站立在“十字道”上的老子

一、站立在“十字道”上的老子

众所周知，《老子》一书中出现最多的字眼要数“道”了。下面我们不妨从“道”说起。

去掉中间“人”的“行”字为“”，那么，中间加了“人”的“”（道）字也就理所当然地被看作是“人处十字路口”：。这说明“人处十字路口”，能左（阳）能右（阴），能南能北，也即老子所说：“大道氾兮，其可左右”（《老子·三十四章》），具有模糊性、不确定性。

因为具有模糊性、不确定性，所以《淮南子·说林训》会说这样的话：“杨子见逵路而哭之，为其可以南、可以北。”这是说，人处岔道歧路（十字道口），前进方向不明（明通名），前途具有不确定性，所以会忧惑、愁苦乃至哭丧，就如《荀子·王霸篇》所说：“杨朱哭衢涂（途）”。在这里，无论是《淮南子》所说的“逵路”，还是《荀子》所说的“衢涂（途）”，都是指四通八达的道路^[1]。设想，人处四通八达之路口（“”）能不愁苦烦恼吗？因为他不知道是走南北向的路好呢？还是走东西向的路好呢？也因为这样，所以这“道”（），实际上意指不确定、模糊。也在这个意义上，老子着重强调“道可道，非常道”、“名可名，非常名”（《老子·一章》）。

然而，就是这“道”理，老子认为“天下（人）莫能知，莫能行”（《老子·七十章》），这是因为平常人只知道“一达通道”（许慎语）的“道”（确定性），而不了解“十字道”的“道”（不确定性），所以也就不了解我老子（“夫唯无知，是以不我知”）。为此，老子叹息：“知我者希，则我者贵，（我）是以圣人被褐而怀玉”（《老子·七十章》）。

而这不确定，实际上意谓模糊、不清楚、不可识，所以《老子·十五章》会说：道“微妙玄通，深不可识”；《老子·二十一章》会说：“道之为物，惟恍惟惚”；《老子·十四章》会说：道“其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”。

这种站立在平面“十字路口”而产生的不确定之体验，又被老子转化为立体认知，他在《老子·三十五章》中说：“道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既”。这就像以后魏晋名士王弼在《老子指略》中所说的那样：“听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。”总之，这“道”是不可识、不清楚、不确定、模糊一团，你用任何自身器官都无法认识它。这对于爱己胜于一切的杨朱来说，确实麻烦，因为自身实在找不到落实处，如悬空一般，难怪要“哀哭之”（《荀子·王霸篇》）。

对此，老子也深有体会，“夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊”（《老子·十五章》）。

同时，这“道”之一处，还被以后的庄子转化为“道”之到处，即各到各处，《庄子·知北游》说：道在蝼蚁中，道在稊稗中，道在瓦甓屎溺中……

（一）“道”的不确定性产生之原因

如上所述，老子将平时站立在“十字路口”（“道”、“”）而产生的不确定性在思想层面反复强调，说明其背后有着深刻的原因。

究其原因，不外乎二。其一，农业生产上的不确定导致老子对“道”之不确定的认知。其二，人生道路上的不确定导致老子对“道”之不确定的认知。以下让我们来作些梳理分析。

其一，农业生产上的不确定导致老子对“道”之不确定的认知。

《老子·五十九章》说：“治人事天，莫若啬。”在这里，“啬”即“穑”也。《说文》就说：“田夫谓之啬夫。”《说文通训定声》也说：“啬即穑之古文也。”如是这样，《老子·五十九章》这句话反映了老子有着与先秦诸子一样的重农思想^[2]，如孔子就指出禹、稷就是“躬稼而有天下”的（《论语·宪问》），孟子也说：“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育”（《孟子·滕文公上》），管子说得更明白：“农事胜则入粟多，入粟多则国富，国富则安乡重家”（《管子·治国》），老子当然不逸其外，说“（农）田甚芜，（粮）仓甚虚”，就是“非道也哉”（《老子·五十三章》）。所以老子在《老子·五十九章》中强调指出，“治人事天”，没有比农业生产更为重要的事了。

然而，就是这如此重要的“农”却有着自身的特征。其特征是，如果说相对于“农”的“工”可以确定的话，相对于“工”的“农”却具有不确定性。其他不说，就说表现在劳动产品上，工匠制器，只要单位时间确定制器数量（如一年生产10辆大车），那么，在人力物力不变的情况下，相应增加的时间数量（如三年），也就必然可测所生产的大车数量（10×3＝30辆大车）。因为这工匠制器极少受天时地利之影响的。

同样，这工匠制器，如同制器数量可测一样，这“器”的质量也是可测可控，能确定。

但是，农夫的劳动产品（农作物粮食的收获数量）就具有极大的不确定性，难以可测可控。这是因为传统农业离不开“靠天吃饭”这一点。在天地自然面前，农夫之勤快、农艺之精到，显得非常脆弱，难以“人定胜天”。如遇灾害荒年（凶年），你农夫就是再多的“勤快”和“善治”，也不起作用，颗粒无收（绝收）的事经常发生，否则就不会有“只管耕耘不问收获”这句无奈话了。所以年成的好坏（凶与穰），决定了这农作物粮食收获的多少。由此反映在先秦诸子那里，就在其著作中提到诸如此类的话，如《论语·颜渊》说到“年饥”（年成不好，粮食歉收），《孟子·梁惠王下》说到“凶年饥岁”（荒年，粮食绝收）和“乐岁”（年成好，粮食丰收）。同样，《管子·国蓄》说到“中岁”（年成中等）。

