佛教之般若佛性系统中的美

第三节　灭度的智的直觉：佛教之般若佛性系统中的美

我们不能只是肯定有佛，必须实际上真正可能有佛才行。而这个所以可能有佛的关键即在于肯定人有智的直觉。

——牟宗三　《中国哲学十九讲》

道家纯依学知之消化说，无缘起性空之分解，故有“在其自己”一义，此是艺术性的，而佛家有此分解，故无“在其自己”一义，而只能说在般若智的直觉之圆照下，一切皆“如”。此“如”不是在其自己（因正是无自己），而是不执不取，一切皆是即空即假即宛尔呈现之“如”相，而“如”相无相，故亦无生相，无灭相，乃至无常断一异来去相。……此是灭度的智的直觉，而不是带有艺术性的智的直觉。道家可以直接开艺术境界，其故即在此。普通文士禅取禅趣以为诗境，那是以道家心态看禅趣，并非禅之本义。……但进一步，此无相之如相亦正是无自己之“在其自己”，此是虚意的在其自己。由性空故，说无“自己”；由如相故，说无自己之“在其自己”。

——牟宗三　《智的直觉与中国哲学》

一、审美判断的无相原则

牟子不满意于康德的审美判断原则，而必以“无相”为原则。所谓“无相原则”，也可以说是“无向原则”，表示审美判断没有任何利害心，没有任何方向执持，超化一切独立意义的事物相，只是在静观妙慧的直感中体验到自己的个体生命与天地万物的弥合无罅隙。这里无概念、无物相、无我相，有的只是物我一体的非分别的境界，甚至连“物我一体”这四个字也不能说了，而是“物我两忘”，正如陶渊明所称的，此中有真意，欲辨已忘言。这实际上是康德审美分析论第一契机之王者归来：“鉴赏是通过不带任何利害的愉悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力。一个这样的愉悦的对象叫作美。”^[91]

这样说来，无相原则似乎只能作为优美的原则。但对牟子来说，陶潜和康德式的优美只能是被批评和超化的对象，无相原则只表示智的直觉的无限心直观到了物自身的本体世界，因而无概念、无物相、无我相，无一切分别相，一切平平，一切如如。不过，牟子又常常把直观到的物自身与道德践履的物自身等而视之。在后一个意义上，牟子又把物自身意义的审美判断称为“无向判断”，言其是“最高的理性”，是“无向理性”、“妙用理性”、“圆的理性”等。^[92]

就牟子而言，现象层或物自身层的物我一体是有着本质的区别的：前者是美的分别说，后者是美的合一说；前者是后者的象征，后者是前者的极大成；前者以才性玄理佛理特别是道家的玄理为代表，后者以儒家的性理荟其萃。凡此等等，不一而足。然而，无论是处现象界还是物自身界，也无论其间的差别如何巨大细微，在牟子看来，二者在物我“非分别”这一点上却又是相同无诤的。

应该说，当自觉集中地讨论艺术性的智的直觉时，牟子往往以道家为代表，佛教一般附带言之。这仿佛意味着佛家的东西与艺术、美有着较远的距离。其实不然。就“无相”、“无诤”的理论言，其渊源十之八九在佛家的“般若”，什一才是道家的“无”。这里同样存在着牟子的一唱三叹。

一叹，观法上的无诤。

般若是观法上的无诤，是无诤法，也即一种作用的圆具，正与道家的“无”之为“共法”同。即就“三智一心中得”，牟子曰：

一切智者笼统地知一切法之空如性（平等性）也。道种智者分别地知各种法门之差别相也。一切种智者直觉地具体地圆实地知一切法之实相一相，所谓无相，并同时即知各种法门之差别相也。……佛心直觉圆实地尽知遍知一切法门之差别相时即知其一相无相所谓寂灭相，此即差而无差；直觉地圆实地知其一相无相所谓寂相时即知其种种差别相，此即无差而差。此一圆实之智即一切种智。在此圆实之智中，平等性（普遍性）是具体的普遍性，是“即差别性”之普遍性，此是真实具体的普遍性；差别性是普遍性的（平等性的）差别性，是“即平等性”的差别性，此是真实具体的差别性。^[93]

