三统”，同心协力，自然界就能产生万物，在人类社会中就能够生产出人类所需要的物质财富。在一家之中，父、母、子也必须同心协力，才能成为一家。在一国之中，君、臣、民三种人同心协力，共成一国。《太平经》认为，如果把人当做自然界的产物来看，天、地、人三统，本来就是同心协力的;如果把人当做社会的产物，那么，他在一家中分别居父、母、子的地位，也应该遵循自然规律，同心协力地把自己的家庭治理好;如果是在一国之中，人又分别居于君、臣、民不同的地位，因而每一个人都应该弄清楚自己本来的角色，才能同心协力地把一国治理好。所以，如果全社会的每一个方面、每一个人都实现了上述所要求的目标，天下就太平了。在这里，《太平经》显然是把宇宙和合论和阶级调和论紧密联系起来说明问题。

(三)克服哪些人世间的障碍，才能实现“天下太平”?

首先，同其他某些宗教教义那样，《太平经》也提出“凡人乃有大罪，不可不除”的“原罪说”。对此，《太平经》中有一篇题为《六罪十治诀》的宗教教义，就以“真人”提问“天师”作答的方式对人的这种所谓的“原罪”进行了阐述。其中有一段“天师”的回答这样叙述说:“凡人乃有大罪，不可除也，或身即坐，或流后生。”也就是说，在人世间生活的每一个人，都有六项不可赦免的大罪，或者是他本人要受到惩罚，或者是他的后代要受到惩罚。在这一点上，《太平经》和其他某些宗教(比如基督教)的教义的确实有共同之处。这就是说，生活在这个现实世界的每一个人都是有罪的，宗教的作用就在于给人们指出一条可以免罪的道路，从而使他们得到拯救。

其次，在《太平经》看来，从人与人之间的关系上看，也就是说，对于整个社会关系来说，在人们当中，人有三罪;仅就具体的个人而言，人亦有三罪。所以，两者合在一起，人类应该是总共有六罪:

第一，“然人积道无极，不肯教人开蒙”(《太平经合校·六罪十治诀》)。显而易见，这是“断天生道，与天为怨”(《太平经合校·六罪十治诀》)之罪。《太平经》在这里说的所谓“道”，就是指“黄老道”之“道”。《太平经》认为，得到这种“道”的人，应该努力地去宣扬这个“道”，让别的人也能够“觉悟”。如果不是这样，就是“与天为怨”。因为，“天”是生万物的，它当然愿意看到自己之“道”得到广泛的传播。

第二，“人积德无极，不肯力教人守德，养性为谨”。这是“断性养德，与地为怨”(《太平经合校·六罪十治诀》)之罪。这里说的所谓“德”，就是指一个人因为遵照“黄老道”而得到了(或者说接受了)的美好品质，而一个人一旦有了这样的美好品质，他应该努力地去让别人也能够有这种美好的品质。如果不是如此，就是“与地为怨”。因为，“地”是长养万物的，它当然愿意看到自己之“德”得到发扬光大。

第三，虽然有积财，但不肯救济别人，“使人饥寒而死”之罪。《太平经》说:“或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。或身即坐，或流后生。所以然者，乃此中和之财物也，天地所以行仁也。以相推周足，令人不穷。今反聚而断绝之，使不得遍也，与天、地和气为仇，或身即坐，或流后生。”(《太平经合校·六罪十治诀》)这就是说，天下的财物都是“中和气”产生出来的，当然应该使其流通，让世人都能够普遍地得到享受。如果有人企图把它们都聚集起来，不让它们流通，使天下之人不能普遍地得到享受，甚至让一些穷人饥寒而死，这当然就是“与和气为仇”。

《太平经》关于人与人之间关系，亦即人与社会之间的关系方面的罪过，虽然不是针对张鲁在汉中的措施来说的，但是，张鲁推行的政策却是明确地针对这些罪过所采取的相应措施。比如，他要求人们都要学习《老子》的五千言，显然就是针对第一项“罪”，要求人们都应该“悟道”;他让人们行“鬼道”、当“鬼卒”，这与第二项“罪”相对应，做一个有良好道德的人;他设置“义舍”、“义米”、“义肉”，这却是针对第三项“罪”的，不仅要让财物流通起来，而且还要让世人都能够普遍地享受财物。由此可见，在《太平经》中，确实有不少内容为农民起义军提供了理论根据。

