作为自然生命的才性系统中的美

第一节　浮智的直觉：作为自然生命的才性系统中的美

［英雄豪杰］其基本灵魂乃是气质的才气之鼓荡，浮智的直觉之闪烁，艺术性的浪漫情调之欣趣，三者，夹杂在一起的直接表现，具体而内在的表现。而最要之一关，所谓道德的自觉，则阙如。

——牟宗三　《历史哲学》

此类人物之基本灵魂乃是美智合一之格，即艺术性与智的直觉之合一表现。但此美智合一之表现，有是经过内在道德性而为最高级的，有是不经过此一超转而为低级的。此型人物即是属于低级者。故为初次的直接表现。在此直接表现中，其生命并未经过一“内在道德性”之转出之润泽，而直接由其原始生命之天资之美发露出美的欣趣与夫智的直觉，即善谈论，美音制，精鉴人伦的妙观察。

——牟宗三　《历史哲学》

一、天才英雄

这里所谓天才英雄，首先便是指打天下者如刘邦、李世民等，但也包括诗仙李白，甚至还可以下赅水浒好汉等。按牟子的判法，这类人物自然生命才智健旺，有原始生命的天资之美，亿则屡中，而颇能成事，属于英雄主义下的直觉主义、生命形态的直觉主义，甚至也可以说是感性形态的直觉主义。^[1]海德格尔的现象学，抑或也可以系属于此。因为这类人物生命力强，所以能够尽才尽情尽气，在感触状态之中浑融一形上的理境，从而可能进入无限，垂光万世。^[2]如此一来，就形成了一个中间地带：就其为直觉而非知性、且足以浑融形上理境和表现无限而言，可称其为“超知性”（或曰综合的知性、下铺的知性）的“智的直觉”；但就其是生命的、感触的、气质的而言，似又不能称其为非“感触直觉”的“智的直觉”（Intellectual intuition，not sensible intuition）；在似是而非之间，聊且专名之曰“浮智的直觉”。

在这种自觉的似是而非里面，正如本书上篇“唯心论”一节所言，有牟子“自然生命”与“理性生命”的分别和紧张。但这里所关心的却是“艺术性主体”在跨越“知性主体”和“道德主体”之间的那“一道不可估量的鸿沟”时所具有的桥梁作用：按一般的理解，在康德那里，正是判断力承担了这一职能，即，美让善与真能够“过渡”或“联结”起来。^[3]

在牟子看来，若能尽自然生命的才、情、气，则能表现“美的自由”与“艺术性的主体”，其精神是“综合的尽气之精神”，亦即是一种“英雄之精神与艺术性之精神”，其“人格实为艺术性的独体人格。此实为中国社会内最普遍的一个生活情调。打天下，只是这个生活情调在政治上表现的一个形态”^[4]。这样，牟子便以刘邦为代表，来论说中国社会中的天才英雄在自然与自由之间的“间性”。

牟子首先判定，天才英雄以原始生命、自然生命论，以气论，而非以理论，所以格调不高。“吾常谓中国历史上，‘英雄’一格，由刘邦开出。”“刘邦之在斯世，乃一赤裸裸之原始生命也。无任何世家门第可言，无任何文化装饰可凭。只是蒙昧中一片灵光，而独辟草莱也。”“天资虽高，总属气质。其由混沌而来者，终将飘忽而去也。”^[5]

格调虽然不高，但天才英雄的原始生命、自然生命中有自然之美，“颇具可爱之艺术性”。牟子对此“可爱”之处颇能欣赏，亦以之对照腐儒、陋儒、小儒、贱儒等无识，不能立志承续光大儒家内圣外王之教，反为害儒学，正所谓五谷不熟，不如荑稗。牟子赞曰：“刘邦之豁达大度自是属于英雄之气质的，所谓天才也。而此种气质胥由其仪态以及其现实生活之风姿表现。吾在旧京时，至万生园，见狮子。觉其目中无物，俯视一切，真不愧为兽中之王。而虎豹汹涌窥伺，东追西逐。徒见其凶而残。刘邦盖狮子象也。其气象足以盖世，其光彩足以照人。此亦天授，非可强而致。强而上腾，则费力而不自然，不可以慑服人。所谓矜持而亢也。天授者则其健旺之生命，植根深，故发越高，充其量，故沛然莫之能御。充实之谓美，充实而有光辉之谓大。所谓风姿也。天才之表现是风姿，乃混沌中之精英也，荒漠原野中之华彩也。驰骋飘忽，逐鹿中原，所过者化，无不披靡。……其光彩之照射有如是。其风姿可谓美矣。”即是说，“英雄人格”即“艺术性的天才人格”，而为才气一面的“艺术性的存在”（Artistic being）。^[6]

进一步，天才英雄只有其原始生命、自然生命之“事”，“只有可欣赏之美学价值”。“天才之宇宙全是天资用事。当天资自足无待时，如火如荼，煞是热闹。但当一回头而与理性宇宙相对，未有不爽然自失者。即在此一刹之间，遂顿觉其如火如荼之热闹不过精魂之播弄，岂特一点浮云过目而已哉。”如是，天才与圣人截断分明：“尽气为天才，尽性为圣人”，“天才者天地之风姿也。圣人者天地之理性也”。^[7]牟子在此可惜天才英雄虽可有风姿之美，但却不足以久且远。

