老子思想在先秦时期的影响

一、　老子思想在先秦时期的影响

这里的“先秦时期”主要是指从老子所处的春秋末年，到秦灭六国、建立大一统的中央集权国家的历史阶段。在这个时代，中国社会发生了翻天覆地的变化，诸侯国长年混战、民不聊生，中国人安身立命、为人处世的文化根基也随着这些变化出现了根本性的动摇和挑战，接近于崩溃的边缘。在这样一个极度混乱、礼崩乐坏的社会境况中，一大批有识之士积极探索，努力寻找着挽救国家、挽救人民的方策，于是便出现了中国思想史上空前繁荣的一个时期，先秦诸子百家争鸣，形成了道家、儒家、墨家、名家、法家、农家、兵家、纵横家、阴阳家、小说家等对中国后世文化影响深远的思想流派。而在中国思想史上这个百花齐放、争奇斗艳的时代，作为最先盛开的一朵奇葩，老子站在“道法自然”的形上高度，对宇宙、社会、人生等各个领域作了异常敏锐的观察和思考；以《老子》一书的五千余字为载体，为后人留下了一笔异常宝贵的精神财富。在先秦思想史的百花园中，接连盛开的花朵无不或多或少地受到老子思想的感染与影响，他们要么直接问学于老子、成为老子的弟子，要么作为老子的后学、将老子所开创的道家学派发扬光大，要么部分地吸收了老子思想的营养、将老子的智慧引入自己的思想体系之中。可以说，老子不仅直接地开创了中国哲学史上第一个哲学流派——道家学派，而且还间接地推动了先秦其他各个哲学流派的产生与发展，从而为中国传统哲学乃至中国传统文化的形成与发展作出了异常巨大的贡献，正如吕思勉先生所说：“道家之学，实为诸家之纲领；诸家皆专明一节之用，道家则总揽其全”^[1]。接下来我们将分别从道家和先秦诸子其他各派系两个方面来介绍老子思想在先秦时期的影响。

（一） 老子的弟子与战国道家后学

1. 老子的弟子

我们在第一讲中曾谈到，根据《史记》的记载：“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”老子在周朝为官时就“以自隐无名为务”，做人非常低调；而在著书出关之后，人们又都“莫知其所终”，不知道他去了哪里。按道理说，这样低调的老子本应不收弟子、没有传人的；然而，我们在前面几讲中曾经谈到，就连儒家的创始人孔子也曾经问礼于老子，可见老子在当时的名声还是非常大的，不然的话守关的官员也不会在发现老子出关时一眼就认出了老子，并且让他留下五千余言的《道德经》之后才放他离去。这样说来，当时全国必定有许多人闻风前来向老子问学，只是真正能够拜老子为师、甘愿“自隐无名”的人，恐怕是非常少的；大概正是因此，再加上真正成为老子弟子的人最终也都像老子一样“自隐无名”了，所以历史上对于老子弟子的记载就非常少，并且像对老子的记载一样模糊。然而，我们还是能够从模糊中捕捉到一些清晰的元素，将老子的某些弟子“还原”出来的。

（1） 关尹子

关尹子，也就是《史记》中的那个“关令尹喜”，据说他姓尹，名喜，字公度，是秦国人；不过，由于这个人的生平已经相当模糊，也有的古书称他为关尹喜、关尹、关令子或尹子的。大概正是因为老子最终把自己的唯一著作《道德经》传给了他，各种史书才纷纷把他视为老子的弟子。不过，既然老子愿意把自己的唯一著作传授给他，那么说明此人在老子出关前或许已经与老子相识，并且喜好老子的学问，所以在老子出关时才不依不饶地让老子“强为”著书的。而《汉书·艺文志》中亦记载有此人的著作《关尹子》九篇，说明此人还是学有所得的。不过《关尹子》九篇目前已经失传，所以我们对此人也只能了解这么多了；然而，此人请求老子著书，从而使老子的思想通过“道德之意五千余言”而保留下来，仅这一项功绩也已经非常值得我们感念了。