第四，不肯学“道”，这是“与天为怨”(《太平经合校·六罪十治诀》)之罪。

第五，不肯为“德”，这是“与地为咎”(《太平经合校·六罪十治诀》)之罪。

第六，对于最后的那一条“罪”，《太平经》说:“天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者，而不肯力为之，反致饥寒，负其先人之体。而轻休其力，不为力可得衣食，反常自言愁苦饥寒。但常仰多财家，须而后生，罪不除也，或身即坐，或流后生。所以然者，天地乃生，凡财物可以养人者，各当随力聚之，取足而不穷，反休力而不作之自轻，或所求索不和，皆为强取人物，与中和为仇，其罪当死明矣。”(《太平经合校·六罪十治诀》)

这里说的所谓“力”，特别是其中的所谓“筋力”，就是专门指每一个人自身所具有的体力。所以，从表面上看，这段话的大意好像是说，凡为人者都应该劳动，不劳动者就不应该得食。但是，在认真地研读了全文之后，才发现这段文字的真正含义，好像是专门要求体力劳动者的。也就是说，凡是劳动人民都应该好好地劳动，要尽自己的体力之所能，创造更多的财富，以此作为自己对天地的公共仓库的贡献。也只有如此，公共的仓库才能够取之不穷。反之，从事体力劳动的人，如果因为自己不尽力而得不到衣食，并且不知道这是由于自己的过错，反而经常哀叹自己如何如何愁苦饥寒，有钱人家怎样怎样享受，因而希望得到富人或者好心人的帮助。这不仅有负于先人之体，也是“强取人物，与中和为仇”。当然，绝大多数被剥削的劳动人民的愁苦饥寒，并不是他们不努力生产造成的，残酷的封建剥削和压迫才是真正的根源。因此，《太平经》的这一内容至少把个别劳动者贫困的原因扩大化，并推广到所有劳动者，混淆了封建社会中人与人之间真实的社会关系，掩盖了剥削阶级的阶级本质。在这里，《太平经》当然是要求劳动人民安于被剥削状态，对于剥削者的剥削，既不要表示不满，也不应该进行反抗。所以，仅就客观上看，《太平经》对劳动人民的觉醒确实起到了某种麻痹的作用。

再次，对于剥削者非常残酷的剥削和压迫的卑劣行径，《太平经》不仅进行了强烈谴责，而且还以如前面所叙述过的“第三罪”论之。《太平经》比较具体地阐述说:“物者，中和之有，使可推行，浮而往来。”(《太平经合校·六罪十治诀》)“或有遇得善富地，并得天地中和之财，积之乃亿亿万种，珍物金银亿万。反封藏逃匿于幽室，令皆腐除。见人穷困往求，骂詈不予;既予不即许，必求取增倍也。而或但一增，或四五乃止。赐予富人，绝去贫子，令使其饥寒而死，不以道理，反就笑之。与天为怨，与地为咎，与人为大仇，万神憎之。所以然者，此财物乃天地中和所有，以供养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中鼠，常独足食。此大仓之粟，本非独鼠有也;少内之钱财，本非独以给一人也，其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不知乃万户之委输，皆当得衣食于是也。……今愚人甚不仁，罪若此，宁当死不耶?”(《太平经合校·六罪十治诀》)这就是说，天地间的财富就如同一座公共的大仓库里面有大众的东西一样，凡是有某种需要的人，都可以从里面取走他所需要的东西。但是愚人无知，他们总是以为里面的东西全部都属于自己所有，这就好像仓库里面的老鼠，因为自己有利的地位而能够经常吃饱，就误以为整个仓库都归自己。也就是说，富人按照某种社会的需要霸占了大众公共的仓库以后，就总是想将其据为己有，根本就不愿意再转让或者给予别人。如有转让或者给予，也必须以“求取增倍”为条件。换句话说，如果你来要求，我都总是要尽可能地少给一些，并且还要勒索加倍的利息(在我们今天，称之为“回扣”)。《太平经》认为，这些富人与偷吃粮食的老鼠实在没有任何区别。他们所犯的过错，其实就是如上所述的第三罪，亦即“或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死”，这就是“与天、地、和气为仇”。所以，在《太平经》看来，犯这样的罪过，自然要受到应有的惩罚。