再进一步，天才英雄与圣贤人物、事（气）与理、美与善、原始生命（自然生命）与理性生命、综和的尽气之精神与综和的尽理之精神等便两两“相反”：“这两种基本精神笼罩了中国的整个文化生命。”^[8]是所谓儒者自有真者在，而不可徒据腐儒、小儒以诋毁真儒、大儒。

复归其首，天才英雄又因其“美”而接近了“善”：“惟天才为能尽气。惟尽气者，为能受理想。此只是其一颗天真之心，与生机之不滞也。”“此种人上不能为圣贤，下亦非凡夫，而其道德虽不可与圣贤比，亦决不至流于阴险之小人。此谓天才之活动。”^[9]如此一来，善与美在“相反”的同时又被合一了，圣贤人物和天才英雄被同时赋予了“美的自由”（beautiful freedom）或“主观自由”（subjective freedom）的性质。^[10]

直到此刻，美还是由自然生命而理性生命的一个中途，但“真”还没有出现。“真”的出现，需引入“分解的尽理之精神”。在牟子看来，中国的文化生命首先表现出“道德主体”与“艺术性主体”，而背后的精神，一曰“综和的尽理之精神”，一曰“综和的尽气之精神”；至于西方则首先表现出“知性主体”（学术方面的逻辑、数学、科学）与“政治主体”（集团生命之组织方面的国家、政治、法律），但这两系统实处同一层次，而背后的精神俱为“分解的尽理之精神”。这样，便有四个主体、四种自由：“道德的主体自由”、“艺术性的主体自由”（“美的主体自由”）、“政治的主体自由”与“思想的主体自由”。^[11]于是，知性之真（客观精神）便通由美之中间性而在中西比较中被引出了。

牟子之引入“真”，有这么几层意思：

首先，见出西方文化生命之长与短。西方只有知性，而缺乏超知性的直觉形态的智：“这种智，在西方哲学家言之，大都以为只属于神心，即惟上帝之心灵始有之。而人心之直觉必是感觉的，其理智心是辨解的。他们把圆智只属于神心，而于人心之智，则只言其知性形态。此固可以彰著‘知性主体’，而特显‘概念的心灵’，因而亦能产生逻辑数学与科学，然而人心之超知性一层，则彼不能通透，是固其文化生命中之本源处之憾事也。”^[12]也即是说，西方只有分解的尽理之精神，其所长在学术方面的逻辑、数学、科学和集团生命之组织方面的国家、政治、法律等，但由于其没有上帝神心的直觉形态的智（圆智、神心、智的直觉），科学与民主方面的长处和成就也就仅仅具有形而下的意义，当不了真，算不了数。这是其“文化生命中之本源处之憾事”。由此形下的特点，连带着也影响到其形上层面，西方只知感触直觉所对的消极自由，而不悟智的直觉所对的积极自由。不悟积极自由，故见道不真，虽有坚强的形而下的成就，但不足以持长远，而终有衰败之时。

其次，与之相较，中国之文化生命其实已经远远超过了西方，“超知性”正是其所长。“中国文化生命，无论道家，儒家，甚至后来所加入之佛教，皆在此超知性一层上大显精彩，其用心几全幅在此。西方所认为属于神心者，而中国圣哲则认为在人心中即可转出之。此还是跟‘人人皆可以为圣人’来。而人心之转出此一层，则即曰天心或道心。因之其所显之智，吾人亦得即以圆智或神智名之。”也即是说，由于中国有那种形而上的神智、圆智、智的直觉，形而下的事（科学与民主等）之不足便算不了什么。若只就集团生命而言，中国虽无凡俗之人所谓的民主政治，但却并非黑格尔所谓的“一个人是自由的”（one man is free），而是“至矣尽矣”的“圣君贤相的神治形态”。神治形态当然是高于人治形态的民主政治的。“在这方面，无有任何国家能讲过中国者。因为这里的治道都是相应皇帝之为无限体而彻底透出的。皇帝为无限体，在以前说等同天地，现在我们亦可以说等同于神，依此，治道之极就是‘神治’。这其中的道理与境界当然是幽深玄远，至精至微，而全为中国人所道出。”^[13]此处若把牟子所言不理解为事实判断、历史判断，而仅仅视为价值判断、道德判断，则牟子可免除悖谬的指责。毋宁说，绝对唯心论引生历史文化，历史文化是精神的表现，则所谓的治道之极当然应该是既能满足横截面的、量的、民众的生命情欲，又体现着纵贯面的、质的、君相的道德理性的神治形态了。这是一种理想，也是一种目标指引，本身可以没有问题。牟子的问题只在将其排他性地与中国文化捆扎在一起。