诸如此类的“乐岁”、“凶年”和“中岁”这样的字眼出现，实际上是说明了作为农产品的粮食收获多少，实在是无法一以贯之地常规预测，具有不确定性。《孟子》和《管子》等书中多处提到这些，也说明了他们是实实在在地感受到了这一问题的存在；且此问题也实在使人揪心，如碰到自然灾害使粮食绝收更使人欲哭无泪。所以，对此深有体会的孔子就自暴自弃地干脆叫人放弃“谋食”而改为“谋道”，“君子谋道不谋食。耕也馁在其中矣，学也禄在其中矣”（《论语·卫灵公》）。当然，这是不负责任的泄气话。

由于社会要存在，日益增长着的人口要粮吃，于是中国古人为了解决此问题，就想出“籴粜之法”——粮食歉收买进和粮食丰收卖出，以使原本不可测、不确定、不可控的粮食产量变为可测、可控、确定的粮食产量，以解决日益增长着的人口吃粮问题。对此，《管子·国蓄》说：“故善（治）者委施于民之所不足，操事于民之所有余；夫民有余则轻之，故人君敛之以轻；民不足则重之，故人君散之以重。”然而不管是“有余”卖出还是“不足”买进，它背后反映的是农产品粮食在单位时间上的不可预测性、不确定性。

中国古代哲学家又生怕这种“卖出”、“买进”不好掌握，于是又想到了粮食的储备，像《管子·事语》说的：“（乐）岁藏一（成），十年而十也。（乐）岁藏二（成），五年而十也……故视岁而藏，县（累）时积岁，国有十年之蓄。”然而，这同样反映了农产品粮食的不可预测性。因为不可测，才有粮食储备，以解决人的吃饭问题。

中国古代哲学家又感觉到这种粮食的储备与粮食的买进卖出一样有着麻烦之处，即如连年风调雨顺粮食丰收，这粮食不就要连年倒腾、新陈更替？反之，如连年灾荒，这粮食又如何储藏？那么，有没有更好的方法使不可测的粮食产量可测呢？这时，就有了范蠡的计然之术^[3]，即将木星（太阴）在天空逐年移动一周期的十二年分别代入十二地支（子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥），并赋予五行（金、木、水、火、土）的属性，以看每年的年成，这照《越绝书》说来：“太阴三岁处金则穰，三岁处水则毁，三岁处木则康，三岁处火则旱。故散有时积，籴有时领，则决万物不过三岁而发矣……天下六岁一穰，六岁一康（古字通‘荒’），凡十二岁一饥。”^[4]这样，在确定了自身所处的年份，也就可以预先知道下一年是凶还是穰，以便能提早做到粮食的买进和卖出及粮食的储备，达到粮食的平衡可控可测。然而，就是这种建立在半科学半迷信基础上的计然之术，它反映的仍然是粮食产品的不可测性及不确定性。

同时，与此数量不可测相联系的是，农产品的质量也是不可预测的。同样一个湖泊（如阳澄湖）放养的大闸蟹还是存在着优劣好坏之区别的。

由于农夫在劳动产品上的质量和数量均难以预测、具有不确定性，所以管子会在《管子·治国篇》中这样说：“农夫终岁之作，不足以自食也。”反之，因工匠的劳动产品之数量质量可控可测能确定，所以管子同样在《管子·治国篇》中说到“巧者（制器），一日作而五日食”。这即是说，制器工匠干一天足够五天吃用，而农夫终年劳作有时还难以维持自己的生活；其背后起作用的是，农业产品粮食的不可控和不确定性。

诸如此类，使生活在其中，且又重农的老子怎么会不感受到这不确定性的厚重呢？身受这不确定性的压迫，老子于是借“道”（）来说事，犹如人处十字路口，呐喊着阐发着这不确定、不可识、不清楚的“道”之思想。

其二，人生道路上的不确定导致老子对“道”之不确定的认知。

与“道”之模糊、不确定相应的是，老子人生道路也是模糊的、不清晰的和不确定的。就是老子所著的《老子》一书，也因为老子有着强烈的“自隐无名”（司马迁语）的意识及以不确定、模糊的“道”之思想作指导，使得老子在《老子》一书中极少提到“吾”及“我”，这样我们也就很难从《老子》一书中窥视到老子的真实面目，人生道路及其他。

然而，百密总有一疏，《老子》一书中也总有些蛛丝马迹反映了老子些什么。《老子·二十章》就记载着老子自己的表述：“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。”为何要表现得与他人异样？其中隐喻些什么“曲折事”？难道人生道路真的不清晰、不确定？难道也真如《老子·四十二章》所说的那样“物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父”？对此，自隐的老子不便说。而以后西汉的刘安则在《淮南子》中将人生道路的曲折和不确定揭示在他的《人间训》中。以下我们来看看这人世间的怪异和不确定。