《大般若经》的“实相一相，所谓无相，即是如相”当然有分解的味道，带着思辨性逻辑性，不似道家那样直接诉诸“为道日损”的静观。但就般若智即平等即差别、即普遍即具体的无知而无不知的本性来说，这种体空观与道家的玄智又是没有区别的，也是一种艺术性的智的直觉，妙慧静观，万物自得，很美。牟子曰：

般若活智之作用中具足而成就一切法，此是水平的具足，不是竖生的具足。“是法住法位，世间相常住”，一切法是本来现成的，不过以实相般若穿透之，因此而说具足而成就一切法，成就其空如之实相而不必破坏之。《般若经》只是凭借已有之法，而说般若之妙用，未曾予一切法一根源的说明。^[94]

因为对于一切法的根源并不用意，佛家的这种“水平的具足”，与道家“不生之生”、“作用的圆具”、“横”的静态的智的直觉简直如出一辙，“灭度”义在此反而不显。在一花一世界，一树一菩提的意义上，文士禅取禅趣以为诗境，似有坚强的依据，不一定并非禅的本义。即此而言，龙树菩萨的中论观法与八不缘起、帝心尊者的法界观、贤首的十玄缘起无碍法与六相圆融义、天台智者的一念三千等等，都可以以艺术、审美论之。

二叹，判断上的无向。

牟子不满意康德对审美的认知因素等的纠缠，借助于般若一心三智的共法，把审美纯化为万物如如之“如”。牟子曰：

审美只是一四无傍依的妙慧静观之“如”相，如相无向即是实相。^[95]

也正是因为如相实相无向，牟子认定康德审美四契机中只有“质”，即独立不依于一切利害心这点最为肯要，最切审美判断的本性，而要求审美判断没有任何“方向”：

审美判断就是无向判断，将知识的向、道德的向通通化掉。将知识的向质、向量、向关系化掉，将道德的向善、恶化掉。^[96]

现象知识之“真”相被化除，即显“物如”之如相之“真”相。道德相之“善”相被化除即显冰解冻释之“纯亦不已”之至善相。妙慧别才中审美之“美”相被化除，则一切自然之美（气化之光彩）皆融化于物之如相中而一无剩欠。^[97]

沿此而下，审美判断的普遍性被牟子改造成了“‘如相’性的普遍性”，审美判断的必然性被牟子改造成了“‘如’之‘一’之‘必然’”，同时牟子“剥除了目的之关系相”，最终使审美判断“有类于《大智度论》所说之‘不诤法’”，而无任何辩证可言。^[98]

三叹，两种无相。

以审美为无向“不诤法”，即意味着审美是“共法”。既然是无向不诤的共法，则气化自然之美与儒家德性之美便可同此一“美”了。这正是我们需要用心留意之所在。但是，正如道家的“无”是共法、佛家的“般若”是共法、中国的“智的直觉”是共法，这些都不能改变“神智的直觉”、“静态的智的直觉”及“灭度的智的直觉”等等之区别一样，“审美”之为共法，也不能改变“物自身意义的无相”与“现象意义的无相”的差别。

“物自身意义的无相”与“现象意义的无相”也可以称为“理的无相”与“气的无相”。牟子曾分别人的“纯是以理言”的“性体”和“带着气化说”的“气禀”，而特别强调有两种“无相”。牟子反复申说：