最后，对于社会秩序的管理，《太平经》还提出了要实现“十治”的社会目标。《太平经》讲的“十治”，其实就是《太平经》设计出来的十种政治蓝图:“一为元气治，二为自然治，三为道治，四为德治，五为仁治，六为义治，七为礼治，八为文治，九为法治，十为武治，十而终也。”(《太平经合校·六罪十治诀》)事实上，《太平经》提出的这些目标，老子早就说过:“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”(《老子》38章)也就是说，《太平经》的所谓“十治”，实际上就是在老子的“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”这五字(“五治”)的前后再加上头尾:于“道治”的前面加上“元气治”和“自然治”两个方面;而于“礼治”的后面加上“文治”、“法治”和“武治”三个方面。在其头尾加上去的这五个方面中，“元气治”、“自然治”和“文治”三方面都十分抽象，没有办法展开叙述它们的具体内容。只有“法治”、“武治”这两个方面有一小点点具体内容:所谓的“法治”，就是指依靠法律与刑罚的政治;所谓的“武治”，就是指依靠暴力手段的政治。因此，《太平经》所推崇的“十治”其实是从《老子》那里推演出来的。

四、《太平经》中的“天地周期论”

在《太平经》的所谓“太平思想”中，还有一个被称为“天地周期变化”及其循环往复的理论。对于这个“天地周期变化”的理论，《太平经》这样叙述说:“昔之天地与今之天地，有始有终，同无异矣。初善后恶，中间兴衰，一成一败。阳九百六，六九乃周，周则大坏。天地混齑，人物糜溃。唯积善者免之，长为种民。种民智识，尚有差降，未同浃(读夹)一，犹须师君。君圣题明，教化不死，积炼成圣，故号种民。种民，圣贤长生之类也。”(《太平经合校》)这就是说，天地都是有始有终的，现在的这个天地，就叫“今天地”，在此以前，还应该有一个被称之为“昔天地”的天地。但是，无论是现在的“今天地”，还是以往的“昔天地”，都是初期善而后期恶。而在其初期和后期的中间，也应该还有一些比较小的兴衰成败的环节。阳九百六，这不过是“纬书”中所讲的一种推算的方法。而到了六九，就是天地的一个周期。到这个周期，就会“大坏”。“大坏”之后，天地又重新回到了混沌状态，重新开创新的天地。毫无疑问，这种所谓“天地周期变化”的论点与基督教的“世界末日”属于同一类型的东西。而后世的宋朝道学家邵雍也曾经根据这一理论进行推演，建立起自己的哲学思想体系，此后的朱熹又沿用了邵雍的理论。在这里，《太平经》提及并且阐述的所谓“天地周期变化”的理论，主要包括如下三个方面的内容:

第一，在天地“大坏”的时候，除行善积德之人外，其他人都不可能存在。因为，只有行善积德之人，才能免除这场灾难。这种行善积德之人，又称为“种民”。当然，这些“种民”的知识也并非无差别，而是参差不齐的。有的高一点，有的低一点。还需要“师君”来教化他们，才能使他们修炼成长生不老的人。这就是说，“种民”和能长生不老的圣贤，应该同属于一类人。《太平经》在这里提到的“师君”称号，很可能出自汉中的张鲁。因为张鲁曾经在汉中自己的小天地里自称为“师君”。也就是说，很可能出现的情况是，张鲁本来就以为，他自己既然已经是“师”，并且还兼着明主(“君主”)的名分。当然，更重要的恐怕还是他可以直接地运用这个称号去推行那个现成的“政教合一”的政治体制。这或许就是张鲁使用“师君”(“老师”兼“君主”)这个称号的来历和根据。