《淮南子·人间训》引《老子·四十二章》说：“故物或损之而益，或益之而损”，然后接着问：“何以知其然也”？刘安于是举例说明这人世间的怪异和不确定：以前楚庄王在河雍之间的邲地战胜了晋国，凯旋后庄王要封赏孙叔敖，孙叔敖辞谢而不接受。后来当孙叔敖患痈疽快要死时，他对儿子说：“我如果死了，楚王一定会封赏你的，一定要推辞肥沃富饶的地方，只接受沙石之地。在楚、荆之间有个叫寑丘的地方，那儿土地贫瘠，所以地名也难听。当地的荆人和越人都信奉鬼神、讲究迷信，所以没人喜欢那里。”不久，孙叔敖去世了，楚庄王果然将肥沃富饶的领地封赏给孙叔敖的儿子，孙叔敖的儿子谢绝了，而要求封赏寑丘之地。按照楚国的法规，功臣的封禄传到第二代就要被收回，唯独孙叔敖一家保存了下来，这就是我们说的“所谓损之而益也”。

接下来刘安又举例说明这“所谓益之而损者也”。从前晋厉公南伐楚国、东伐齐国、西伐秦国、北伐燕国，部队纵横天下，威震四方，没有阻碍也没有挫折。于是晋厉公在嘉陵会合诸侯，气横志骄、淫侈无度、残害百姓。国内无辅佐规谏的大臣，国外没有诸侯的援助。同时又杀戮忠臣，亲近小人。在会合诸侯的第二年，厉公出游宠臣匠骊氏的领地时，被栾书、中行偃劫持，囚禁起来；这时诸侯中没有一个来搭救他，百姓中也没有一个同情他，囚禁三个月后就一命呜呼了。本来每战必胜，每攻必克，然后扩展土地，提高威望，这是天下每个人都希望得到的利益，但晋厉公却因为这些而落得个国破身亡。这就是我们说的“所谓益之而损者也”。

除了上面的两个例子，刘安在《淮南子·人间训》中还列举了大量无法控制、难以理喻的事例，如“事或夺之而反与之，或与之而反取之”，又如“物或远之而近，或近之而远”，“或无功而先举，或有功而后赏”，“或害之乃反以利之，或欲以利之适足以害之”，还如“或有罪而可赏，或有功而可罪”，“或贪生而反死，或轻生而得生”，“或誉人而适足以败之，或毁人而乃反以成之”等等。正是利害、祸福、是非之所由来，万端无方；利害、祸福、是非之限定，变化多端。我们不妨再看两例。

围绕着“害之乃反以利之”，“欲以利之适足以害之”的怪异事，刘安举例说：以前阳虎在鲁国作乱，鲁国君命令手下人关闭城门搜捕阳虎，宣布凡抓获阳虎者有重赏，放走阳虎者要处罚。追捕者将阳虎层层包围起来，阳虎只得举剑准备自刎，这时有位守门人劝阻他说：“天下大得很，可以逃生，何以自杀？我将放你出城去。”于是阳虎得以冲出重围，在后面的追兵紧追不舍的情况下，阳虎挥舞宝剑提着戈奔跑冲杀。那位守门人乘混乱之机放阳虎出了城门。阳虎出了城以后又折返回来，抓住那位守门人，举戈刺他，戈刺破袖子伤及腋部。这时守门人抱怨说：“我本来就和你非亲非友，为了救你我冒着被处死罪的风险，可你反而刺伤我。真是活该啊，会碰上这样的灾难。”鲁国国君听说阳虎逃出城，大怒，查问阳虎是从哪座城门逃脱的，并派主管官员拘捕有嫌疑的守门人。鲁国国君认定凡受伤的守门人是阻拦阳虎的，要重赏；而没有受伤的守门人可能是故意放走阳虎的，要重罚。而在受伤领赏的守门人中，放走阳虎的那位守门人也在其中，这真可谓“害之而反利者也”。

那么又怎么称之为“欲以利之适足以害之”呢？刘安举例说：以前楚恭王和晋国军队在鄢陵会战。战斗正紧张激烈之间，恭王受伤使战斗不得不停止。楚军中的司马子反口渴难忍而寻找饮料。这时侍从阳谷捧着酒献给子反。子反这人喜欢饮酒，见酒就乐不可支。子反接过阳谷递上的酒就喝个不停，没多久就喝得酩酊大醉，躺在帐篷里。恭王打算重新与晋军开战，便派人去叫子反，子反谎称心痛病发作不受召令。恭王于是驾车亲往探望，一进军中帐篷便闻到一股酒气。这下恭王大怒，说：“今天这场恶战，我为了取胜而亲临战场，受了重伤，现在指望能派上司马子反的用场，可他却成了这副样子。他实在是心中没有国家社稷的地位，又不体恤我军士兵。我没法再与晋军打下去了。”于是下令收兵撤退，并以耽误战事的罪名杀子反示众。这侍从阳谷献上酒，是爱护子反，并不想害子反，但想不到却害了子反，这就是“欲以利之而反害之者也”。

刘安于是总结道：“众人皆知利利而病病也”，即众人只知道利就是利，弊就是弊，谁知这人世间的事却如此不确定、怪异。如上所述，关于这样的怪异事，刘安还列举了很多，限于篇幅，我们不再一一引述。

总之，这“玄乎”事窜端匿迹，“无状之状，无物之象”，“迎之不见其首，随之不见其后”（《老子·十四章》）。设想，长期浸泡在这种社会环境中，长期踩踏在这种人生道路上，又怎能不产生“道”之模糊、不清晰、不确定的观念呢？刘安如此，他的前人老子也是如此。只不过老子更具智慧，借“道”说事而已。下面我们就来详细地看一看老子对“道”的具体阐释。