性体自身非事，故亦无相。性体无相是至善义，非中性无记义，因此值得叹美。但“人生气禀，理有善恶”。气禀自身本有种种颜色，如清浊、厚薄、刚柔、缓急之类是。是以气禀自身不能说无相。纵抽象地言之之气禀自身尚不是事，如对其具体表现之事相言，气禀自身之颜色尚未表现出来，因此亦是隐而不发，自此而言，似亦可说无相。但纵使可说无相，亦非至善义，此却是中性无记义。而何况其发出来有具体之相之差异，亦正因其气禀之根有差异也。故气禀之根之无相实只是潜伏地无相，非真本质上无相也，尤非性体至善之无相也。从气禀处说如此，从属于气之情、才、欲、术、忧、怨等说亦是如此。情、才等根于气禀。表现出来是具体的情、具体的才、具体的欲等等，因而有具体的表现相可说，但若抽象地言之之情、才、欲等之自身，似亦无相可说，即好坏皆不显。但纵使无相，亦非至善之无相，此只可说是中性无记之无相。故纵使气禀之自身以及属于气者之自身有时亦可说无相，然亦俱非性体至善之无相。此不可不知也。^[99]

实录这段文字，真可见牟子的缴绕反复、七翻八翻。说到底，牟子只是区分了两种“无相”：纵然气化光彩如如呈现，那也只是经验现象的无相，中性无记的无相，而非真无相；真无相是理的如如呈现，是超验本体的无相，性体至善的无相。至于为什么能够区别这两种无相，其根本当然需在佛家灭度的智的直觉和儒家神智的直觉处寻觅。

这也可以应合于美的分别说和美的合一说。

二、从无住本立一切法

在牟子看来，成佛的关键即在于肯定人有智的直觉。而般若智，正能证明人有智的直觉。但是，以般若智为智的直觉，只能说明智的直觉是个“共法”，成就美，而不能明智的直觉的全体大用，成就美的圆善（最高善）。要理解真正的智的直觉，即真本质上的“性体至善的无相”，则必须再进一步，讲到佛性。这是又一个一唱三叹。

一叹，般若无相的浮泛笼统。

讲明般若是共法、智的直觉是共法、审美是共法，这只是第一步，并不能显出智的直觉是中西哲学及儒道佛差异的关键。牟子曰：

吾若只就般若智之本性与作用说“智的直觉”，则只僧肇之“般若无知”与“物不迁”明之即可。然如此明“智的直觉”，则嫌浮泛笼统，不能真表示出“智的直觉”之关键性。此如在儒家，若只说“万物静观皆自得”，或只说良知之虚灵明觉为智的直觉，则必浮泛不切，人不能知“智的直觉”之重要。故必须于内圣之学之全部就本心仁体之无外以见其为道德创造之实体，为宇宙生化之实体，就此以明“智的直觉”，方始显出其为中西哲学之差异之关键。在佛家亦如此，故必须展示一典型之圆教以明“智的直觉”之透体朗现以及其真实意义。^[100]

“万物静观皆自得”只能明万物一体的审美境界，“般若无知”、“物不迁”等也是一样。如此一来，便不能有创造原则，不能说绝对的唯心论，不能讲道德秩序即是宇宙秩序，而只有一如如的静观妙慧、无所事事。这样，佛道同于儒，海德格尔同于庄子甚至于阳明。所以，在“万物一体”之外，另需强调“心外无物”。儒家的心外无物就是内圣外王，即心性即道德即政治即经济。而佛家的心外无物，牟子以为，必须紧扣天台宗的“从无住本立一切法”讲起。

二叹，佛性无相的圆满具足。

说般若无相浮泛笼统，即是不满于它“未曾予一切法一根源的说明”。正如道家的“不生之生”一样，“般若具足一切法，此并非说一切法皆竖生地根源于般若，以般若为最初的根源，一切法皆由之得一生出之说明”，两家的万物一体、一体呈现都只不过是不舍不弃不著不着的主观心态作用妙用的圆，尚不是存有论的圆。^[101]般若无相也仅仅只是“纬”，而不是“经”，它有水平的横而无立体直贯的纵。^[102]