（2） 庚桑子

庚桑子，据说名楚，陈国人，也有学者认为他是吴国人。《庄子》书中有《庚桑楚》篇，记载了他的不少事迹和言论，其中特别提到庚桑子问学于老子的事情，我们不妨来看看庄子的这段记载：“老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道，以北居畏垒之山。其臣之画然知者去之，其妾之挈然仁者远之。拥肿之与居，鞅掌之为使。居三年，畏垒大壤。”其大意是说：老聃的弟子，有个叫庚桑楚的，独特地获得老聃学说的真谛，因而向北方住到畏垒山中。他的仆从中，炫耀用智的，便把他们辞去，标举行仁的，便使他们远去。只留下朴拙的一起生活，勤劳的进行生产劳作。过了三年，畏垒便获得了大丰收。在这里，我们可以看到，庚桑子辞去用智的人，正合于老子“绝学无忧”（《老子·十九章》）的反智主义倾向；辞去标举行仁的，又合于老子“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子·五章》）的思想；而他留下朴拙的人一起生活，则又与老子“见素抱朴”（《老子·十九章》）、“复归于朴”（《老子·二十八章》）的思想相一致。庚桑子的这一事迹，整体上合于老子“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为则无不治也”（《老子·三章》）的为政理念，正是因为如此，庄子才会认为他获得了老子学说的真谛。

《新唐书·艺文志》载有唐人王士元辑佚的《亢苍子》二卷，“亢苍子”也即“庚桑子”，此书在唐玄宗天宝元年被赐名为《洞灵真经》，今天还存有一卷、八篇。

（3） 文子

文子是目前老子弟子中记载较为详细，且著作流传至今并较为完整的道家学者，并且，随着1973年河北定州八角廊西汉中山怀王墓竹简本《文子》的出土，文子其人及其思想，便更为清晰了。据孙以楷先生考证，“文子是城父或谯（今安徽亳州市人），与孔子同时，是老子的主要弟子，曾答楚平王问‘道’，在楚国有很大影响，老子学说在楚国的广泛流传，与文子的作用分不开。他曾北上齐国，答齐王问治国之道。他和环渊都是把老子学说带到齐国，使之在稷下发展为稷下道家的关键人物^[2]”。关于文子在老子众弟子中的重要地位，我们可以从汉代学者王充的一段论述中看到：“以孔子为君，颜渊为臣，尚不能谴告；况以老子为君，文子为臣乎？老子、文子，似天地者也。”（《论衡·自然》）在这里，王充将老子与文子的关系比作天地、君臣的关系，而且还将其与孔子、颜渊的弟子相类比；我们知道，颜渊是孔子最为得意的一个弟子，由此我们可以想见文子在老子众弟子中的独特地位了。

文子的传世著作《文子》一书今存十二卷，依次是道原、精诚、九守、符言、道德、上德、微明、自然、下德、上仁、上义、上礼，从这些篇名中，我们即可发现文子与老子思想的紧密联系。正如清代学者马骕所说：“《文子》，《道德》（即老子的《道德经》）之疏义，语必称老子，尊所闻以立言也”（《绎史》卷八三），认为《文子》一书乃是为解释《老子》而作的。我们不妨来看一个具体的例子，《文子·道德》记载有文子与老子这样一则对话：“文子问德。老子曰：‘畜之养之，遂之长之，兼利无怿，与天地合，此之谓德。何谓仁？曰：为上不矜其功，为下不羞其病，大不矜，小不偷，兼爱无私，久而不衰，此之谓仁也。何谓义？曰：为上则辅弱，为下则守节，达不肆意，穷不易操，一度顺理，不私枉桡，此之谓义也。何谓礼？曰：为上则恭严，为下则卑敬，退让守柔，为天下雌，立于不敢，设于不能，此之谓礼也……德者民之所贵也，仁者民之所怀也，义者民之所畏也，礼者民之所敬也。此四者，文之顺也，圣人之所以御万物也。君子无德则下怨，无仁则下争，无义则下暴，无礼则下乱。四经不立，谓之无道，无道不亡者，未之有也。’”在这段话中，老子对德、仁、义、礼四者作了非常明确的解析，并且认为只要德、仁、义、礼是合于道的，就应当是统治者（圣人）所需要的东西，否则的话便会亡国。我们在“老子的礼学思想”一讲中曾经提到，《老子·三十八章》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”的论述由于论述过于简单而往往会被人误解，认为老子是绝对排斥仁、义、礼的；然而，文子所记录的老子的这段话，从“道”的高度对德、仁、义、礼作出了详细的诠释，并对合于“道”的德、仁、义、礼进行了肯定乃至褒扬，这对于我们更为清晰地理解老子的思想，无疑是大有裨益的。