（二） 老子对“道”的具体阐释

“道”之不确定、不清晰、模糊，也就必然使“道”无法言语、难以言语。但你又要讲述给他人听，这样，也就有了老子的释“道”之表现。

1. 以“字”释“道”

大概“道”之无法确定，实在无法言语、规定，所以老子对“道”的解释，只能用些空疏、宽泛的“字”来释“道”。如《老子·十四章》说：“道”“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’”。这就像王弼在《老子指略》中说的那样：“夫‘道’也者，取乎万物之所由也；‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探赜而不可究也；‘大’也者，取乎弥纶而不可极也；‘远’也者，取乎绵邈而不可及也；‘微’也者，取乎幽微而不可睹也。然则‘道’、‘玄’、‘深’、‘大’、‘微’、‘远’之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云：‘字之曰道’，‘谓之曰玄’而不可名也。”

在这里，所谓“希”、“夷”、“微”、“奥”、“玄”、“深”、“大”、“远”等字眼，都是内涵极少而外延无限，所以无法在你的脑海中形成什么具象，也无法在你的脑海中转化成其他什么；老子在这里不仅惜字，还珍惜对彩色字的利用，声、光、色、味都归于极限，于是你的视觉、听觉、触觉、嗅觉也实在使不上劲，这样，对“道”的认知也只能停留在原来地步。原因当然还是在于处十字道口的老子一片茫然（不确定），也真是实在想不出什么字眼来表述。反之，如真能用具有声、光、色的字眼来述“道”，那老子也必不是处于十字道口的老子了。这也就像王弼所说的那样：“然则（用色彩字眼的话），言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。是以（所以）圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。”（《老子指略》）

2. 以“物”释“道”

“字”无法释“道”，于是老子就用“物”来释“道”。

（1） 以“壶”释“道”

这里的“壶”就是我们日常生活中见到的陶瓷壶，它或为容器盛物，或为摆设陈列。但不管是容器盛物之“壶”，还是摆设陈列之“壶”，按传统说来，均以葫芦为原型。《老子·十一章》说“埏埴以为器”，就是说：糅和（合）黏土做成器具（陶器）。这用黏土做成的陶器也常以葫芦为原型，马家窑文化彩陶罐中就有葫芦形的陶罐（壶）。

所以这“壶”又可视为“葫芦”。这种人们常见的植物果实——葫芦经过处理后又与植物速腐速败的特征相悖，而成为植物中少数能长久保存的器物；被掏空处理后的容器——葫芦，或能盛酒水，或能盛诸物，而又能使对方不知其中盛着何物，所谓“葫芦里不知卖什么药”就是这个意思，也即“浑沌”一片，所以有人将“浑沌”等同于“葫芦”（如庞朴先生），这是有道理的。也正因为这样，它接近“道”之含义：深奥、幽昧、模糊和不确定。

这被视为“葫芦”的“壶”，在《庄子·逍遥游》中被称为“瓠”；它又在《庄子·应帝王》中被拟人化地称之为“壶子”。这壶子本身的表现就“太冲莫胜”，“深根冥极，变化无常，窈冥恍惚，妙本玄源”（未始出吾宗）。而这些正好与“葫芦”之“道”意冥合：葫芦中到底为几何，就连季咸这样的神巫者也难以测知，判断为“南”（此），结果可能是“北”（彼）；判断为“有”，结果可能是“无”，这正如《老子·一章》所说的“玄之又玄，众妙之门”。

还因为这葫芦之形为“”，所以不管人从哪个角度（前后左右上下——六度六合）来看它，它总呈现给人以一致性而无反差，正是“玄同万方”。如果说“杨子见衢途而哭之”的话，那么，杨子见“”也必定要迷惑烦愁的。在这里，以“壶”释“道”，同样无法清晰地述“道”。

又因为葫芦之形为“”，按中国人的思维原则，即按中国文字象形特征来思维，这“”一看即为“玄”字（见刘康德《论“玄”及与“玄”相关的事与理》一文，载《复旦学报》2008年第3期）。这有细丝（藤）牵着的葫芦（），导致这“玄”的写法也就成“幺”（绞丝旁）。

尽管这“道”为“”（），“玄”为“”（葫芦）而形异，但异曲（形）同工，它产生的作用是一样的：如上所述，导致不确定、模糊观念的形成。正因为这样，所以传统习惯是将“道”等同于“玄”的，如王弼在《老子指略》中说：“是以篇云：‘字之曰道’，‘谓之曰玄’”。由此《老子·一章》就将“道”与“玄”放在一起论述：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之‘玄’。玄之又玄，众妙之门。”

所以，以“壶”释“道”，也就如以“玄”释“道”，它与以“道”释“玄”一样，什么也说明不了，于是老子和庄子又开始用其他“物”来释“道”了。

（2） 以“朴”释“道”

“朴”在老子那里是指未经剖析削砍雕琢的“木”。因为这“朴”未经剖析雕琢，所以它与未可言说、模糊浑沌的“道”天然合一。因此，老子会说：“道”，“敦兮其若朴”（《老子·十五章》）；《淮南子·齐俗训》会说：“朴至大者无形状，道至眇者无度量”。在他们看来“道”即“朴”，“朴”即“道”，可以被用来释“道”、论“道”。这样，使原本难以言说的“道”反而得到了若干彰显。

