牟宗三美学的革故鼎新

下篇　牟宗三美学的革故鼎新

处此苦难时代，家国多故之秋，何来闲情逸致讲此美学？故多用力于建体立极之学。两层立法皆建体立极之学也。立此骨干导人类精神于正途，莫急于此世。然自《圆善论》写成后，自觉尚有余力。人不可无事，偶见大陆出版之宗白华先生所译的第三批判于坊间，遂购得一本，归而读之，觉其译文全无句法，无一句能达。……吾有感于宗先生之不能尽此责，如是，遂取Meredith之英译本逐句细读，据之以译成中文。

——牟宗三译康德　《判断力之批判》之《译者之言》

美本身是一“闲适之原则”，其本身显一静观之住相，它本不是一建体立极之主导原则，是故它是必要的，又可被消融。……美既是气化之多余的光彩，而又无关于理性，是故我们不能通过“合目的性之原则”硬说“美是善之象征”，而审美判断之辩证的背反亦多余而无谓。

——牟宗三　《疑窦与商榷》

主体精神，绝对精神，客观精神，一起皆是道德的，而又一显全显，实只是一。惟因其如此，所以国家政治法律独成一层面的客观精神始不显，而被吸纳于“道德的主体”中。（由此，你可知后来理学家讲学，为什么那样直接，那样鞭辟入里，那样通透，而只收摄于一点。发展到王阳明，彻底点出，此一点便是良知。而王龙溪讲良知又是直接从先天入手，从混沌立根基，以为良知是“无中生有”，如空谷足音，转瞬便逝。而邓定宇以为此一念灵明，“天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。”一切洒脱净尽，直接以此为凭依。从此，你又可知，此学讲到家，为什么纯是一种艺术境界。）

——牟宗三　《历史哲学》

牟子直接讨论美学，大都与康德有关，或是顺康德的文本而有所伸展，或是对康德的义理加以砍削，或是二者兼而有之。但这并不意味着牟子的美学必须直接关联着康德来说。毋宁说，根据中国哲学传统而确立的智的直觉本身就是审美性的（“纯是一种艺术境界”），牟子美学的深层底蕴实际上只能是中国传统，特别是儒道的互补。但同时还需看到，无论是中国传统抑或是康德传统，这两方面都被牟子重新厘定过了，至于重新厘定的依据，则是牟子对二者的交融。

然而，正如上篇所表明的那样，由于牟子并不承认“对话”，而只坚持儒学的“坎陷”或“下贯”，因而这种“交融”就显得非常“缴绕”。无论是认识心的批判、平常心的发现，还是超越心的建立，牟子总是造了很多两两相对的概念，来装扮出一种儒学的老树一定能够开出科学与民主的新花的景象。其间的缴绕在于，虽然牟子一再强调“曲通”，强调自己不是如来佛，强调智的直觉并非上帝，强调良知坎陷并非耍魔术，强调经济政治文化的划界分属，但他最终显然又不愿意承认“开出”首先只是一种理论建构，其次才可能发生影响，而是反复诉说“开出”即是“实事实理”、人心即是上帝神心等，并喻之为“千虚不博一实”。为此，牟子严分了智的直觉与审美直觉之不同，强调此学讲到家纯是一种艺术境界，但又不可以以艺术境界论此学。牟子没有反思，当其他所有的东西都被葬入虚无之后，再来“开出”这种虚无，不是显得十分可笑吗？

这就造成了两个直接后果：其一，虽然牟子本人无心讲美学，执意要把美学排除在“建体立极”之学的外面，但牟子的整个形而上学大厦却不自觉地在整体上呈现出强烈而鲜明的美学色彩（艺术境界，无相原则），智的直觉与审美直觉、圆善与审美理境等的难解难分，不容回避；其二，牟子美学必然会呈现出强烈的个性特征以及鲜明的儒释道及中西冲撞交融的色彩，无论是单就美学来讨论牟子哲学，还是单从西方的或者中国儒释道之某一家的视角来而“看”牟子的美学，都注定要迷失在牟子由庞杂概念所建造起来的形而上学大厦中而难以自拔。

由于上篇已经将牟子美学放在牟子形而上学迷宫的整体结构中来加以考察，一方面强调了牟子哲学对于牟子美学的不可或缺的背景性意义，另一方面逼显了那作为“剩余物”的审美直觉实际上又弥漫于牟子哲学的整个体系之中，而成为其理论拱心石，因而，下篇的任务便可以集中在儒释道以及中西的对照与互参上，并以此直接呈现“牟子美学”。