第二，在“今天地”中，最大的圣人据说是一位姓李的“帝君”。在他六十七岁的时候，才得以“受书为后圣帝君，与‘前天地’得道为帝君者，同无异也。受记在今，故号后圣。前圣后圣，其道一焉”(《太平经合校》)。这位所谓“后圣”之书究竟是从哪里“受”来的呢?根据《太平经》的记载说，“天师”都以为他自己的话就是“天语”。因为，“天师”只不过是“代天立言”(《太平经合校》)。所以，他手中的书自然也是受之于“天”的。同样，在“昔天地”中，也有一位“得道”为“帝君”的。如果这位“昔天地”的帝君是前圣的话，那么姓李的这位帝君则是“今天地”的后圣。当然，无论是前圣还是后圣，他们的“道”都是一样的。《太平经》还说，这位姓李的后圣在自己七十岁时，“定无极之言，适隐显之宜。……垂暮谟要典，施之种民，不能行者，非种民也”(《太平经合校》)。这就是说，这位后圣在七十岁的时候，自己虽然归隐去了，却把“天书”留了下来，让“种民”们学习。上述这段文字的记载显然是以司马迁的《史记·老子韩非列传》为基础，再加上一小点点宗教“灵光”为背景。因为，这位姓李的圣人，其实就是老子(或者称之为李耳，字聃)，他留下来的这部“天书”就是《老子》(即《道德经》)五千言。也就是说，张鲁在汉中教人读《老子》五千言，其目的就是为了叫他们都成为这种被称为“太平之道”(或者“黄老道”)的道教的“种民”。

第三，上述加在《史记·老子韩非列传》中所记载的“老子”头上的那么一小点点宗教的所谓“灵光”，其实就是把老子从一个哲学领域的思想家转化成为一个宗教教主的点睛之笔。在这里，《老子》讲的所谓“太平之道”，就是指这个“天地大周期变化”中大的“太平之道”，并不是在这个“天地大周期变化”中的某一个小周期的“太平之道”，所以，它被称为“大九六”。而在这个“天地大周期变化”中的某一个小的阶段，也有一个治乱兴衰的周期，这就是所谓的“小九六”，也称之为“小甲申”。这个“小九六”(或者是“小甲申”)究竟是从何而来的呢?据说，它是从唐尧以后的年谱中推算出来的。对此，《太平经》还认为，在这些“小甲申”中，也有一些圣贤之君，他们既在一定的时期之内和在一定程度上也能够得到某种“太平”，还可以使自己也能够延年益寿，其“精学可得神仙”。但就是不能深学“太平之经”，也不能久行“太平之事”。所以，他们得到的“太平”，只能算做是“小太平”。而这个姓李的帝君所讲的“太平”却是“大太平”。因为，只有这位姓李的帝君才是真正的“大太平君”，而对于他所举荐之人，却“善者为种民，学者为仙官”。凡是跟随他学道，或者传道的人，如果是学得好，或者是传道好的，还可以“自得不死，永为种民，升为仙真之官，遂登后圣之位矣”(《太平经合校》)。

其实，上面所说的这些东西都不过是一派鬼话。而这些鬼话所讲的内容，或许就是张鲁在汉中所极力宣扬的所谓“鬼道”一类的观念。在这里需要说明的仅仅是，《太平经》中的这个“鬼”字，并不是我们通常所说的那个坏名词“妖魔鬼怪”之“鬼”，而是在现实社会中与“人”相对应的神、鬼称谓之“鬼”。所以，这里的“鬼”，不过是仅次于“神”的一种表示对某种被尊重与敬畏的对象的称谓。也正是因为如此，张鲁才在汉中的小天地里把自己顶礼膜拜之“道”称之为“鬼道”，而把最初入教的信徒称之为“鬼卒”。

五、《太平经》和“黄巾起义”的历史意义

毋庸置疑，东汉末年的《太平经》一书确实是一部原始道教的主要经典，而东汉末年的黄巾军农民起义也确实是以这一原始道教的组织为其组织形式，以这一原始道教的教义为其指导思想的一次大规模的农民革命运动。因此，无论是《太平经》这一部书，还是东汉末年的黄巾军农民起义这一重大的历史事件，对后世的影响都是非常深远的。

第一，《太平经》提出对于实现“社会太平”的政治要求，以及要求经济上“均平”的思想等等，这既是《太平经》的主要思想，也是农民起义军的根本要求。不仅东汉末年的农民起义如此，以后的农民起义也无不如此。《太平经》以“太平”二字作为自己的书名，近代的农民起义自称“太平天国”，也以“太平”二字作为理想中的“天国”的国号及其主要特点，两次相隔一两千年的农民起义确实有许多一致的地方。