第一，“朴”之无名无状，“道”也无名无状。

老子就说：“道常无名”（《老子·三十二章》），“道隐无名”（《老子·四十一章》），“道”是“惟恍惟惚”、“惚兮恍兮”、“窈兮冥兮”（《老子·二十一章》）。

如真要对“道”名状，也只能用一些宽泛的字、空疏的话来描绘：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。”（《老子·十四章》）这就像魏晋王弼用“言”、“深”、“奥”、“微”、“远”这样宽泛空疏的字话来规定“道”一样（《老子指略》）。而这实际上，“道”还是无名无状。

顺着老子的思绪，庄子也诉“朴”论“道”。庄子说“道”是“无为无形，可传而不可受，可得而不可见”（《庄子·大宗师》）。“道”就是那种“已而不知其然”的东西^[5]。

以后西汉刘安不出道家的套路，说“道”是“尝之而无味，视之而无形”（《淮南子·缪称训》），“听之不闻其声，循之不得其身”（《淮南子·原道训》）。在刘安看来，“道”是“浑沌为朴”（《淮南子·诠言训》），是“混混滑滑”、“浑浑苍苍”、“冯冯翼翼”、“窈窈冥冥”。

这“道”哪有样态和面目？更不用说层次、阶段及过程。

第二，“朴”之未被雕琢，“道”也未被言说。

老子就说：“道可道，非常道”（《老子·一章》），也就是说，“道”是不可言说的。这也像庄子说的“道不可言，言而非道也”（《庄子·知北游》），“大道能包之而不能辩之”（《庄子·天下》）。

庄子还用“知”与“无为”的对话来表述“道”之不可言说。《庄子·知北游》说：“知”问“无为”，“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”“无为”是“三问而不答”。而为何“不答”呢？是在于“不知怎样答”。这就是说，这“道”是无法言说的。而一旦有了对“道”的言说，这“道”也就是“非道”了。“所以论道而非道也”（《庄子·知北游》）。正因为这样，《庄子·寓言》坚定地说：“不言则（道）齐。”

因为“道”之不可言说，所以分析的语言、辩证的逻辑对它不起作用。说不定名家的诡辩更能接近“道”之本质，作诗吟诗、哼哼哈哈、前言不搭后语更能接近“道”之真谛。

也因为这样，如有对“道”作分析，这“道”也就不是“道”了，所以《周易·系辞》说“一阴一阳之谓道”的“道”就不是本然（朴）之“道”。同样，说“天道”是“春夏先，秋冬后，四时之序也”（《庄子·天道》）的“天道”也不是此处的本然（朴）之“道”。以及《老子·二章》说的“有无相生、难易相成、长短相形”，就更不能称之为本然（朴）之“道”了。这种“有无相生、难易相成”更可能作为规律之“道”而存在。

第三，“朴”之浑沌，“道”也浑沌。

与“朴”为浑沌一团一样的是，这“道”也浑沌一团。这浑沌一团如风如云，所以“道”是如风如云。庄子说，“道”是“御风而行”（《庄子·逍遥游》），“道”如“乘云气骑日月而游乎四海之外”（《庄子·齐物论》）。这“风云”是“蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海”（《庄子·秋水》），所以这“道”也是“蓬蓬然起于北海而入于南海”。这“风云”是“窢然”骤驰（《庄子·天下》），所以这“道”也是“窢然”骤驰。

这风与云的特点是或飘或游或舞，所以这如风如云的“道”也是或飘或游或舞（无）。因为这“道”是或飘或游或舞，所以你是难以识“道”认“道”的，这就像“其风窢然恶可而言”（《庄子·天下》）一样。

又因为这如风如云的“道”或飘着或游着或舞着，所以你是难以将“道”固定于某处定格于某点。“道”是“乘兴而来尽兴而归”（《世说新语·任诞》）。

这或飘或游或舞的“风云”又哪会同质流逝、均速飘舞，所以这如风如云的“道”也哪会同质流逝、均速飘舞。传统的机械理性还真是难以限定这“风”和“云”、把握这“朴”和“道”。“道”是既在又不在。

这或飘或游或舞的“风云”是旋转如环、辗转相生，所以这如风如云的“道”也是旋转如环、辗转相生。在这样的情况下，你是难以分辨这“道”之首与“道”之尾、“道”之始与“道”之卒。这照庄子说来，“道”是“其卒无尾、其始无首”（《庄子·天运》），“道”是“始卒如环”（《庄子·寓言》）。如此，你就千万不可视“道”为彼过程的结束此历程的开始、“连环可解”，你只能视“道”在道（路）上，如风如云或飘或游或舞，廓四方柝八极，覆天载地，弥漫所有。

第四，“朴”之不确定，“道”也不确定。

一木之“朴”，如削砍雕琢后，或为棺椁、或为柱梁、或为户牖、或为车轮……这“朴”是所用万方，用途无限。这也说明未被削砍雕琢的“朴”具有无限的可能性和不确定性。而作为“一朴之道”也同样具有无限的可能性和不确定性，深不可测。所以老子说：“道者，微妙玄通，深不可识”（《老子·十五章》）。庄子也说：“夫道，于大不终于小不遗……广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。”（《庄子·天道》）以后西汉的刘安也这样说：“夫道者”，“高不可际，深不可测”（《淮南子·原道训》）。