综上所述，老子虽然以“以自隐无名为务”，但从历史的记载来看，他还是招收了一些入门弟子的，其中关尹子、庚桑子、文子是历史记载较为清晰的三位，老子的思想正是靠着这些弟子向全国各地传播开来，从而对当时的思想界产生了重大的影响。然而，这些弟子在很大程度上还都是原原本本地向世人传布老子思想的，他们本身并没有太多更新的创建；老子所开创的道家学派的进一步发展和壮大，要等到以后的道家后学，特别是庄子的出现，才得以实现。

2. 战国道家后学

以田氏代齐、三国分晋两大历史事件为标志，中国进入了诸侯混争更为激烈的战国时期；随着社会的进一步没落，各家各派学者的思想也变得更为活跃，而道家思想也在众多道家后学的推动下不断向前发展。众所周知，庄子是战国道家后学中最为杰出的一位代表性人物，我们在第八日中曾经提到，他将老子“道法自然”的思想推向极致，从而形成了以“越名教而任自然”为特色的思想体系。而在庄子之前，其实还有大批道家学者活跃于全国各地，比如杨朱、列子、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到等人，集老子之后战国道家思想之大成的庄子对这些学者的思想言论也作了许多记述；在介绍庄子对老子思想的进一步发展之前，我们先来简单看看庄子之前的这些道家后学的思想。

（1） 杨朱

杨朱的生平已经不可考，根据《孟子》的记载：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。”（《孟子·滕文公下》）从这段记录中可以推断，杨朱与墨子应该是同时期的人，而墨子生当战国早期，故杨朱应是战国早期的道家学者。至于杨朱的思想，孟子“杨氏为我”的批评当然是出于儒家的偏见，据《淮南子·论训》的记载：“兼爱尚贤，右鬼非命，墨子之所立也，而杨子非之；全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”这里，对杨朱思想的概括是“全性保真，不以物累形”。我们知道，老子从“道”的高度出发，强调“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”（《老子·十九章》），其中也部分地包含了“全性保真，不以物累形”的意义，而庄子的“逍遥游”则把这一思想倾向发挥到了极致。因此，杨朱的思想可以视作老子到庄子的一个重要过渡，表现了道家学者在社会越来越混乱的情况下，对异化了的礼制教化持一种越来越激烈的批判态度，并且同时也越来越有追求个体精神自由的思想倾向。

（2） 列子

列子，名御寇，或作圉寇、圄寇，战国初期郑国人；相传列子家贫却不为世俗所累，为得道之士，今传有《列子》八篇，著名的“愚公移山”的典故就是出于《列子》一书。关于列子的主要思想，《吕氏春秋·不二》和《尸子·光泽》都有“列子贵虚”的记载，而《列子·天瑞》亦记载着别人问列子“子奚（为什么）贵虚”，可见“虚”是列子思想的核心。《庄子·应帝王》在记载了列子学“道”于壶子的事迹之后，紧接着发表了一段评论，较为具体地叙述了列子“虚”的思想：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”大意是说：善治天下的人，应当绝去求名的心思，使物各自当其名；应当绝去谋虑的念头，使物各自为谋；应当绝去专断的行为，使人各任其事；应当绝去用智的打算，使人各尽其智。善治天下的人，必须体悟大道无穷之理，而游于无朕；保全天赋的本性，而不自以为得。总而言之，一个“虚”字，就可说尽一切了。至人是能够达此境界的，所以他的用心就如镜子一般，不送不迎，物来即应，必不隐藏，完全处于无心。惟其出于无心，所以能胜物而无劳神之累。从这段对列子思想的论述中，我们可以看到，一方面，列子“虚”的思想正是继承了老子“致虚极，守静笃”（《老子·十六章》）的思想，主张清虚以自守、卑弱以自持，让万事万物循顺其本性而自化，从而达到“无为而无不为”的目的；另一方面，列子“虚”的思想中所包含的“胜物而不伤”的倾向，已经透显出庄子所主张的那种逍遥自由的境界。可以说，与杨朱类似，列子的思想也是处于老子到庄子的思想过渡之中的。