第三，以世俗之眼观之，中国之所短在科学与民主等“知性”层。即中国文化超知性的天心、道心及智的直觉等，只是一种艺术性的物我浑同。这就引起两个直接的后果。一是其智不能“落实而外用”，而成为“孤明”。“中国只有普遍性原则，而无个体性原则。普遍精神，若没有通过个体之自觉而为主体自由，则主体精神与绝对精神之‘对反’不能彰著。此而不能，则‘大实体’所代表之‘统一’亦不能有机地谐和起来，即通过各个体之独立性而重新组织起来。此而不能，则国家，法律，所代表之客观精神亦不能真实地表现出。”此所谓虚玄而荡是也。二是这种因“无通气处”而引发的“窒息之虞”同时让孤明圆智极易变质为“纯物化”的“浑同”，弥近理而大乱真。此所谓情识而肆是也。虚玄而荡，尤可说也。情识而肆，不可说也。因为后者很容易“兴风作浪，迷惑愚众”，“恐怖、玩弄、说教（邪教）而无法”，催眠并任意践踏人类。故“其所谓慈悲渡人渡世等等宣传，最好还是收起，庶可少造孽。作个阿罗汉而为小乘，是其本分。过此以往，即变质。变质即不是其教所能胜任”^[14]。在此，牟子完成了一个事实判断、历史判断，而于绝对精神、主观精神之外，特别标示客观精神不可或缺的意义的作用。

后两点合而观之，牟子称“此中国文化生命里高明中之憾事也”^[15]。

正是由于这种西方文化生命中“本源处之憾事”与中国文化生命里“高明中之憾事”的不同，让牟子相信中国的“善”可以通过“美”（“神足漏尽”）而直接下贯到“真”。牟子的这种由道德判断与历史判断的辩证法而来的理由是：由于善（“理的神足漏尽”）涵摄并高于美（“气的神足漏尽”），那么形式之善（理，“乾元”）就可因质料之美（气，“坤元”）的填充而“彻上彻下彻里彻外而为一通透之整个者”。这个整个者是一与多、形式与质料、精神与物质等的诡谲圆融一体。“一透百透，一了百了。一尽一切尽，一成一切成。故一方为‘独体’之彻底透露，一方亦为典型（普遍者）之始终如一。而生命不已，尽者不已，则永恒即常新。独体为一全体是‘理’之独体，为一全体是才情气之独体，故由其尽而透露之‘普遍者’亦必为‘具体的普遍者’。”于是，虽然牟子明白中国的所谓“知性”只是“自上而下的、非构造的、无成果的、平庸的、散文的、下铺的知性”，而非西方“上冲的知性”，牟子的道德主体最终还是毫不迟疑地辖摄了普泛意义上的知性主体。^[16]显然，这里的“美”与“真”因为同样都具有“质料”（气）意义而被有意无意地拉平了，美（气，综和的尽气之精神）成为了善（理，综和的尽理之精神）与真（气，分解的尽理之精神）之间的桥梁。

当然，由于理生气的传统框架，也由于黑格尔绝对精神的外化路线，牟子在究竟意义上并不承认道德主体与知性主体之间具有“一道不可估量的鸿沟”，因而这里美的桥梁作用也就非常有限。严格说来，美并非善与真之间的桥梁，而只不过是引入真的一个媒介。即，借助于美之气与真之气的似是而非，牟子让中国之善与西方之真能够“过渡”或“联结”起来。但在绝对唯心论的意义上，牟子是相信善能够自由流射出真的，因而一切过渡或联结之说不过仅仅是个“权法”。这同时也就意味着，当牟子的眼光从客观精神处移开的时候，康德美学必然会显示出更多的格格不入。于是在《历史哲学》之外，便有了牟子先前《认识心之批判》之“美学世界之宇宙论的形成”及后来《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》、《康德第三批判讲演录》等文，以对这种格格不入进行直接的揭示或批评。

另外顺带指出，虽然按照牟子的二分复二分法，而有一个“理”的逐步衰退的层级，但这些层级却又没有什么实质性的不同，最终都不过是为了显示纯粹之理与纯粹之气的二分而已。由于这一原因，牟子一方面区别了天才英雄与以下将论及的文人名士等的层级，但同时在另一方面又把他们一概而论：

才情气，若是在尽性尽理尽伦中表现，则为古典的人格型。忠臣孝子，节夫烈妇，乃至杜甫之为诗圣，皆是此型。（至若日常生活，性情厚而笃于人伦者，不必言。）才情气之表现，若是较为超逸飘忽，不甚顾及藩篱者，则为浪漫的人格型。风流隐逸，英雄豪迈，义侠节概之士，乃至李白之为诗仙，皆是此型。

尽才尽情尽气，这是一串。尽心尽性尽伦尽制这一串代表中国文化中的理性世界，而尽才尽情尽气，则代表天才世界。诗人，情人，江湖义侠，以至于打天下的英雄，都是天才世界中的人物。^[17]