那么，这个“纵”从哪里说起呢？牟子以为，这还必须从差即无差，无差即差，实相一相，所谓无相，即是如相说起。不过，这时已经不能再走“分解的路”，而必须是“诡谲的作用的路数”^[103]。牟子曰：

“差即无差，无差即差”，即一一法皆实相也。实相一相，即是“从无住本立一切法”。^[104]

说法性无住即无明。是故从无明立一切法，亦可从法性立一切法，总说则为“从一念无明法性心立一切法”，将“无住本”具体地解释为“一念无明法性心”，此则更实际而周至……如此说之“无住本”以及“从无住本立一切法”，便于实相般若之作用地圆具一切法外，复含有一对于一切法有一根源的解释之存有论地圆具一切法。^[105]

这其中的关键，便是性恶问题。在牟子看来，天台宗有一“最元初最根源之洞见”，即“低头举手皆成佛道”中所隐含的“即”字。^[106]由此“即”字，天台宗就有了存有论的圆具的“一念心”，亦曰“一念无明法性心”，亦曰“无住本”，亦曰“如来藏理”等，其实一也。这个“一念心”不是通过超越的分解建立起来的真常心。它虽与阿赖耶识同为无明妄心，但却也不是分解地建立起来的第六识。^[107]它直接函着“性恶”，法门不改。牟子曰：

性恶者，一切秽恶净善法门皆不可改，一起皆本有之谓。本有不改名为性德。秽恶之法亦是性之德而为本有。^[108]

也即是说，不但净善法不出如，为法性所即具，而且秽恶法也不出如，为法性所即具；不但六道秽法不出如，为法性所即具，而且九界秽法也不出如，为法性所即具；不但性德善，而且性德恶，等等。如此说来，净善秽恶法都是性之所具，法门不改，而一切法皆被予以了根源的说明。这是佛性无相的圆满具足，也即所谓“作用的圆具”之外的“存有论的圆具”。

这里要强调的是：真常心是净善的，但却非存有论的圆具，最多只是般若无相共法的作用的圆具；从无住本立一切法才可谓是存有论的圆具，但却净善秽恶法杂陈。若以此说儒与佛，则更加有意味。

三叹，性起与性具。

在牟子看来，“作用的般若”必须进至于“实体性的般若”，才能对法有一个根源的说明，而作为典型的“真心为主虚妄熏习是客”系统，《大乘起信论》的“一心开二门”正是这种“实体性般若”：

一心开二门，二门各总摄一切法即是存有论的具足也。依心生灭门，言执的存有论；依心真如门，言无执的存有论。是则由实相般若进而言心真如之真常心，此乃由问题之转进至必至者。^[109]

再联系到牟子对儒家道德实体的强调，这一点就更加有意义了：

《大乘起信论》的“一心开二门”是属于道德的形上学或超绝的形上学的层次。因此，此一架构亦唯有在道德的形上学或超绝的形上学中才有意义，才有贡献。……康德的问题，在于他虽强调人的实践理性，却未肯定人有智的直觉；他不承认人具有《大乘起信论》所肯定的如来藏自性清净心，或如王阳明所说的良知意义的心，甚至如陆象山根据孟子所说的“本心”。正因为康德不承认人有真常心，所以他所说的“自由”等理念只是个“设准”，是无法具体呈现的。……他的哲学体系只能说是“一心开一门”，他只开出感触界的生灭门，却没有开出往智思界的清净门。^[110]

圆教所以为圆教，是决定于如来藏恒沙佛性的圆满无尽与主伴俱足，而非决定于般若的圆通无碍。^[111]

唯一真心，佛家的真常心，也即儒家唯一的道德真心，才能引发生生不息的实体性的创造活动，让道德秩序即是宇宙秩序，天下谐和。由此牟子反对以“种子”说真心或良知，而强调实体性的“觉”，所谓“觉至心源，名究竟觉”：