（3） 宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到

宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到等五位道家学者，是庄子在其书的《天下篇》中集中提出的，关于这五位学者的具体生平事迹，历史上所留下来的材料不多，我们下面仅根据庄子的总结来看看他们思想的一些主要特点。庄子对宋钘、尹文二人思想主旨的总结是：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之。”大意是说：不受世俗的牵累，不因外物而装腔作假，不苟且待人，不违背老百姓的心愿，希望天下安宁以养活百姓的生命，别人和自己的生活需要都得到满足就够了，就以这种希望来表白心愿。古来的道术有属于这方面的，宋钘、尹文听到了这种风教就喜欢它。从庄子的描述中，我们可以发现，宋钘、尹文“不忮于众”、“愿天下之安宁以活民命”的思想，与老子“圣人无常心，以百姓心为心”（《老子·四十九章》），以及“圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物”（《老子·二十七章》）的思想是一脉相承的。此外，庄子还说他们“不以身假物”，也即不使自己本身受外物的支配，这与列子的“胜物而不伤”如出一辙，为后来庄子的逍遥思想埋下了伏笔。庄子对彭蒙、田骈、慎到三人思想主旨的总结是：“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。”大意是说：公正不偏，平易无私；像水流决溢一样听任自然而不固执主见，随着物的变化而心意不二；没有顾虑，也不追求知识，对于万物没有分别挑选，跟它们同流并行。古来的道术有属于这方面的，彭蒙、田骈、慎到听见这种风教就喜欢它。从上面的论述中我们可以看到，与宋钘、尹文继承了老子的一些思想类似，彭蒙、田骈、慎到所主张的“易而无私，决然无主”也继承了老子从“道法自然”的高度所提出的“圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私”（《老子·七章》）的思想，提倡一种自然无为的政治理念，而“不顾于虑、不谋于知”则又显然是受到了老子反智主义倾向的影响。此外，庄子还提到了彭蒙、田骈、慎到三人“椎拍断，与物宛转；舍是与非，苟可以免；不师知虑，不知前后，魏然而已矣”，也即是说：自己没有感情、没有意志，一切都听任外界事物的摆布，（是多么不自由啊）；只有舍去是和非，才可以免掉牵累；他们三人不运用自己的知识与机心，也不知道哪个在前哪个往后，自在地独立于世上而已。以上的这段思想，与庄子的逍遥自适的思想也是相去不远的。

综上所述，位于庄子之前的一批道家学者，如杨朱、列子、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到等人，在继承老子思想的同时，开始将老子的思想逐渐向追求个人精神自由的方向发展，从而为庄子对老子思想的继承与改造作了极为重要的铺垫。

（4） 庄子

庄子，名周，战国中期宋国蒙人（今河南商丘县境内）。《史记》记载庄子曾做过蒙县的“漆园吏”，但《庄子》书中并未提及，估计即使做过，时间也不长；因为我们在第八日曾经提到过，别说是一个小小的漆园吏，就是魏国的宰相一职，庄子也是不放在心上的。

关于庄子的思想，司马迁在《史记·老子申韩列传》中总结道：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以抵訾孔子之徒，以明老子之术。”庄子“无所不窥”，说明他熟悉当时的诸子百家之学，学识渊博，能够像老子一样站在一个非常宏阔的视野来看问题；“其要本归于老子之言”则进一步说明他继承了老子“道法自然”的根本思想；而“以抵訾孔子之徒”，则说明庄子将老子的思想发挥到了极致，正如我们在“老子的礼学思想”一讲中所指出的，庄子在社会愈加混乱的境况下，对礼制名教彻底丧失了信心，以至于形成了一种“越名教而任自然”的思想倾向。