是以这里的论述虽以刘邦为例，但却不能局限于天才英雄，而是有着很强的涵盖性，完全可以移之以论其他，比如康德美学、海德格尔的现象学等。

二、文人名士

在《认识心之批判》中，牟子正是据“善”的“理性”及“美”与“真”的共同“气性”，展开了对康德美学的批评。牟子曰：

康德不能将美的判断之根据置于本体或天心，故只好置于诸认识之能。因认识之能至少是具体而真实的。但，一、认识之能是无色的：前向有取（决定判断），后返无取（反省判断），俱是识心。二、识心在普遍条件下是必然的机械的，在特殊的经验下发见一种谐和统一，是巧遇（偶然的），是快慰，但此快慰是有待的（虽然它不给自然以物事），而其巧遇无实据（虽然它由此可以预定一客观目的性）。三、依是，它有待于外，而且待一不能落实之原则。（假定所待之原则落实，而即以此落实之原则为本以言快，则可无碍。但关此康德并未作到，彼亦不想自此说美说乐。）四、吾人自可以欣赏目的性为美，但是对象方面不能各正性命，保合太和，即目的性不能真实实现，则客观方面之美的对象即落实，而识心亦不能变为天心。依是，识心之快慰只是一种幸运，机遇之幸运，而不能说是一种美的判断，亦不能说是一种乐。幸运的快慰并非即美也。识心亦并不能因巧遇而变质。五、依是，当一个人偶然间遇着一种新奇幸运的事，如“偶然间锱尘京国，乌衣门弟”，此自是可欣赏的，亦自可有一种无名之快慰，但纳兰性德并不以此为美。可见此种美全无根据。识心不能变质，万物不能利贞，美的欣趣是无必然性的，纵或有之，亦可转为一种苍凉之感。（陶渊明之冲淡及魏晋人之风流皆有美趣，而背后实是一种苍凉空虚之感。以其无本故也。）无趣之趣，就“美的判断”本身言，是如此，但不能处于识心而言之。六、如果识心不转，性命不各正，则美的判断之普遍性及必然性是没有根据的。……七、康德所言美的判断之普遍性并不极成。^[18]

看来康德美学（包括海德格尔，甚至整个西方美学）也逃不过浮智的直觉、英雄主义的藩篱，由此牟子强调识心必转（变质）为天心，“必须基于天心美的判断始可能”，而康德“一混美的判断之本性上的无所事事为原则，二混对于目的性之美的表象为原则”^[19]。关此，暂不论。这里要强调的是：（1）决定判断与反省判断，真与美，都被牟子以识心（气）视之；（2）由识心而来的美是偶然的，其普遍性及必然性没有根据，而天心之美则贞定而极成，这实际上已经指示出存在着“纯粹的美（纯美）”与“道德之美”两个系列的美^[20]；（3）“纯粹的美（纯美）”与西方科学之“真”、中国之“气”等绾结在一起，而均为无本之论，画饼充饥，骗小孩子的也；（4）牟子通篇是在谈康德，但却有“陶渊明之冲淡及魏晋人之风流皆有美趣，而背后实是一种苍凉空虚之感。以其无本故也”等几尽突兀的插入语。它表示，真的问题、客观精神的问题在此已经隐退，牟子现在所重者不是中西判教，而是儒道的判教，或者说牟子是要借康德来完成儒道判教。

总而言之，借助于康德，牟子可以说，天才英雄的自然生命还因其能够“尽”才情气而可纯直无曲，与道德之美相通，而魏晋人物的自然生命，即所谓才性，则只能是无本的纯粹的美（纯美）。这样，牟子便从《历史哲学》进入到了《才性与玄理》。

牟子以“才性”为“玄理”之“前一阶段”，故“才性与玄理”的纯粹的美（纯美）的“苍凉空虚”中实际隐含着对道家境界形态的形上学的批评。如牟子谓：

从气禀之限透出人生苍凉、悲壮、严肃之意。^[21]

凡价值观念不能肯定者，背后总有一苍凉之感在荡漾。（魏晋人之情调亦有此感。）^[22]

道家第一步对现实人生的存在感受就是要有苍凉之感，就是要有一种悲情，要有悲剧意识。人生没有什么可乐的呀，这就是存在的感受。^[23]

庄生之称道则出之以“正言若反”也。而其所以“正言若反”者，则因其智甚通透，而又不能直承仁体以言应物也。此其所以有桎梏、天刑、戮民等诡辞所示之苍凉悲感之境也。（苍凉悲感是智者型之无可奈何。通透圆境矣，却是消极意义之通透。而居宗体极者之承悲心仁体以言圆，则却是积极的。）^[24]

关此，亦暂不论。这里只强调牟子将这种纯粹的美（纯美）与文人名士紧紧勾连在一起，名之曰“风流”。牟子曰：

堕落后而至于无气以激荡，则纯为软性之物化，变而为风流清谈，浮华淫靡。魏晋南北朝其典型也。每代衰世，皆有此类。名士禅亦其一也。假佛老以呈浮慧。（言其后面纯为无气之物化而不能动，故上浮其无力之灵光而为阴明也。）纵淫欲而自曰适性。猖狂于风月而自谓雅趣。诗词歌赋尽成淫靡之具，佛禅三玄徒为游谈之资。古之风流，亦今之进步分子也。^[25]

按牟子的判法，名士是玄学的名士，但他又把文人与名士相系一起。在天才英雄那里，有的是气之鼓荡，即所谓能尽其气，牟子以之为健康。而为了突出文人名士的纯粹的美（纯美），牟子以堕落、物气、软性之物化等形容之，而谓其“无气以激荡”。所以这里的“无气”，显然并非真的远离了气性，而是意味着更加纯粹的气性、纯粹消极面的生命。牟子曰：

“才性”者自然生命之事也。此一系之来源是由先秦人性论问题而开出。但不属于正宗儒家如孟子与中庸系统，而是顺着“生之谓性”之“气性”一路而开出。……此为生命学问之消极一面者。……生命虽可欣赏，亦可忧虑。若对此不能正视，则无由理解佛教之“无明”，耶教之“原罪”，乃至宋儒之“气质之性”而对于“理性”、“神性”，以及“佛性”之义蕴亦不能深切著明也。文化之发展即是生命之清澈与理性之表现。然则生命学问之消极面与积极面之深入展示固是人类之大事，焉可以浅躁轻浮之心动辄视之为无谓之玄谈而忽之乎？^[26]

