中晚明讲学风气的变迁

第二节　从开放走向内敛：中晚明讲学风气的变迁

晚明的社会风气，一直被视为“奢侈浮靡”。讲学风气，是社会风气中的一种。但是，如果我们承认晚明讲学以学院式讲学、精英式讲学为主流，就需要对晚明讲学风气作更慎重的评价。李孝悌先生认为：“士大夫对礼学的重视，自然会对一般人的价值观产生一定程度的影响，但我认为不能过分高估礼教论述对士大夫和庶民文化的压制效应。”^[1]精英们的讲学活动，对一个社会的士大夫文化和庶民文化的影响可以达到什么样的程度，是很难说的。因此，仅仅由晚明社会风气的糜烂，就反推论晚明讲学风气的“浮靡”、“自由”，恐怕不妥。相反，在笔者看来，明代的讲学风气，到了晚明是极内敛的。陈宝良先生说得好：“晚明士人主体意识的高涨，士人生活的渐趋活跃，文化的多姿多彩……与纯粹的文人（山人或布衣文人）有关，而与儒家学者或道学家之流无涉。”^[2]就讲学本身来说，保守、正统，成为晚明讲学的格调。相对于晚明浪漫的小品文学、发达的市民文化，正统的儒家讲学似乎是一道丑陋的紧箍咒，不时响起。

张居正的禁讲学是讲学风气变化的一个转折点。隆庆三年（1569年）高拱出任首辅到万历十年（1572年）张居正逝世的十余年时间，尤其是万历七年（1579年）的禁讲学，对讲学影响甚大。此后的学者在对讲学进行反思的过程中，逐渐加大了对社会道德的关注力度。晚明的讲学持续地在道德问题上的纠缠以及东林讲学的兴起（这本身即是一个道德运动的结果），使讲学的宗旨、风气、讨论内容发生改变：宗旨由阳明学向程朱之学转变，地域内的学术传统重新活跃，游学之风转弱和斯文之会增多，同善会与讲学结合，讨论内容由早期的良知、寂感等非常抽象的问题渐渐集中于人性之善恶问题，无善无恶与性善之争成为晚明讲学的重要内容等，最终造成了讲学者思维上的开放性不足，道德意识过重，从而渐渐抑制了讲学的活力。相比而言，在此之前的嘉、隆时期的讲学相对开放，而万历、天启年间的讲学则相对内敛。总之，从嘉靖年间开始风行的讲学风气，在嘉靖年间迅速发展，经张居正的打击，以耿定向为代表的一批讲学者的道德反思和东林学派倡行的回归程朱，在晚明变得相对保守、封闭、内敛。

晚明讲学风气的内敛，首先表现在讲学的地域色彩的加浓。这一点，吕妙芬先生早已注意到了。她说：

从阳明学派的建构和发展的历史看来，也可发现地域因素并不能充分涵盖学术倾向，学派认同所强调的是一种致力于圣人之学的志向，乃是跨地域质的。虽然随着时代的推进和学派发展，当阳明学传至三四代之后，地域学风的影响比早先更显重要，但也没有完全没有抹煞学派所具有的跨地域的特质。^[3]

她强调的虽是学派的跨地域同质性，但却也承认在阳明学传至三四代时地域学风的相对强化。在嘉靖年间，阳明学派的讲学活动基本上是以王阳明的著名弟子如王畿、钱绪山、欧阳德、聂豹、邹守益等人为核心。我们从王畿、钱绪山因过分喜爱去外地如宁国府、吉安府、徽州府讲学——两赴青原，数赴徽州、宁国——竟使浙东的讲学蛰伏不起，就可以看出阳明学派在嘉靖年间的讲学的“同质性”。邹守益亦曾游历徽州、宁国参加新安大会、水西大会。这种同质性还表现在讲学宗旨的统一。即便各地的讲学者之间的思想略微有些差异，但是这种差异却是建立在对阳明学说的认同之上的。到晚明则不同，东林学派主朱子学，冯从吾主“关学”，李见罗主“止修”，徽州地区出现亦朱子学复兴的迹象，正所谓“明自嘉隆以后，学者不出一途”^[4]。各地的讲学纷纷在寻找地区内的儒学资源，如冯从吾编撰《关学编》，徽州地区重提作为朱子故里的地位，东林书院之崇祀杨时、邵宝。如果说嘉隆间的讲学活动比较强调“同门意识”，即阳明学的学派认同，则晚明讲学更多地强调“同调意识”，即品行、道德堪为君子者即可共同讲学，宗旨不妨有异，所谓“和而不同”。这一点在首善书院的讲学中表现得尤为明显。当然，学者的游学范围也大受限制。顾宪成、高攀龙作为讲学的领袖，虽然名满全国，却只是游历于太湖沿岸而已。冯从吾的讲学活动，除了为官的经历外，主要是在关中地区。邹元标的讲学活动也主要限于吉安府。他们之间也像初期的讲学活动一样，互相邀请对方前往讲学，如徽州讲学曾数邀邹元标、冯从吾前往主持，顾宪成亦邀罗大纮去东林讲学。但是，热情已大大减退的讲学者们，却常以病体相推托而不能成行。晚明最后一个最喜游历的讲学者是罗汝芳，而他的去世，也就标志着讲学游历之风的终结。