具体而言，在社会政治观上，庄子同老子一样，对现实社会非常不满，并且对社会环境的险恶有更加深刻的感触。在他看来，人生社会之内，如同“游于羿之彀中”（《庄子·德充符》）；此处“羿”比喻君主，“彀”喻刑网，人人都有被弓箭射中的可能，就看射手想不想射你了。现实政治统治的最大恶果是人心败坏，庄子对此极为悲观，指出：“民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫”（《庄子·庚桑楚》）；认为老百姓对于利欲的追求达到了无以复加的地步，以至于以杀父弑君都在所不惜。庄子认为，老百姓的争名夺利，乃至犯罪受刑，又都是统治者示范、逼迫的结果，他说“夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗”，老百姓的伪诈欺盗也都是出于不得已。庄子由此担心，长此以往，人将相食：“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后；千世之后，其必有人与人相食者也。”（《庄子·庚桑楚》）

正是出于对社会现实的极端绝望，庄子认为儒家和墨家所尊崇的礼乐教化等“圣知之法”已经根本不足以救世，他说：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。噫，甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣。”（《庄子·在宥》）庄子强调，礼乐教化等“圣知之法”不过是窃国大盗的工具而已：“田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之”，是“窃齐国，并与其圣知之法以守其盗贼之身”。所以庄子的结论是：“圣人生而大盗起”（《庄子·胠箧》）。

从上述分析中，我们可以看到，庄子从“道法自然”的高度，将老子的社会政治思想作了更为具体的发挥，其思想与老子对统治者“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸”（《老子·五十三章》）的批判如出一辙。然而，在这样恶劣的社会环境中，庄子已经不像老子那样对于“圣人”寄予特别的厚望，他所关心的重点不再是帝王如何治天下的问题，而是个人的身心自由。

庄子认为，从理论上说，人是应该自由的，“上如标枝，民如野鹿”；但从事实上看，却无人能够自由，正如前文所言，人生社会之内，如同“游于羿之彀中”（《庄子·德充符》）。针对如此困境，庄子提出了无用之学和游世之说的避祸之道。所谓“无用”，指不被权势者所用，伴君如伴虎，不知哪天就被老虎吃掉了，庄子不愿做官，甘于退守山野、做一个“无用”之隐者，即是一例。而“游世”则有游戏人间的意味，其要点是“物物而不物于物”（《庄子·山木》），即做物的主宰而不做物的奴隶。其理想境界是“逍遥游”：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《庄子·逍遥游》），而“逍遥游”要求达到三个标准：“至人无己，神人无功，圣人无名”（同上）。三句之中，“无己”是关键，所谓“无己”并非不要自我，而是破除以自我为中心的观念。人类自诞生以来，总是以自我为中心，庄子正是抓住人的根本习性进行批评，主张“无己”。“无己”的境界，又是《庄子·大宗师》所说的“坐忘”，不但要忘礼乐、忘仁义，更要“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。因此，在庄子看来，“形”并不重要，因为“德有所长而形有所忘”（《庄子·德充符》）；而“知”更是有害的，因为“知也者，争之器也”（《庄子·人间世》）。

庄子认为，真正做到了“无己”，也就能够明白“道通为一”的道理了。为此，庄子专门写了《齐物论》，阐发“道通为一”的道理。首先是“物固有所然，物固有所可”，万物均有其存在的理由，小草与大柱，丑妇与美女，以及任何奇形怪状之物，莫不如此；由此得出的结论是：“泛爱万物，天地一体也”；而庄子称赞老子为“古之博大真人”，也正是因为老子待人接物的宽容态度，“常宽于物，不削于人”（《庄子·天下》）。其次是“是亦一无穷，非亦一无穷”，是非是相对的，关于这一点，我们在老子的反智主义倾向一讲中也曾提到过，在此不再赘述了。最后是“善始善终”，我们在第八日曾提到过，庄子妻子去世了，他却鼓盆而歌，这是因为庄子视生死为一自然过程，“死生，命也，其有夜旦之常，天也”（《庄子·大宗师》）；所以，应该“善始善终”，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善五生者，乃所以善吾死也”（同上）。庄子认为，只要懂得了齐物的道理，就可以齐是非、同生死了，为此，他得出这样一个总的结论：“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）。从“道”的观点看，天地万物都是相齐相并的，这样一种看待万事万物的态度，与老子“澹兮其若海，飂兮若无止”（《老子·二十章》）的性格是相一致的。

总而言之，庄子继承了老子“道法自然”的思想，并且把老子对社会现实的批判发挥到了极致，反对“以物易性”，追求个人自由，将道家思想发展到了一个新的高度；正是因此，后世将“老庄”并称，作为道家学派的代名词，足见二人思想关系之密切了。