此时牟子一方面以道家的玄无为儒释道三家的“共法”，建立了一个居间的“主观工夫上的无之智慧”，一方面又把自然生命（才性）与文化生命（心性）视为绝然对反者，而不允许任何林中空地的存在。由前者，文人名士苍凉但却可以悲壮、严肃，是深切于道德理性的一个对照；由后者，则文人名士唯有苍凉空虚，只显示出生命的堕落物化。也即是说，文人名士的“无气”虽与天才英雄的“尽气”相通，两者都不可能转出道德主体，但文人名士显然更加远离了道德主体。“魏晋人在美趣与智悟上不俗，而在德性上却常是庸俗无赖的。”^[27]这样，在格调上才性一系的文人名士便绝对地低于天才英雄，而只能是天地之间的弃才逸气，唯美，但却更加虚无、消极、病态。牟子曰：

顺“人物志”之品鉴才性，开出一美学境界，下转而为风流清谈之艺术境界的生活情调。……希腊的艺术精神为青年的，健康的，而魏晋人的艺术精神则是中年的，病态的。

此种“惟显逸气而无所成”之名士人格，言之极难，而令人感慨万端。此是天地之逸气，亦是天地之弃才。（溢出而无所附丽，谓之逸气，即逸出之气。无所成而无用，谓之弃才。即遗弃之才。）……此境界亦即为魏晋名士人格所开辟所代表。……它有极可欣赏处，亦有极可诅咒处。何以故？因为此种境界是艺术的境界，亦是虚无的境界。名士人格是艺术性的，亦是虚无主义的。……完全是消极的、病态的。……特定地说，他可以作为消融佛教之媒介。

以浪漫文人之生命为底子，则一切礼法皆非为我而设。在此，一个“非人文”的生命与礼法有永恒之冲突。所谓永恒的冲突，是说依其奇特之生命，本质上即是与礼法相冲突，乃永不得和谐者。在此，生命是一独立自足之领域，它不能接受任何其他方面之折冲。依此，它必冲决一切藩篱，一直向上冲，直向原始之洪荒与苍茫之宇宙而奔赴。这是一个无挂搭之生命，只想挂搭于原始之洪荒与苍茫之宇宙。不但俗世之一切礼法不能挂搭，即任何“教”之系统与“学”之系统亦不能挂搭。此即所谓四不着边。依此，不但与礼法有永恒之冲突，而且与一切礼法教法为普遍之冲突。此即所谓“逸气”，所谓“天地之弃才”。亦即魏晋时名士文人之独特风格。

文人生命只是不安与挑破。其所冲向之混沌与原始之苍茫并不能安其生命也。故此种冲向常只是四无挂搭之虚无主义。（落于政治上，即是虚无党。）而道家则必予人以安定与宁静。^[28]

正如天才英雄以气论而圣人以理论，文人名士的生命更只是纯粹的原始自然生命，无教以立，无学以成，无外在礼法以规范，四不着边，四无挂搭，甚至没有气机之鼓荡，因而更缺乏德性生命。

这样，一方面，与天才英雄浮智的直觉之病（硬性物化，暴戾之气、残酷之事出焉）相比，牟子更强调文人名士浮智的直觉之病（软性物化，风流清谈，浮华淫靡出焉）实际上已经包含了前者：

无论曹魏集团或司马氏集团皆是一群浮在上层之知识分子。曹魏凭借汉之宗主而取得政权，司马氏复又凭借曹魏而取得政权。此时期之知识分子，无论当权者，依附者，抑或反对者，于政道及治道，皆无清楚之政治意识与鲜明的政治理想。只是争权夺利，辗转相杀。而且乐此不疲，成为习惯。杀风一开，而动辄诛戮。杀机一动，而不可遏止。处于其中者，无论杀与被杀，视为当然，曾不以为惨而思有以解决之。杀与被杀皆无客观之理由。人命之贱，贱于草木。人之存在成为毫无理由者。（偶然之存在，非理性之存在。）知识分子之混噩无心，无客观意识，无客观理想，无过于此。以陆抗之风流儒雅（见其与羊祜对阵时之潇洒情调），而“诛步阐，百口皆尽”。及“机、云见害，三族无遗”。此尚得谓为人性者乎？史书记载，一言而已。而不知身受者之哀号宛转，其当时之天地为何如之天地也，此等惨事，人不以为怪。此尚得谓为有人心者乎？^[29]

牟子可谓义正词严，而尤显道德意识，亦寄托着其对真正的“文人名士”、“进步分子”或“知识分子”等的期望。不过，若以精神的歧出或外化而言，此等无人心、无人性的惨事正可谓历史文化的“开”，身受者虽哀号宛转，却也是无可奈何之事。即此而言，知识分子应该肩负起引领人类向上的职责，但却不能扭转或消除人类的劫难。此正可悲也，亦见出人生知其不可为而为的苍凉感，而有魏晋文人名士之美。但牟子却正要翻转过来，不是由劫难来理解苍凉之美，而是强调魏晋人物浮智的直觉之美导致了劫难。由这一方面，同天才英雄及旁涉佛道等的讨论一样，牟子亦欲以浮智的直觉之病来反显“超越领域”的德性在整个生命中的光明红轮意义，从而建构一个集德性、美趣、智悟于一身的立体系统。牟子曰：