晚明讲学风气的内敛，还表现在道德议题上升为第一议题。嘉隆间的讲学活动，所讨论的内容更多的是环绕着良知、寂感之类的本体问题而展开。但是，晚明讲学所讨论的议题则已有所变化，良知二字谈得不多。正如罗汝芳所言：“今世学者于赤子之良知良能，已入废置不讲，于孟子性善一言，则咸疑贰不信。”^[5]在晚明，性无善无恶论与性善论的争论成为讲学的首要议题，对于佛教的态度亦成为讲学者议论的焦点之一。而且，对于人性“恶”的警惕和反思，构成晚明讲学的一个基调。其在哲学问题上的反映是亦对性无善无恶论的争论。讲学者以对这一问题的态度可分为两大阵营：无善无恶论者和性善论者。后一阵营的构成比较复杂，包括东林学派、湛门后学如冯从吾、王学修证派如王塘南以及朱子学学者。在对人性的善与恶这一点上，阳明对于善无疑作了过分的张扬，而对恶缺乏充分的关注和论证，虽然其对于“恶”的紧张也酿就了阳明学内一个比较持久的命题——“改过”或者“克己”。但是，“克己”如何实现，阳明学内部并没有解决。既然现实世界中存在着许多恶的行为，如果过分强调良知现成、性无善无恶，将使恶行找到借口，社会将流于放荡、堕落。于是，出于重建社会道德的需要，晚明的讲学者中一些人开始反思无善无恶及现成良知之论，并针锋相对地重提性善论。基于明代特殊的学术背景，性善论的提出，与其说是相信性之善，毋宁说是认定人在缺乏一定的为学工夫时，其行为有恶的一面。东林学派语“本体只性善二字，语工夫只小心二字”。冯少墟说“若性既无善无恶，良知又何须添一良字”。方学渐说“孝就是良知”，“本心不离当下，当下未必尽是本心”。耿定向等人则对于“克己”，复提出“复礼”的概念，并重新评价宋儒的贡献。由于对道德议题的关注，讲学者开始更多地向注重伦理的宋儒寻找资源，东林学派提倡程朱之学，正是道德议题讨论的结果。晚明的讲学者们，对于社会道德建设的参与力度也在加大。无论是东林的讲学者，还是周海门、管志道等人，都切实感到人心世道之衰敝，并力图重建社会道德。讲学者在哲学讨论的同时，积极投身于乡会、乡约以及善会的建设。他们积极倡导有着宗族教育性质的家会，并要求在基层的讲会活动中保持自省和互相监督。

晚明讲学风气的内敛，还表现在讲学者的讲学热情和在讲会中自由讨论的风气的衰退。嘉隆年间，学者对于讲学的热情和求道的决心，都是后来的讲学者所不及的。李培提及王畿、钱绪山、徐天民在天真书院讲学，讲毕言及“千古道脉如今哪个承当，无人承当则绝矣”，遂“不觉相向痛涕而散”^[6]。吕妙芬先生的研究表示，在晚明以刘元卿、王塘南为代表的江右讲学中，讲学风气确实趋于正统。例如，刘元卿要求讲学者“举过之词宜婉而简”，“规失之言则愀乎悠乎”^[7]，讲学人员则“宁隘毋泛”^[8]。王塘南前述的“乡约即圣学”的思想，更表明讲学者对道德问题的关注超过了对学术本身发展的关注。王塘南在《续白鹭洲书院正学会条》中还说：