依《起信论》，外缘固然重要，但无论如何重要，总只是助缘，而不是主因。主因要在内力。此即所谓“真如熏习”。《起信论》所谓“真如”即心真如之真心……真如是真心，心始有活动力，故它亦自有一种能熏力。它既可以为无明所熏，不染而染，它亦可以染而不染，能熏无明。……真如心有内熏力（内在影响力），是即无异于承认成佛有一先天的超越根据，成佛有必然性。^[112]

在此，不由得让人想起《心体与性体》所谓的“本质的工夫唯在逆觉体证，其他皆是助缘”说、“摄实体性的存有于本心之活动”（即存有即活动、即活动即存有）说、“本体宇宙论的实体之道德地创造的直贯系统”（纵贯系统）说、“本体宇宙论的或道德创造的创造真几”说、“睿智界的那‘物自身’式的‘最后的真实’”说、“儒家‘道德的形上学’之彻底完成”说，等等。可以说，这真心，正是宇宙的体、力和理。故牟子本人也以孟子的本心来比说《起信论》真心的“内力”“内因”义。^[113]于是，《大乘起信论》的真心便不再只是虚意的体，而是实有其体，是实体心体。牟子曰：

一切无自性的缘起法皆属于一真心，此真心为其体，则此真心即是有自性有自体的——此真心本身就是性就是体，因而这就是它的自性，它的自体。它虽然可以是作用的无心之心，亦无有相，亦无可立，然而它毕竟是一个实体性的心。只有这样的心始可说“有自体”。^[114]

至此，佛家实体性的般若如儒家道德的形上学一样，可谓至矣、圆矣。但是，牟子笔锋一转，又认定“《起信论》开始至乎此”，但又“未能究极完成”^[115]。意思是说，《大乘起信论》的真常心只是生死流转的凭依因，而非其生因，因而只能以“性起”说真如门的功德法（染而不染），生灭门的流转法（不染而染）却不能说“性起”，而只是“缘起”。这种由缘起、性起而来的对于一切法的根源的说明，是超越分解的“断断”和“但中”，“缘理断九”，实际上并没有对于一切法的根源作出圆满的说明。

若结合牟子儒家的道德的形上学创生万物而言，牟子的意思似是说：只有性起一切法，道德秩序即宇宙秩序，一切宇宙万法的根源才能得到圆满的说明。这样，则不说“性起”，而只说“性具”。牟子曰：

“性具”者，法性是即于一切法而且备着一切法之谓也。故心具，从胜从主说，即是“性具”，法不出如故也。以法不出如，故如性即具备一切法矣。是故如性之“性具”即是“圆具”，此即所谓“圆谈法性”。^[116]

由此，牟子盛言天台是圆教，能够兼具般若无相的作用妙用的圆和佛性无相的存有论的圆，而《大乘起信论》是权教，只有般若无相的作用妙用义，其所谓的圆并非真圆，而是缘理断九的圆。

但问题是，天台宗圆教“性具”系统下的“一念心”虽不是唯识宗“分解说的识心”，但也决不是《大乘起信论》“分解说的真心”，而最终还是性具性恶的阴识心、烦恼心、刹那心^[117]，而《大乘起信论》的性起以及儒家心体性体的“性起”却一定是真心或道德的真心。牟子虽然可以用“诡谲”与“分解”、“开权显实，发迹显本”等语来稀释^[118]，但这一分别显然是本质的和不可回避的。如此就形成这样一个两难：对于一切法的存在有根源说明的性具系统（存有论的圆具）不能合儒家的道德真心，能合儒家道德真心的一心开二门却不能对一切法的存在有根源的说明（实体性的般若，作用的圆具）。