因为“道”之不确定、深不可测，所以你必是不敢用“必”这样的字来描绘它，这就像《庄子·外物》说的“外物不可必”。这样，“必然”一词也必定被去“必”留“然”。《庄子》一书中就用“然”来说“道”的。

由于“道”之不确定、不清晰、深不可测，所以你也必定不敢以自我为中心，主观有意为之——乱雕琢胡削砍、断鹤胫续凫肢的。这样也必定不敢主客二分、与“道”分离，作隔岸观火状。而只能“与道相辅而行”（《庄子·山木》）、“与道沉浮俯仰”（《淮南子·原道训》），志同道合与“道”共舞，“浑浑沌沌终身不离”（《庄子·在宥》）。如硬要说“道”，也只能说“道”即为说“道”者。

“道”之不确定，且“道”又如风如云或飘或游或舞，所以导致人们常怀恐惧之心不安之情，这就像《庄子·天运》中“以乐喻道”说的那样：“其卒无尾，其始无首，一死一生，一偾一起，所常无穷而一不可待。汝故惧也。”这样，对于这种不确定、一偾一起的“道”何处何时降临，人们只能思及和想到，而不能预设和确认，也只能以“悬”着的心而“等”着、“候”着……

这样，人之有为也日益趋向无为，导致《庄子·刻意》中说的那样：“不思虑、不豫谋，光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧……。”这种不期而至的“道”，还会使人“不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷”（《庄子·天地》），更会使人“无天怨，无人非，无物累，无鬼责”（《庄子·天道》），从而达到“天乐”这样的思想境界。

第五，“朴”融一切于其中，“道”融所有于一体。

《淮南子·齐俗训》说：“伐楩楠豫樟而剖梨之，或为棺椁，或为柱梁，披断拨檖，所用万方，然一木之朴也。”这就是说，一段“素木”（朴）既可以做成棺椁，也可以做成柱梁。反过来也可以说，未被削砍雕琢的“朴”（木），是融棺椁、柱梁等一切于其中的“朴”（木），所以《淮南子》作者刘安会说“一木之朴，所用万方”这样的话。

以“朴”喻“道”，这“道”也是融所有于一体的“道”。它是包裹所有禀授一切：“道”是融左右、大小、远近、厚薄于一体，“道”是融时间空间、心理生理、视觉听觉、他人自我于一体……

道家学者怕人不理解这些，又怕被说成是虚言，于是借“物”喻“道”、藉“器”说“道”。如对“道”融时空于一体，他们就借“轮”释“道”，指出这“轮”之辗地，其接触点要“欲其微至”（《考工记》），即“轮”之着地点越小越好（所以会有名家“轮不辗地”之说法），因为这样，这“轮”才能辗地滚动前进。所以这里的“点”既是空间又是时间（滚动前进）。反之如“轮”的辗地点大，这“轮”就难以滚动前进，这“点”就不能称之为“点”，而只能称之为“面”了。大概要做到这“轮”之辗地“欲其微至”不太容易，所以轮扁会对齐桓公说：“臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮”（《庄子·天道》）。

同样，他们以“球”喻“道”：这“圆球”着地后“运转而无方”，能前能后、能左能右，所以说：“主道圆者，运转而无端”（《淮南子·主术训》），“轮转而无穷”（《淮南子·兵略训》）。“道”融前后、左右于一体。

对“道”融大小、远近于一体，他们是以“风”喻“道”：这“风”能拔千年之古树，却难拔人之毛发；这说明这“风”之大小实在难以区别和剖析，不如混为一体。同样，楚、越之遥远，却又像肝、胆之接近，所以说也没有必要如此严格区分远与近。这就像《庄子·德充符》说的那样：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”

这样，“道”是融所有于一体。唯有如此，这“道”才能“能左能右，能上能下，能高能低”，“或奇或偶，或飞或走”……如《老子·三十四章》所说：“大道氾兮，其可左右。”

禀赋有如此的“道”，你还怕应对不了所有一切？在此意义上说：“一木之朴所用万方”，“一朴之道应事无穷”。也在此意义上说，老子要人“见素抱朴”、“复归于朴”是有相当道理的。

（三）确定性的寻求

1. 不确定中求确定：用“巫”

我们知道，人是不希望自己总是处于不确定和模糊之中的。他会对这种不确定和模糊保持高度的敏感和时刻做好应对的准备；他当然希望能够非常理性、清晰地判断这走东西道要优于走南北道，于是他决定走东西道，以便能获得更多的物质利益和生存空间。

然而，现在的情况恰恰是他无法理性、清晰地判断走哪条道；同时，他又不能站在“十字道”口迟迟不作判断决定。因为现代心理学研究证明，当一个人处在左右为难时期长期地优柔寡断的话，其后果是十分可怕的。这就像一个鳏夫难耐寂寞而打算再娶时相继认识了两位妇女，而这两位妇女又都不嫌下嫁于他；于是他开始踌躇，并权衡这两位妇女的优缺点，在权衡她们的优缺点旗鼓相当的情况下，这位鳏夫一直犹豫不决，直到两位妇女都不再有意于他而离去。

所以，现在的情况是，处于“十字道”的老子既不能有效地理性判断走哪条道（或南北道、或东西道^[6]），且又不能长期地犹豫不决，因为这会带来毁灭性的后果。在这样的情形下，最有效也是最原始的方法，只能用“巫”，这就像电影《走西口》用扔鞋的鞋尖的方向来决定走哪条道那样。