会日以静坐澄心操存涵养为主。勿身在会堂，心驰会外，勿闲谈俗事，虚费光阴；勿慢尔随群，视为故事，不加体认；勿偏执己见，虽闻善言，拒而不受。……酬答不契，姑默而静思，勿恣浮辨。又在会友人不能无过，君子与人为善，但当以道义熏陶，或于密地忠告，庶彼此有益，慎勿伤于讦露，适以阻其自新之机。^[9]

嘉隆时代的讲学风气活跃、积极、开放，从官僚大夫到平民百姓，都可以参加讲会，以灵济宫为代表的官僚讲学更是轰动全国。晚明的讲学则相对保守、内敛，对政治的规避的主动性增强，东林书院、首善书院初成立时都在会约中规定“切不可议论朝政”。在晚明，甚至一些讲会逐渐排斥平民参与，即成立所谓的斯文会^[10]。至于清代，则讲会内的风气更趋保守。康熙十年（1671年）安福县重修道东书院，谢景安在序中说：“自今愿吾里之君子，岁时日月登斯堂也，以讲课磨砺为事，以守先待后为责，以言物行恒为功，宁朴毋华，宁钝毋躁，宁拙毋巧，宁怯毋勇，宁讷毋辩，行己立身，家修廷献，竞竞一禀于法度。”^[11]总而言之，明代讲学经历了一个由热情奔放、激情四溢的开放时代向一个含蓄内敛、相对封闭的保守时代的转变；明代讲学最终无法在清代延续并产生长远影响，是因为讲学的活力在晚明即已被抑制，消耗殆尽。

当然，晚明讲学中卫道的声音尽管占据了上风，但并不代表着精英们的讲学真能深入到民众当中成为社会风潮的决定性力量。就讲学者自身来说，他们对于讲学的移风易俗功能不免是有些夸大。那么，讲学者们的讲学，究竟有什么社会意义呢？那些充满着道德意识的讲学，非但对庶民们没有什么吸引力，就是对于一些知识人也未必有说服力。与东林来往颇为密切的松江著名文人陈继儒，就曾拒绝过顾宪成邀其讲学的请求，而过着闲雅且略有些放纵的生活^[12]。文人与名妓的交往在晚明也成为一种社会时尚^[13]。即使在道德运动的中心地无锡，黄卬的《锡金识小录》也提及明代当地士大夫“广取艳妓妖童者有之”^[14]。讲学者们非但不能陶冶他人，甚至于自己亦言行不一。据说，顾宪成家居时，颇有“桑中之事”^[15]。安希范是无锡安国之孙，大部分时间在纵情山水，并不见道学家的严谨^[16]。

从某种程度上来说，晚明的讲学在道德上是没有也不可能去重整社会秩序；在哲学上固然是加深了对无善无恶论的思考，但却也没有成功地遏止无善无恶、三教合一、迷信因果等思想在晚明的流行；讲学者的“挽回人心”的梦想在政治上也毫无作为，甚至还加剧了政治风气的败坏。对于这一点，清初张履祥说得极有意思：“东林诸公，未尝得行其志。窃疑虽使得以有为，天下国家必受其害，以其学术不纯、取人甚杂，又不能行所无事，势必小人旅进，肆行无忌，其君子一死以自全，苍生不蒙其泽，宗社不奠其安者也。”^[17]也有一些学者指出，明代中后期的讲学活动（书院及文社）使儒士摆脱了对政治权力的严重迷信和依附，使儒士群体长期以来软弱无力的状况得到改变，并从君主专制政治结构中游离出来，成为与政治权威相对立的自由流动的离心力量。但是，像东林从自觉远离政治权力始，再回归政治权力，反使群体凝聚成为党争剧烈之原因^[18]。不过，通过讲学之会而达成的群体凝聚，是否有着自觉的、“独立”的社会批判意识？笔者以为，其社会批判意识是存在的，但是决不是“自觉的”、“独立的”。讲学者对于社会的批判，基本上是在道德层面上展开，以自己的道德观念为标准，这就不难想象同样志在卫道的管志道和顾宪成，会吵得不可开交。他们的社会批评不是自觉的，而是下意识的；不是独立的，而仍是站在维护社会秩序上的。因此，一个总体性的评价是：晚明讲学为明末社会作了挽救的努力，但却为商品经济的狂潮所冲垮。在商品经济刺激下的人性解放，即使在尊崇程朱的清代社会中照样会盛行。因此，对于明清以来风俗人性之“败坏”，从经济史的角度来看也许更有效。东林学派在江南形成，未始不因江南奢侈的社会风气，而讲学的日趋保守，也许更多的是受到政治力量的影响。对于讲学者们来说，一方面希望讲学起更大的社会效用，另一方面则害怕政治的打击而将讲学的圈子、讲学的内容规定得更为死板。以一种保守的、正统的陈词滥调，想去教育商品经济下思维活跃的民众，其无效可知。故自讲学的领袖人物相继逝去，以及明清易代给人们带来的心灵伤害、清初统治者对于讲学的厌恶，使讲学风气在明末清初逐渐黯淡，至清代中叶遂销声匿迹。