这个问题是牟子的形上学的本质性问题。它屡次出现，比如在牟子论“英雄欺人”与“圣人作主”的分别处也可以看到。

三、善与美的混同

借助于《大乘起信论》的“一心开二门”，牟子截断众流，突出儒家能够开出两层存有论的“心”是道德的“真心”；借助于天台宗的“从无住本立一切法”，牟子随波逐浪，强调儒家道德真心能够“诡谲”不可思辨地“开出”两层存有论。于是，儒家道德的形上学涵盖乾坤，不但对“理”（物自身、无执的存有论等）的存在有根源的说明，而且还对“气”（现象、执的存有论等）的存在有根源的说明，从而打通了道德界与自然界的隔绝，理气圆融，即善即真即美。

牟子还相信，要真正明了儒学即道德即存有的形上学这一“宇宙性的概念”（Cosmic concept）^[119]，不但要“决了唯识宗权说的八识”、“决了此分解方式下的真心”^[120]等，而且还需“决了”^[121]天台圆教的一念无明法性心。牟子曰：

“圆谈法性”中之法性之不可视为实体性的本体也。是故天台教虽是圆教，而仍归于实相学，不失《般若》与《中论》之规范也。^[122]

儒家的生道是创生的实体，而天台家的法性仍是佛家义，是智如不二的空如性，它并无道德实体的创生义，它之具是不脱不离不舍不断，因而它亦只是智现（在不脱，离，舍，断中作解脱的现），而不是创生。就人之道德实践说，儒家说万物皆备于我，此所备之万事万物亦可以说皆统摄于我之本心，因而为本心所具，宇宙内事皆吾分内事，然这里的事却只是道德地善的，不能有道德地恶的，这里亦无所谓秽恶之物。^[123]

也即是说，虽然天台宗把一切法的存在保住了，法的存在有必然性，从而成功了“佛教式的存有论”（Budhistic ontology）^[124]，但相对于儒家道德的形上学而言，它实质上还是仅仅停留在实相般若这一不诤共法的层次上，与道家不生之生之为共法相同。天台圆教同道家一样，实质上仍然只是艺术性的境界形态，只有作用的圆具，而达不到存有论的圆具。真正存有论的圆具是儒家的“性具”，万物皆为本心性体所具。牟子曰：

性是道德行为底超越根据，而其本身又是绝对而无限地普遍的，因此它不是个类名，所以名曰性体——性即是体。性体既是绝对而无限地普遍的，所以它虽特显于人类，而却不为人类所限，不只限于人类而为一类概念，它虽特彰显于成吾人之道德行为，而却不为道德界所限，只封于道德界而无涉于存在界。它是涵盖乾坤，为一切存在之源的。不但是吾人之道德行为由它而来，即一草一木，一切存在，亦皆系属于它而为它所统摄，因而有其存在。所以它不但创造吾人的道德行为，使吾人的道德行为纯亦不已，它亦创生一切而为一切存在之源，所以它是一个“创造原则”，即表象“创造性本身”的那个创造原则，因此它是一个“体”，即形而上的绝对而无限的体，吾人以此为性，故亦曰性体。^[125]

当然，虽然牟子在此言之凿凿，人们还是有权参照其对佛教真常心系统的判法，参照其所谓的《起信论》的“性起”与天台的“性具”的分别，谓上述“涵盖乾坤，为一切存在之源”的“性体”只不过是一种审美境界、本体论的圆具或作用的圆具，正与佛家的实相般若、道家的不生之生同。因而，牟子特别针对这种观点强调说：

在孟子，本心即性，心与性非对言，无形著义。在此，吾人可说心性只是人之内在的道德性，好像只属于主观的道德界，尚不能涉足客观的存在界。但心性与天对言，依心性以知天，此“知”字虽轻，亦无形著义，然而此天却总是客观地说。此超越意义的天总不能说与存在界无关涉。依心性而可知之，心性与天必有其内容意义上的相同性。发展至《中庸》、《易传》，心性与天的遥对性即融化而不见，顿时化而为一本体宇宙论的实体之客观的平铺。后来象山、阳明纯依孟子之心性作无限地伸展，心性与天的遥对性亦融化而为一体，甚至根本不必先言一天，只是一心体之顿普，只是一良知灵明之顿普。天本是客观的、本体宇宙论的生化之理，为存在界之创生实体，不能作一境界看，则与之为一的心性，甚至无所谓与之为一，只是此心，只是此良知之灵明，此心与良知灵明亦不能不为存在界之实体亦明矣。^[126]