如此的话，这“巫”也就包括或等于“预言未来”的占卜了，于是也就有了“道”与“巫”的关系问题了。

而对于“道”（十字道）与“巫”（占）的关系，在我们的学术界极少有人论及。这也诚如金春峰先生在《“道”与“巫术”的关系》一节中所说的那样：“比较而言，哲学方面，郭店《老子》最重要的意义，是使我们对老子的‘道’与巫文化的关系，有更贴切具体的新的理解，从而对‘道’的性质与特征，有更准确的把握。《老子》通行本已提供了许多资料，使我们可以看到它的‘道论’与巫文化有密切的关系，但许多研究著作忽视这一点。注意到老子思想中的巫术影响的，亦未将其与‘道论’联系起来^[7]。”

为了说清“道”与“巫”的关系，我们先从“巫”字说起。

《说文》中对“巫”的解释是：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形。与工同意。”在这里，其“巫”的解释大致可分两层意思。第一层意思是说“巫”中的两人相对而“舞”的降“神”者。第二层意思是说“巫”与“工”同意。那么，这“工”又是怎么解释的呢？《说文》认为“工”“象人有规榘（矩）也”。这样的话，这“巫”的含义（或“巫”的作用）就是想将“不规矩”（不确定）的东西“规矩”（确定）下来。如果说“”（道）是指人在“十字道”口无法确定走向的话，那么，这“巫”（或占）的话，就是想让无法确定走向的人有确定的走向。所以“巫”（或占）“与工同意”——要在不规矩（不确定、模糊）中求“规矩”（确定、清晰）。如前所述，这就像电影《走西口》的扔鞋的鞋尖方向确定走向一样。而“巫”字“象人两袖舞形”是说在“巫”（或占）的过程中，“巫者”（或占者）的行为或过程表现。也因为“巫者”为求确定时有“舞”的表现，所以一直以来有将“巫”等于“舞”（或“无”）的说法。而“巫”的目的或作用，则是为了在不确定中求确定。

有了这“道”与“巫”的关系之后，让我们来看看《老子》一书中相关的“巫”的表述。如《老子·二十一章》说：“孔德之容，唯道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”以及《老子·十四章》说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首；随之不见其后。”这些按金春峰先生说来是：“把我们带到一个巫术的境地，好像巫术中巫师对某种精灵、力量的所见。”^[8]也大概有“巫”者为求确定性、在其求确定性的过程中有“舞”的情景，所以李泽厚先生在《乙卯五说》中指出：“老子所谓道、无，其真实根源仍在巫术礼仪。它是在原始巫舞中出现的神明。在巫舞中，神明降临，视之不见，听之无声，却功效自呈。”^[9]这里的“功效自呈”是指“巫者”通过“舞”的过程，使“不确定”中呈现“确定”来，从而使“巫”（占）的目的达到。

这《老子》一书中“道”与“巫”的关系之所以能呈现，当然离不开老子此人特定的地域文化背景。老子是楚人，亦是陈人。《汉书·地理志》说到舜的后裔封于陈，而陈地有尊敬女性的风尚与传统，所以老子在《老子》一书中有崇尚女性的表现，如《老子·六章》说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”这按王博说来：老子用溪谷喻“道”，“溪谷”在古代就是雌性的象征^[10]。而与此相联系的是，巫风盛行，郑玄《诗谱》针对《诗经·陈风》说：“大姬无子，好巫觋祷祀鬼神歌舞乐之，民俗化而为之”。这是说巫怪之事，以大姬（周武王之女）尊贵而好之（为求子），使得国内尊贵女子亦化之。在这里老子是陈国人，也必定深受影响，故在其《老子》书中呈现出来。所不同的是，大姬为求子而用“巫”，老子则为不确定中求确定而用“巫（占）”。

同时，老子又是楚人。《国语·楚语》说：“古者民神不杂。民之精爽不携贰者而又能齐肃衷正，其智慧上下比义，其圣能光远宣明，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”这说明楚国巫风盛行由来已久。这样，生活在楚地的老子又怎能不受这种风气的影响呢？表现在他的《老子》一书中，以“巫”来应对“”（“道”）是最自然不过的事了：不确定中求确定，只不过书中没有出现“巫”这样的字眼罢了。

2. 不确定中防不确定：取“中”

上述讲到，处“十字道”口的老子不能有效地分析判断走哪条道，于是就用“巫”（占）来选择走哪条道。但如果真的“占”（巫）错的话，那后果可能更可怕。在这种情况下的老子又出招化解，认为若情况不明、模糊（“道不可道”）时，不妨作取“中”处理。《老子·五章》中就以橐籥（风箱）这器物来喻说这无所偏倚的守中道理：这橐（壳）为函以周罩于外，这籥（管）为辖以鼓扇于内，而这籥（管）只有保持一嘘一吹的平衡守中运动，这风和气才能生化不竭、呼呼而出、源源不断；如果你将这籥（管）推到顶或拉到底，偏倚于一处或停当于一时，这嘘吹的平衡就会终止，风气化生将穷竭。所以你在看到风箱时就要意识到这籥（管）守中（不偏倚于一处、不停当于一时）的重要。落实到行动中，在为人处世上无所偏倚、平常中庸、说话中性、不走极端，对人对事不作简单的肯定和否定，这就是《老子·五章》所说的“多言数穷，不如守中”。以至于人的思想也至中至虚，不偏倚于一处一时，这样就能应对或左或右的思潮、或上或下的激荡，以不变防万变（不确定）。

