神智的直觉与牟宗三的中西判教

第五章　神智的直觉与牟宗三的中西判教

圆教必透至无限智心始可能。如是，吾人以无限智心代上帝，盖以无限智心之人格神化为情执故，不如理故。无限智心不对象化为人格神，则无限智心始落实。落实云者人能体现之之谓。人能体现之始见其实义。……无限智心能落实而为人所体现，体现之至于圆极，则为圆圣。在圆圣理境中，其实义完全得见：……圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国。两王国“同体相即”即为圆善。圆教使圆善为可能；圆圣体现之使圆善为真实的可能。

——牟宗三　《圆善论》

美的对象固非内合地决定于理性，且亦非外离地遥依于神智。像康德那样硬牵合以说目的性之原则，并最后说“美为善之象征”，这是说不通的，故有种种的窒碍与不顺适。

——牟宗三　《疑窦与商榷》

海德格的“诚中形外”自是实然地说，但不是《大学》之劝戒的“实然地说”，当然更不是称体而说，因为他并不肯认一无限生的心体、性体，或实体……所以我们可断定说这是无本之论。若照儒家说，你这英雄式的勇敢哲学，只是气魄承当，并不是照“体”独立，觌“体”承当的义理承当。所以你所说的真实性，实有性只是虚荡的，并不是落实的。

——牟宗三　《智的直觉与中国哲学》

从判教的意义上严格说来，牟子根本不屑于同西方对话，西方人根本就没有和牟子对话的资格。牟子虽然写了很多关于西方哲学的文字，虽然以一己之力全译了康德的三大批判，但那都不是对话，而只不过是借以说话的引子，正如佛说法四十九年，而实未说一字。

具体说来，当牟子以浮智的直觉、静态的智的直觉、灭度的智的直觉以及神智的直觉等来分判儒释道及才性一系时，中西判教已经隐然其中了，康德、海德格尔等已经被完全收编了。这是因为，当牟子“依中国传统”毅然决然、截断众流地确立了无限智心与智的直觉，让人同时即是神，而可以混境界与神通为一时，所有的有限之人的学问的位置和意义，便可想而知了。即拿牟子最看重的所谓中西会通的唯一桥梁的康德哲学而言，牟子承认它，只不过是为俗谛故，为未悟本体的有限的凡夫俗子故，是以这承认只是一种权宜之计，最终俗谛必归于真谛，而康德哲学必为啰嗦、缠夹与一间未达。从另外一面看，牟子之所以重视一间未达的康德哲学，只是因为真正的人的时代还未到来，满街都是凡夫俗子，而凡夫俗子又只能懂得这种流行走红的西方理论，故而牟子要先承认之，然后借以引导之，最终使之调适而上遂，以接得上正宗的逆觉体悟之学，而归人于圣神。

在这个意义上，牟子对康德、海德格尔等的讨论便显得格外气定神闲：战争在开始之前便已经结束。它表明：西方文化与中国文化一个在天上，一个在地上，天地之间，相距遥遥；西方意义的现象界的分别之“有”（分别说的真、善、美）不可能上升而为一圆成“无”境，自下而上的路已经被完全封住；中国意义的本体界的合一之“无”却能够自上而下地自我坎陷出一切分别之有。

然而，也正是因为这种单向下通、战无不胜的圣心之流射说，人们会说：人通过逆觉体证而成圣神，圣神又自我坎陷而成人，这个圈子的自足自洽，反映了牟子道德的形上学的独断论性质，把儒学与生活世界的真实联系阻隔；圣心之流射可以是一种审美性的万物一体的理境，但牟子却以为理境只是团团转地成全一切存在，而非实际地创生一切存在，只有由境界而进至神通，以“德”（心体论）实现对“福”（存在论）的僭越，才为大中至正的圆教，才能创生一切存在；僭越而独断论的道德的形上学的神通性，一方面论证了一些人（圣神）对另外一些人（凡夫俗子）的现实专制及精神专制的合理性，另一方面也会变圣贤气象为纯粹的魏晋风流；牟子对康德、海德格尔的批评，正反显出道德的形上学僭越存在论的无效性，儒家道德哲学宜退回去而以境界说之，等等。

总而言之，如果只局限在中国哲学的范围内，牟子道德的形上学往往如行云流水般引人入胜，绝看不出有什么重大问题，然而一旦引入那“微不足道”的西方元素，则情境立刻不同。于是这里的问题便是：为何牟子不完全抛开那“微不足道”西方元素，直接宣扬他的“中国传统”？那样不是可以避免很多不必要的质疑吗？随着对这个深入思考，人们更会发现一个学者牟宗三，会发现西方并不如牟子哲学表面上所描述的那样不堪一击。牟子哲学又深深地扎根于西方哲学，甚至可以说创造了另一种形式的西体中用。

本章的任务，便是直面这一中西“之间”。