在这里牟子结合心体对性体的形著义，强调主观的境界（人）与客观的存在（天）的“一”，即那个兼“道德界底实体”与“存在界之实体”而为一的“最后的实体”^[127]，就是儒家所说的“本心性体”。

但是，既然“对于一切法有一根源的解释之存有论地圆具一切法”的天台圆教最终只是一无相的审美境界，而“涵盖乾坤，为一切存在之源”的“心体性体”也不排斥审美境界，那么问题也就随之而生：为什么儒家实体的善同时就是化境的美，而佛家能够对一切法有一根源解释的“无住本”则一定不是实体而只能为一审美境界？为什么又要区分般若无相与佛性无相？为什么又说真心系《大乘起信论》的“一心开二门”只是权教，而性具善恶的天台宗的“一念无明法性心”反是圆教？儒家实体性的心体性体是否也可以归属真心系？为什么不直接就儒家实体性的心体性体讲存有论的圆具？为什么牟子要绕着非实体的“无住本”这么一个大圈子来建立儒家无所不包的存有论？凡此等等，只能说在自觉的牟宗三中隐含着不自觉的牟宗三。前者为判教而生，后者则依理而行。依理而行的是学者，判教者则更多地显示出江湖人物的色彩。

自觉的牟宗三，时时处处要为中国文化争正统，要为儒家争正统，要为陆王争正统，要为善争正统，所以必然“决了”西方、佛道、美等等一切非正宗的东西。不自觉的牟宗三则不得不面对事情本身，化除执著与封闭，在坚持儒家文化的主位性的同时，与一切其他文化展开对话。具体说来，牟子一方面以天台宗“一念无明法性心”为圆教，把儒家道德的形上学理解为天台宗那样的涵盖乾坤、能够对一切存在有一根源说明的存有论圆具的圆教，来诡谲地解决圆善问题，另一方面又以天台宗的“一念无明法性心”为般若实相学，把天台宗的佛性限定为无相境界，其间的缴绕往复循环实际上等于承认：道德本心本身只是演绎（Deduktion）的结果，是被剥离（befreien）出来的东西，而不是最后的。最后的东西是人类的生活。人们可以从现实生活中剥离出道德本心，但道德本心却一定不能脱离开人类现实生活的这块大地，它耸立在这块大地上，并随时准备着复归大地。以这种独特的方式，牟子对自己截断众流的实体性的良心本心进行了追问和还原，从而远离了独断论。

这样，同以保姆说佛道一样，牟子以作用的圆具保护了存有论的圆具，以佛家的存有论保护了儒家的存有论，以境界保护了实有，最终得以用美的开放性来培育、容纳善的规定性。如果说，以母道说佛道，而又强调儒家能够容摄佛道式的认知义，因而有以美启真的味道，那么，这里以般若共法说天台，而又强调儒家完具天台宗式的存有论圆具义，则能明显分辨出以美储善的倾向。

但无论是以美启真还是以美储善，自觉的牟宗三都是坚决不会承认的。对于牟子来说，绝对的唯心论意味着道德意识首出，而此首出的道德界的意识又绝对能够自由贯通到存在界，因而是一最后的实体、绝对的实体，这是光明本体、光明红轮，是不可究诘不可改变的，是一个现成的本体。然而，正如牟子自己已经意识到的那样，因无限心发智的直觉，因智的直觉的神感神应而证德福诡谲地一致，如上帝三位一体，根本不需要任何中介，便可以以道德创生存在，这并不能证明现实的人已经与神同体了。人们反而极易在那种自以为是的酣梦中神灵附体，任性妄为。