如果讲上述老子的风箱这器物喻说这处“中”道理有些转弯抹角的话，那么我们这里用“十”字图形来表示处“中”，可能就显得更直截了当了。那就是说，所谓处（取）“中”就是处“十”字的中心点。而按传统文化看来，这“十”字如稍作旋转（45°），便成了“×”（五），所以传统文化中往往是将“×（五）”与“十”放在一起理解的。这样，所谓处“十”字的中心点（取中），也就是处“×”（五）的中心点。正因为这样，《逸周书·宝典解》会说：“五，中正”，《说文》会说：“×”（五）是“阴阳在天地间交午也。”而这里的“中正”（取中）也就是指“不偏倚”。按刘安在《淮南子·诠言训》的话来说：“人虽东西南北，独立中央”，“无去无就，中立其所”。

那么，这取“中”（独立中央）又有什么好处呢？好处有二。其一，独立中央（取中）的话，可以与东西南北、上下左右、四面八方处于等距离中，表现出的社会功能就可以对来自于上下左右、四面八方的人与事不作厚此薄彼和简单的否定和肯定，所以也就能省却不少麻烦和争斗。这样也就能在原本就动荡、模糊、不确定的社会中防不确定的事过多发生。魏晋名士司马徽大概就靠这种“取中”来防身的，《世说新语·言语篇》注引《司马徽别传》讲道：“徽字德操，颍川阳翟人。有人伦鉴识，居荆州。知刘表性暗，必害善人，乃括囊不谈议时人。有人以人物问徽者，初不辨其高下，每辄言佳。其妇谏曰：‘人质所疑，君宜辩论，而一皆言佳，岂人所以咨君之意乎？’徽曰：‘如君所言，亦复佳。’”同样，处社会变动、不确定、模糊性增多的时代的老子，大概也是用此“取中”来混迹社会的。以后的庄周就用“处材与不材”来说明这一道理。

因为对事物不作厚此薄彼和简单的肯定和否定（取中），所以用哲学的语言来说又称之为“无”；因为不作厚此薄彼和简单的否定与肯定：“每辄言佳”，所以它的信息量也就是“无”。也因为“持无”（取中、持中正），所以这社会功效也就会被王衍说成是：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也；阴阳恃（无）以化生，万物恃（无）以成形，贤者恃（无）以成德，不肖者恃（无）以免身。故无之为用，无爵而贵矣”（《晋书·王衍传》）。

其二，独立中央（取中）的话，正好可以照顾到东西南北、上下左右、四面八方，这照王弼说来是“处璇玑（中心点）以观大运”，“据会要（中心点）以观方来”（《周易略例·明象》）。这中心点（取中）可以既能东又能西，既能寒又能暑，既能上又能下；它能既不东不西、又能不上不下，表现出的社会功能就可以对这不确定的变化形势作随时调整、与时俱进，如要东也即能东，如要西也即能西，以致不会被社会过快地淘汰，使自己立于不败之地。

因为既能做到“能寒能暑”、“能上能下”、“能东能西”，又能做到“不寒不暑”、“不上不下”、“不东不西”，独立中央，所以它在王弼眼里是“万物之母”；执着于这“一”（母）点，就可以御“众”，就可以无往而不胜，按王弼在《老子指略》中说来是：“天不以此（无、中正）则物不生，治不以此（无、中正）则功不成”，“虽今古不同，时移俗易，此不变也”，“（尽管）古今虽殊，运国异容，中之为用，故未可远也”（《周易略例·明象》）。

也因为“处中”（取中）有如此的社会功效，所以这“处中”（取中）也就历来受到重视，如《史记·五帝本纪》说：“帝喾溉（既）执中而遍天下，日月所照，风雨所至，莫不服从”，《礼记·中庸》也说：“中也者，天下之大本也”。在这些人看来，“中”是治理天下的根本理念。以至于在新发现的清华简《保训》中还记载着周文王对周武王的“中道”遗训。

如此的话，也就可以充分理解孔子对“中”的热爱和喜好了。孔子在承认事物存在着两个极端（左与右、过与不及）的前提下，提出“允执其中”（《论语·尧曰》），认为最好的治政手段和理念就要像舜一样“执其两端，用中于民”。所以后来的子思的《中庸》会说：“用中为常道”。这在朱熹的《四书章句集注·中庸章句》中的解释是这样的：“中者，不偏不倚”，“无过不及而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也”。诸如此类的“中道”言论实在太多、举不胜举。要说对“中”的社会功效说得最到位的要数隋唐王通，他在《中说》中说，“天下之危与天下安之，天下之失与天下正之，千变万化，吾常守中矣”。

无独有偶，西方哲学对“中”也青睐有加。亚里士多德就在《尼各马可伦理学》中提出“黄金中道”的思想。古希腊普罗泰戈拉也认为：一切事物，中道为最美好。近代帕斯卡尔在《思想录》中说：“脱离了中道就是脱离了人道。人的灵魂的伟大就在于懂得把握中道；伟大远不是脱离中道，而是决不要脱离中道。”^[11]……限于篇幅，我们在此不作一一引述。