第二，在《太平经》里，还有一篇《六罪十治诀》，这篇文章表明《太平经》作为时代的产物，不仅反映了劳苦大众对于“太平社会”的渴望，而且还以它为蓝本描绘出一个农民理想社会的轮廓。这个理想社会虽然以封建社会的政治经济制度为其基础，但却又把整个社会设想为各个阶级有钱出钱、有力出力，君、臣、民，父、母、子同心协力，和谐共处的盛景。《太平经》要求，有钱的人不应该把社会的财富据为己有，而应该与有力的人一起共同努力，建立一个社会的公共仓库，使人世间的每一个人都能从中享受到自己需要的那一部分。毫无疑问，这种美好的愿景虽然只是一种不切实际的幻想，但对于终身辛勤劳作的农民来说，有一个美好的愿景来追求总要比悲观失望更具有进步意义。

第三，农民就是农民，他们并不理解消灭阶级，消灭任何形式的剥削，他们更不可能提出消灭阶级剥削、消灭阶级压迫等等政治目标。在封建社会，由于农民并不代表任何一种新的生产力，因而只能在原来的生产关系中寻找自己的出路。他们根本不打算推翻，或者废除封建社会，也不想废除封建主义的思想意识。他们只是在封建社会的基础上寻找一种政治上比较稳定、分配上比较均平、思想上比较安宁的社会秩序。所以，农民起义虽然反对当时的皇帝，但并不反对皇帝所属的这一制度;他们反对的是不好的皇帝，他们需要好皇帝。张角领导的黄巾起义军所假托的“谶语”说:“苍天已死，黄天当立。”这里说的“苍天”，就是指汉朝的皇帝，而“黄天”则是张角所领导的黄巾起义军。这在实际上是向世人表明，张角本人还是要做皇帝的。既然要做皇帝，就还得有君、臣、民的联系和区别，但他要做的却是一个好的皇帝。做一个好皇帝要采取哪些措施?大概就像张鲁在汉中做的那样。

张角领导的农民起义虽然并没有成功，张鲁在汉中也只是做了三十年的“师君”以后就被曹操所灭。但是，原始道教并没有随着农民起义军的失败而被消灭。相反地，张鲁祖父孙三代人的所谓“天师道”却日益发展并成长起来，最终形成一个区别于其他宗教的中国独特的道教，成为与儒释鼎立的思想体系和社会势力。

第四，毫无疑问，在东汉末期，原始道教的所谓“黄老道”确实发源于最下层的平民社会之中，因此，当襄楷、宫崇得到《太平清领书》时，都主动地献给了皇帝。由此可见，在当时的上层社会之中虽然也有信奉“黄老道”者，但是，却尚未有自己的经典。如果仅仅从这一方面来说，《太平经》和当时的其他别的书根本不同。其他别的书，当然也包括《淮南王书》在内，无论它们是“经”，还是“纬”，也无论它们是“古文经学”，还是“今文经学”，它们一般都是剥削阶级的书，它们不仅反映了剥削阶级的思想意识，而且还必须为剥削阶级服务。《太平经》则根本不同，它不仅是真正的农民的书，而且所说的话也是真正的农民的语言。所以，当时的黄巾军起义以《太平经》的方式提出“太平”与“均平”等要求为政治经济目标，以“黄老道”为组织形式并非偶然。

第五，两汉有两次大规模的农民起义:一次是西汉末的赤眉绿林农民大起义，一次是东汉末的黄巾军农民大起义。前者，即赤眉绿林农民大起义虽然推翻了王莽的新朝，然而却最终让刘氏皇族钻了空子，恢复了刘汉王朝;后者，即黄巾军的农民大起义则从根本上动摇了刘氏王朝的统治，使之一蹶不振。尽管这两次农民大起义在历史上都只起到“改朝换代”的作用，都没有能够改变中国的封建制度，但是，这并不是他们的历史任务，历史也绝不应该向当事人提出他们根本不可能解决的历史课题。