无健康之道德意识，无客观而积极之政治理想，则寄托其浮萍之余生于玄理以稍放异彩于阴教，似亦势之必然也。悲哉魏晋人之聪明，而亦美哉魏晋人之聪明！知识分子欲保障其生命与存在，舍以健康之道德意识与积极而客观之政治理想，为其“理性存在”而奋斗，盖别无他途焉！^[30]

或曰：牟子之论魏晋人物浮智的直觉之病，不仅对“现当代美学已视为天经地义的审美感性生命论”有着警醒作用，而且也可以用来批评那种“被视为审美的普遍化与文明化进步表现（所谓‘审美化’）”的“商品化漂浮物（流通物）的现代审美时尚”，因为后两者也都没有道德人格，都没有境界感。^[31]或许，牟子已经预先感知并研判了现代审美的这种倾向，因而此种言说实道出了牟子的心声。然而，且不论以中国传统心性论来解决现代审美问题的联想性和外部性（问题的解决不能寄希望于一厢情愿的想当然，“他们”的问题与“我们”的问题或许密切相关，但必定是建立在差异性之上的密切相关，正所谓他人之良药，我之毒药），即就牟子对康德审美共通感的排斥、立体德性论的独断论性质及其彻底二分法的方法论特质而言，牟子把责任全推之于浮智的直觉的纯粹的美（纯美），却只能导致目的与手段之间的南辕北辙。君不见，中国历史上并不缺少道德论与天才论的合流（牟子本人即有这种倾向），中国历史上随道德的名义而来的无人心无人性，并不比文人天才等的无人心无人性好到哪里去。因而，并不是浮智的直觉导致了劫难，而是人们在劫难中发现了浮智的直觉的美。

就此而言，如果撇开经济、政治各自领域内的现代化职责及其间的轻重缓急不论，应该说，当下中国人魏晋式的纯粹的美（纯美）不是太多，而是太少。大力张扬这种纯粹的美（纯美），有助于中国文化的现代化，亦有助于儒家的道德意识的建立和巩固。当然，这是牟子的自觉意识所不能承认的。

三、气节之士

在牟子的概念中，尽气有健康与堕落之别。健康且盛，则有以天下为己任，治国安邦的儒者。健康而原始生命充沛不滞，则为风姿气象天授的天才英雄。堕落后，则有软性物化的文人名士，与硬性物化的残暴之士。这其中，儒者理以御气，而气配理，故居其首；天才英雄与文人名士理性递减，而有浮智的直觉；残暴之士则纯气无理，亦无美可言，而居其末。

不过非常有意味的是，牟子又认为“堕落后有气节之士与所谓士气”：

气节之士只是士大夫顺“综和的尽理之精神”，未经过分解的尽理之精神，而欲直接地措之于事业，与堕落后的纯物化之气相遭遇所起之浪花。综和的尽理之精神，如不通过分解的尽理之精神，不能有事功，不能有内在的构造性。唐末之清流，宋末之太学生，亦属此类之等而下之者，而人所谓士气者也。^[32]

详审文意，气节之士具有综和的尽理之精神，本身并无堕落，只是由于缺乏客观精神，而不能有客观的建构，所以敌不过纯物化的堕落之气。牟子在此引船山语，谓此类人物“于天下无裨也，于风俗无善也。反激以启祸。于士或死或辱，而辱且甚于死。故以士气鸣者，士之荑稗也。嘉谷以荒矣”。于此，牟子反显分解的尽理之精神的重要性，要求儒学必转出知性主体和客观精神。

牟子对气节之士的评价因此也不高。然而，若站在此处中西比较的意义上，中国以往的儒者，除了神话中的三皇五帝，严格说来最多也不过仅仅能够成就一个气节之士。即就孔子而言，一辈子栖栖遑遑，如丧家之犬，也没有分解的尽理之精神，也不以事功显，也敌不过纯物化的堕落之气，而仅仅开启了为仁由己的“仁学”。如果说，第三期儒学的使命是由内圣开出新外王，则儒者可以超越气节之士的历史运命，但那显然是未来之事了。

这样说来，牟子对于儒者责贤者备，要求太高了。或许正是要把这太高的要求拉下来，牟子关于气节之士还有另一处描写，其文曰：

慷慨之士，罹党祸，而见气节。或知事不可为，而退处韬藏，不受征辟：如魏桓、周燮、黄宪、徐稚、姜肱、申屠蟠，等，皆是。或不隐不仕，而遨游乎郡国之间，其智亦足以自保，则郭林宗，其选也。（……谓其为儒不是，谓其为老庄亦不似。直是一大名士耳。此类人之基本灵魂为美智合一之格，即艺术性的与智的直觉的。魏晋清谈，即此类也。）^[33]

在这里，牟子只以综和的尽气之精神论气节之士，谓其有“气质的才气之鼓荡，浮智的直觉之闪烁，艺术性的浪漫情调之欣趣”之三合一的“基本灵魂”，而“气质的才气之鼓荡方面稍凸出”，故虽不可谓不勇、不可谓无豪气，但却与文人名士同，而仅仅只是一种“浮意气”^[34]。于此，牟子虽然也有强调客观精神，但中西对观的味道已渐淡，而儒释道判教意味则渐浓。是以牟子强调“内在道德性”对于集团生命之组织方面的国家、政治、法律等的绝对前提性意义：要先反照反省透露出“内在的道德性”，然后才有所谓的“客观精神”。