不过，讲学之效用，究在何处？作为回答，笔者想引用钱谦益的一段话，并作全文的结尾：

稽良知之弊者曰：泰州之后流而为狂子，为僇民。所谓狂子僇民者，颜山农、何心隐、李卓吾之流也。彼其人皆脱履身世，芥视权倖，其肯蝇营狗苟、欺君而卖国乎？其肯偷身事贼、迎降而劝进乎？讲良知之学者，沿而下之，则为狂士，为僇民；激而返之，则为忠臣、义士。视世之公卿大夫交臂相仍、违心而反面者，其不可同年而语，亦已明矣！^[19]

【注释】

[1]李孝悌：《十八世纪中国社会的情欲与身体——礼教世界外的嘉年华会》，《历史语言研究所集刊》第72本第3分册，页543—545。

[2]陈宝良：《明代文人辨析》，《汉学研究》第19卷第1期，页187。

[3]吕妙芬：《晚明江右阳明学者的地域认同与讲学风格》，《台大文史哲学报》第56期，页290。

[4]李宗传：《杨园集序》，《杨园先生全集》。

[5]罗汝芳：《近溪罗先生一贯编》卷一，易，页24。

[6]李培：《讲学》卷上，重悟轻修。

[7]刘元卿：《书路溪刘氏小会籍》，《刘聘君全集》卷十二。

[8]刘元卿：《书复礼月会籍》，《刘聘君全集》卷十二。

[9]王时槐：《续白鹭洲书院正学会条》，《塘南王先生友庆堂合稿》卷六。

[10]邹元标《愿学集》卷四《仁文斯文会簿序》：“里故有会，会祀诸缙绅先生，自嘉靖初年始。往业举者即会后更议，非诸生不得与，即诸生中徙他道者黜。”

[11]谢景安：《重修道东书院序》，乾隆《安福县志》卷十七，艺文。

[12]陈继儒诗中赠妓之作颇多，如《赠金陵妓》、《郑樱桃》、《解语花》、《细腰宫》。又有诗《舟中夜饮顾伯大拥周妓忽堕水中浮沉饭顷始得登舟漫题此以戏之》，颇见士人平日拥妓风流之态，参见陈继儒：《眉公诗钞》卷二、卷六。

[13]王鸿泰：《青楼名妓与情艺生活——明清间的妓女与文人》，熊秉真、吕妙芬：《礼教与情欲——前近代中国文化中的后／现化性》，页73—124。

[14]黄卬：《锡金识小录》卷一，备考上，邑绅。

[15]归庄：《随笔二十四则》，《归庄集》卷十，杂著。

[16]安希范，“出则乘一画船，倚窗十二，绘张季鹰、苏端明、米南宫诸贤于其上，寄托既远，宾从亦都，吴越山川游赏殆遍”（光绪《无锡金匮县志》卷四十，杂识）。按，《安我素先生年谱》亦载：“乐吴兴之胜，买山武康，有竹百亩，筑室其中，划一小艇，颜曰五湖一舸。左右图书，往来批对，以为良友。”（页7—8）转引自王赓唐、赵承中：《胶山桂坡馆安国的家世》，《明史研究论丛》第五辑，页160。

[17]张履祥：《备忘二》，《杨园先生全集》卷四十，第1112页。

[18]周学军：《明清江南儒士群体的历史变动》，《历史研究》1993年第1期。

[19]钱谦益：《重修维扬书院记》，《牧斋初学集》卷四十四。