（二） 老子对先秦其他各派系的影响

我们在上文提到，作为“中国哲学的始祖”，老子站得高、看得远，因而对于其后的诸子百家都产生了或多或少的影响。在本书的第八日中，我们曾经谈到作为礼学大师的老子对于孔子以及儒家思孟学派的重要影响，而在第九日中，我们又曾谈到老子的兵学思想，他对先秦兵家的影响也是不言而喻的。接下来，我们将主要谈谈老子对除儒家、兵家之外的其他各家，主要是墨、名、法等学派的影响。

1. 老子对墨家的影响

墨家的创始人为墨子，名翟，战国初期宋国人，他长期居住在鲁国，曾学习儒术，后因不满儒家“礼”的繁琐而另立新说，聚徒讲学，从而成为当时一大学派，与道家在战国初期的代表人物杨朱齐名，当时“天下之言，不归杨，即归墨”（《孟子·滕文公下》）。他的主要思想观点有十个：尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、天志、明鬼、兼爱和非攻。从老子、墨子二人的思想渊源上来看，《汉书·艺文志》说道家出于“史官”，墨家出于“清庙之守”，前者为“史”、后者为“巫”，我们曾提到过上古时“巫史”并称，足见老子、墨子二人关系之密切了。就具体思想上来看，墨子主张节用、节葬、非乐，提倡一种节俭的生活方式，反对统治者的铺张浪费，与老子“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》）的主张是一致的；同时，墨子兼爱、非攻的思想，呼吁人们相互爱护，反对战争，则与老子的反战思想是相一致的，正所谓“以道佐人主者，不以兵强天下”（《老子·三十章》）；而墨子提出非命，反对宿命论，又与老子的“天道观”相符节，正如我们在第三日中所谈到的，老子的“天”已经剔除了“人格神”的因素，是“自然”之天、代表“道”的天了，这也就相当于取消了宿命论。然而，我们看到，墨子本于“巫”的思想传统，仍然提倡“天志”，相信鬼神的存在，从而与其“非命”思想自相矛盾，不能不说他最终未能彻底领悟老子“道法自然”的形上智慧之深意，从而误入了歧途。

2. 老子对名家的影响

在春秋战国之际，中国社会正发生着翻天覆地的变化，社会诞生了许多新制度、新事物，而反映旧制度、旧事物的“名”却依然存在着，这样在新事物与旧“名”之间也就出现了矛盾，这种矛盾主要表现在“名”与“实”的关系上。名家便是将思想的主要精力集中于一般的名实关系上，进而考察了概念的分类界定、判断推理等问题的一个学术派别。这个学派的主要代表人物是惠施与公孙龙。

而我们知道，思想睿智犀利的老子在《老子》一书的开头，就提出了“名”的问题：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·一章》）在这里，老子站在宇宙万物之自然发展的高度，敏锐地觉察到了世间万物之大化流行、生生不息的变易之“道”；而在这种生生不息的变易之中，是没有永久不变之名的。大概正是受到老子思想的启发，惠施提出了许多相对主义的命题，如“天与地卑，山与泽平”，“南方无穷而有穷”，“日方中方睨，物方生方死”，等等（《庄子·天下》），来强调事物概念的相对性，反对把概念的差异绝对化。

但在指出“名”的可变性的同时，老子也承认了“名”对于我们区别和认识万事万物的重要意义，提出“无名，天地之始，有名，万物之母”（《老子·一章》）；认为天地产生之始，虽然万事万物都“无名”，但是，人们要想更好地认识事物，就必须用“名”来将它们区别开来，所以说“名”是“万物之母”；否则，如果没有了“名”，那么世间万事万物将会是混沌一团而无法被我们所把握的。在这里，老子强调了“名”对我们认识万事万物的重要性，大概正是受到老子思想的影响，名家的另一位学者公孙龙说：“天地与其所产焉，物也；物以物其所物，而不过焉，实也”；“夫名，实谓也”，“其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也”（《公孙龙子·名实论》）。也就是说，万事万物之所以成为该事物的具体存在，叫做“实”，而我们之所以能“正其所实”，也即确定和认识这个“实”，则又需要通过“正其名”。