即就此客观精神已经隐含在内在的道德性之中而言，外王三书表面上虽重客观精神，但其实却不过是良知坎陷。中西判教实际上已经被安置在儒释道判教的框架之中了。这里不再是分解的尽理之精神或客观精神的有无问题，而仅仅是什么时候才能“转出”这种精神的问题。牟子曰：

在此种透露中，须暂剥落一切具体的牵连，而显为一纯粹主体性。故为内在的超越表现也。由此表现，始能转出客观的理性的精神，始有真正的精神生命。……惟有经过“内在道德性”（纯粹主体）而转出之客观的精神，理性的精神，始能有真正的构造事业，始能解决问题，安置问题，而一切又皆为理性之客观化。^[35]

换言之，在牟子看来，西方由知性而来的客观精神，并不是真正意义上的客观精神，并不能够十分提得住，因为它不是由纯粹主体转出者，不是良知之坎陷。所以，唯有中国的道德理性才实实在在地集绝对性、客观性与主观性于一身，而为真正的极成了的客观精神。

如若有人于此问曰：既然唯有经过纯粹主体才能转出的客观精神而成就真正的构造事业，而中国以往又正以彰显这一纯粹道德主体为胜场，何以中国历史文化恰恰又缺少了客观精神表现之一环？牟子当答曰：精神者，形而上之实体也；历史文化者，精神之具体表现也；精神实体无所不具，而历史文化则有亏有圆，不可徒具后者以限前者，所谓一孔之见、立理以限事者也。在牟子看来，历史、家、国、天下等，实不过是道德心灵、道德理性之本性之不容已的实现，俱可由精神之辩证发展以说明之，俱可在辩证的诡词圆境中肯定之。这样说来，所谓的客观精神、道德主体甚至绝对的唯心论等，不过是一种天理流行、万物自然一体的观法，是一种“超自觉”的“注视欣趣”^[36]。借助于这种注视欣趣，牟子超越了一切矛盾，而达到了无限绝对的境界。

总之，牟子对于气节之士的这种冲突性论述，能够从一个侧面反映出牟子立体德性论的属性：它要么是独断论的耍魔术，要么只是一种事关修道的审美理论。

四、智者之士

智者之士与气节之士同为气、美、智三者合一之格，不过后者的气质的才气之鼓荡稍凸出，而前者浮智的直觉之闪烁与艺术性的浪漫情调之欣趣较为凸出。牟子是要借智者之士来强调“内在道德性”的“润泽”意义。牟子曰：

张良，郭太，司马德操，皆干慧也。冥观默察，而明哲保身，识大势之所趋，而顺运以自守，吾不忍谓之贼。而投机者，则贼之甚也。凡不根于仁，而妄言圆融通脱者，皆贼也。为其内无足以立而外无是非也。凡此辈人皆妄斥理学家拘碍迂固（清之马平泉即是此类之无忌惮），而不知彼等之层次不能望理学家之项背也。……魏晋之清谈，宋齐梁陈之荒淫颓靡，则又此型之另一种表现。此皆软性的，下堕的，放纵恣肆也，非真精神生活也。^[37]

牟子视这种“干慧”为“易之失贼”，而要求悲以润慧、仁以养智、仁以统智。所谓“干慧”，即是顺躯壳起念，智慧服役于生命，以求生为第一要务，以欲求的满足为目的，而不是要让生命成为智慧的。其间的差别，有如西方向外驱使以满足意欲的“火车头文化”与中国向内伸展以表露德性的“深潭文化”^[38]之不同。

牟子讲浮智的直觉的要义之一，便是让中国的“善”（综和的尽理之精神）可以通过“美”（神足漏尽，综和的尽气之精神）而直接下贯到西方的“真”（分解的尽理之精神）。在这里，第一步是通过天才英雄的风姿之美，在理与气之间形成一个过渡，以明理生气之可能性。第二步，通过文人名士与气节之士道德心灵的匮乏，正式标明道德理性本身的实体性意义。第三步，通过智者之士的干慧，把美与真限制为贼，以完成中西及儒释道的判教。虽可分为三步，但却只是一个先立而后破的过程，真（客观精神）及美（风姿艺术）都被收摄而入于精神实体圆融通脱的“深潭”之中，而不可具独立性。

火车头入于深潭，便如泥牛入海，而踪迹全无。于是乎，内在道德性同时即客观精神、主观精神与绝对精神之三位一体也。不过，牟子绝对主体对美、真的收摄却并不止于浮智的直觉。由于在牟子的术语中，“易之失贼”是与术数家、道家的“静观”相系的，所以智者之士的浮智的直觉便直接通向了道家的静态的智的直觉，两者都是牟子所谓的“有智而无仁”。

小结

浮智的直觉的概念是在《历史哲学》中提出的，但它显然直接延伸到了《才性与玄理》，而成为牟子儒道判教中的重要一环。在《历史哲学》中，牟子的主题是借用黑格尔精神实体正反合的辩证开显过程，来讨论中国之天才与圣人、历史与道德的纵横交错，以最终纳知性主体（认识的心）、艺术性的主体（美的欣趣、浮智的直觉）等而入于道德主体（神心、神智的直觉）的内部。这其中，知性主体，或者说客观精神、分解的尽理之精神等由中国历史发展中的曲折苍凉而反显，虽是讨论的目的和重点，但却不足以构成中心。牟子的中心工作是通过展示同为“超知性”的“综和的尽理之精神”（神智的直觉）与“综和的尽气之精神”（浮智的直觉）在历史中的不同作用，来突出“理生气”的重要意义。