但这却并不特别地让人沮丧。没有现成的神，人并不即是神，但牟子的“人而神”却是有其真理性的。它表明：所有的一切，包括神，都是在人生在世的过程中呈现出来的。若再就天台性具之于儒家的意义而言，这正说明：“涵盖乾坤，为一切存在之源”的心体性体这“实体”并不能保证除却一切秽恶之法，但却必欲除之而后快，因而它只不过是一种事关修道的“审美境界”！

小结

牟子特别强调道家静态的智的直觉可以直接开中国艺术境界，而对佛家灭度的智的直觉之与中国艺术精神的意义则大多仅仅附带言及。但这并不意味着灭度的智的直觉的本义与审美距离遥遥。相反，牟子对康德审美原则的改造，恰恰有浓厚的佛家色彩：所谓“无相原则”的“无相”，正是一种“灭度”——灭度审美的美之美相，灭度知识的真之真相，甚至灭度道德的善之善相，最终成就一浑化无迹的所谓圆善。

就灭度审美的美之美相而言，牟子以天台圆教“从无住本立一切法”的般若实相学，开决了康德的合目的性概念：既让想象力远离知性，又视美的世界与一最高理性的遥依为曲折不熟，最终把美剥落为一光秃秃的“气化之光彩”——“无住本”的“无住”。因而，牟子能够以“审美判断”为“无向判断”，而把审美判断的本性只限定为“独立不依于一切利害关系”这一“质”相。这里的“无向”之“无”有道家妙用之“无”的因子，但实在是离不开佛家般若无住之“无”的影响。特别是关于审美判断的量相（普遍性）和审美判断的辩证问题等，牟子重点借用的还是佛家般若“无相”和“无诤”的说法。

当然，牟子灭度审美的美之美相的目的并不只是为了批评康德。如果说，道家静态的智的直觉重在收摄知识问题，那么佛家灭度的智的直觉就侧重于建立善的存有论基础。这里度的意味多。即是说，如果牟子的“善”或“道德心”等不是独断论地确立，那么它就必须能够经受追问，甚至经受虚无主义的追问。“从无住本立一切法”的“无住”，恰恰具有追问的功能。它既包含了每一个个体性的生命存在的“平地”，也指向了人类群体性的道德意识的“生成”，从而形成一种永恒轮回，让善不断地从人类生生不息的生活世界中升起，同时又接受这一世界的原初引力而复归之。

就此而言，牟子截断众流，独显良心本心，并不是因为不知晓道德的历史性，而是要求把个人的生命纵贯地投入人类文化的大流中，横贯地投入世界的大流中，并借这种投入来充实自己，壮大社会。牟子想要强调的正是历史性地确立起来的道德在当下生活世界中的挺立意义。可以说，道德意识正是牟子入于人生永恒轮回之环的切入点。在这一点上，牟子的儒道佛判教是重要的，值得尊敬。

当然，这种“以美储善”的方式太过“唯物主义”了，并不能为牟子自觉的唯心论所接受。牟子最多只能承认善与美的诡谲的混同。不过，牟子承认不承认是一回事情，牟子哲学中有没有这种思想却是另一回事情。其初也，依语以明义；其终也，依义不依语。这也是牟子教给我们的。更何况这其中还很有可能隐藏着牟子由知人阅世而来的某种幽默。

总之，天才英雄是美的，术数之知是美的，玄理玄智是美的，般若无相是美的，道德实践更是美的。若抛开浮智的直觉、静态的智的直觉、灭度的智的直觉与神智的直觉之间的那些缴绕细微的差别，人们似乎不难明白：牟子以智的直觉作为区分中西文化的关捩点，正显示了中国文化压倒一切的审美性。人们尽可以在此论其优胜处，或是批评其流弊，但要真正建设中国文化的未来，恐怕首先还要承认这一事实。