当然，除了受老子思想的影响而提出了许多关于“名”的有益思想之外，名家学者还提出一些诡辩性质的命题，如著名的“白马非马”论，从而对后世中国思想的发展产生了不少消极影响；其根本原因在于名家学者虽然吸取了老子思想的不少营养，但终究不能彻悟老子之“道”的深刻内涵，于是最终只能停留于“名”的表面，以致流于肤浅乃至庸俗了。

3. 老子对法家的影响

法家的集大成者是韩非，他是战国末期的韩国贵族。我们在第一讲中曾经提到，韩非子的《解老》、《喻老》是最早对《老子》作注解的书，而司马迁在《史记》中更是把老子与韩非子列于同一篇章《老子申韩列传》中，可见韩非子与老子思想之间的密切关系了。吕思勉先生曾总论道、法、名法三家的关系说：“盖古称兼该万事之原理曰道，道之见于一事一物曰理，事物之为人所知者曰形，人之所以称之之辞曰名。以言论思想言之，名实相符则是，不相符则非。就事实言之，名实相应则治，不相应则乱。就世人之言论思想，察其名实是否相符，是为名家之学。持是术也，用诸政治，以综核名实，则为法家之学。此名、法二家所由相通也。法因名立，名出于形，形原于理，理一于道，故名法之学，仍不能与道相背也^[3]。”根据吕思勉先生的观点，法、名都必须合于老子之“道”，否则的话名家之学便会异化为我们上文所说的诡辩论，而法家之学也会异化为统治者压榨人民的工具。

正是由于受到老子思想的影响，韩非子在提倡“法”的同时处处不忘大“道”的存在，比如，他说：“道者弘大而无形，德者核理而普至，至于群生，斟酌用之，万物皆盛而不与其宁。道者，下周于事，因稽而命，与时生死。参名异事，通一同情。故曰道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。”（《韩非子·杨权》）在这里，他认为一切为政之“法”都是出于“道”，一于“道”，所以说“道者弘大而无形”，“道无双，故曰一”；君之所以不同于群臣，就在于君能够守此“道”，正如老子所言“圣人抱一为天下式”（《老子·二十二章》），这里的“一”即是“道”。

然而，由于韩非子之“法”的最终目的是服务于政治、帮助秦始皇统一六国，所以当他所说的“道”和“法”落实于政治时，马上就变了味儿，异化为君主震慑臣下乃至老百姓的工具了；正如他所论证的，只要靠着法制纲纪，就可以达到“明君无为于上，群臣竦惧乎下”（《韩非子·主道》）的目的了。正是因为在韩非子的理论框架中，“法”与“道”都是由统治者掌握着的，但是又没有人能够保证统治者是否能够真正地依“道”而行，所以韩非子的“法”就非常容易蜕化为一种为统治者谋私利的工具，甚至导致暴政的发生，昙花一现的秦王朝就是一个现实的例子。因此，韩非子虽然推崇老子，但由上述的分析，我们也只能说他只学到了老子思想的一些皮毛，对于老子“道法自然”思想的深刻内涵并未有准确地洞见。

除了儒家、兵家、墨家、名家、法家之外，纵横家、阴阳家等学派也无不受到老子思想的影响，不过他们相比于儒、兵、墨、名、法等学派更加不能把握老子思想的深刻智慧，比如纵横家就以一种阴暗而肤浅的态度将老子之书视作一部权诈谋略书，而阴阳家则只关注老子书中一些富于神秘主义色彩的语句，真可谓失之毫厘、谬以千里。

综上所述，一方面，老子思想在道家一脉中具有开创性的地位，并通过老子弟子及其后学的传播与发展，特别是经过庄子的阐发之后，而大显于世；另一方面，老子思想对先秦诸子百家中道家之外的各个思想流派也都产生了不同程度的影响，从而为中国文化的形成与发展作出了不可磨灭的贡献。正是由于老子思想在先秦时期的上述两个方面的影响，为老子思想在中国思想史以至中国文化史中奠定了异常重要的地位；在中国日后的社会文化发展中，老子所开创的道家思想与孔子所开创的儒家思想成为中国社会的两大思想支柱，产生了极其深远的历史影响。接下来，就让我们来看一看老子思想在先秦之后各个历史时期的主要影响。