由于“浮智的直觉”是一个理气两头通的概念，所以它既可以说为识心，又可以说为超知性，但反之亦可以说它两者都不是。故而牟子指出，这种智的直觉“既非经由理论理性之磨炼而转出，亦非经由道德性之超转而转出，故其为智乃是一种夹杂的浮智，即由原始生命之天资之美而直接地发露出：后面有一种气质的物性作沉淀而上浮出此种‘智’，然亦不是依照‘理解理性’以进行，故亦为直觉的，故曰‘浮智的直觉之闪烁’。其发为智的直觉既如此，故其艺术性亦为浪漫情调之欣趣。而非立于礼（通过内在道德性）之成于乐也”^[39]。这个定义可谓清晰明白，但问题是，由于牟子认定知性主体、理解理性等“恰为中国之所缺，西方文化生命之所具”^[40]，因而似乎只有表现出了“道德主体”，才能避免浮智的直觉，而发为神智的直觉。然而，牟子认定气节之士表现出了道德主体，但却又以其缺乏理论理性之磨炼、不是依照理解理性以进行而判定其仍旧只具有浮智的直觉，这便带来了困扰。若仅就道德性立论，则据牟子显然只有儒家人物之精神表现非浮智的直觉；但若综道德理性与理论理性两点严格言之，则不但天才英雄、文人名士、气节之士、智者之士，而且即令是儒释道三家人物，其所发都只能是浮智的直觉了。判释道为浮智的直觉，牟子当能接受，但牟子必定同时坚持儒家仁智合一的最高综和的神心所发者为神智的直觉。在这里，牟子有明暗两条线：明线是肯定、张扬理论理性（西方哲学）之有其用，暗线却只欲把它收摄入于道德理性（中国哲学）而令其成为后者的一个谓词，明暗之间，便生出这许多不顺适。

若撇开理论理性及中西判教的问题，则牟子的判法可谓斩钉截铁而又泾渭分明：中国的整个文化生命实际上只可以区分为两种基本的精神，即“综和的尽气之精神”和“综和的尽理之精神”，由之而有“天才的宇宙”（“天才世界”）和“理性的宇宙”（“理性世界”）、“艺术性的人格”（“浪漫的人格型”）和“圣贤人格”（“古典的人格型”）及“艺术性的主体”（“美的自由”）和“道德的主体”（“道德的自由”）等等之相对。若用传统的词语言之，这实际上只是“理”（儒）与“气”（道）的相对。而之所以能够相对的原因，只在道德意识之有无。即此而言，以上将天才英雄、文人名士、气节之士、智者之士等别而论之，只有相对的所指，而并无究竟的意义。

理气虽然相对，但儒道又是互补，因而在同处“超知性”、“无限”这一层上，牟子又强调二者究其实质都是一种“艺术境界”，同样都拥有“美的自由”，而把它们与西方“思想的主体自由”及“政治的主体自由”区别了开来。而且，由于天才英雄在“超知性”的风姿与家国天下的事功（“知性”及“神治”等）之间的自由“超转”这一因素的加入，中国传统意义的“理生气”或者说儒道互补同时也就容纳了西方意义的客观精神（科学知识、民主建国、法律等），复又将之化归于无形。

牟子此处的中西判教套儒道判教的理生气显然太过缴绕。然而，若能够放弃争胜心，平情而论，视“综合的尽理之精神”与“综合的尽气之精神”等为描述性的美学概念，则其可谓妥帖而精到，因为它们既能显示中国文化生命的审美特征，又足以见出儒道之间的存在着重大差别的相互依存关系等。有机而神的世界，当然可以不问其神，同此一美。这意味着，化解牟子种种不顺适的一个可能性，便是把牟子的精神实体实化，历史文化虚化，汇合而解释为一种饱含了情感的审美观照。不过，超自觉的牟子可以处身于这一审美圆照之中，但自觉的牟子当判定此“新义”歧出而下转。

贺麟先生曾引柏林大学哈特曼（N．Hartmann）教授的话，强调辩证法决不能成为公共财产，而永远是艺术式的创造天才的权利，我们只可以研究它，但却不能模仿它。除了把辩证法与艺术、天才相系之外，在那里，辩证法同样被理解为一种“洞观或直观”^[41]。而且，贺先生的艺术天才实可与牟子的英雄天才相类同，他同样提倡英雄崇拜，并认为“崇拜英雄，决不是反理智，反理性，反学术文化以回复原始时代的自然状态”^[42]。但贺先生显然并不强调要把中国的唯心论与西方的唯心论区别对待，因而其所谓的直观或直觉也就没有了那么多的层次。对观牟子辩证法的层次，及其天才英雄浮智的直觉与道家静态的智的直觉、佛家灭度的智的直觉、儒家神智的直觉的区分等众多论述，则贺先生的看法正可作为一例，以证歧出而下转，以饱含了情感的审美直觉反约牟子众多智的直觉而使其为一，应该不至于十分荒唐和不着边际。