分别说还是合一说

第一节　何种直觉：分别说还是合一说？

分别说的“美”是生命之“闲适原则”，是生命之洒脱自在。人在洒脱自在中，生命始得生息，始得轻松自由而无任何畏惧，始得自由之翱翔与无向之排荡。但此是妙慧静观之闲适，必显一“住”相。若一住住到底，而无“提得起”者以警之，则它很可以颓堕而至于放纵恣肆（讲美讲艺术者常如此，遂失妙慧义，故云“非妙慧者不能言感”，盖无妙慧之感只是感性之激情之感而已）。

——牟宗三　《疑窦与商榷》

逻辑的真，艺术的美，皆不是最后的也……此是望梅止渴，画饼充饥，骗小孩子的也。所以，西方人究竟还是少年期。

——牟宗三　《寂寞中的独体》

分别说中的美（气化之光彩）对知识与道德而言为多余，然而在合一说中，则无所谓多余。

——牟宗三　《疑窦与商榷》

一、合一说的美

合一说的美是指神智的直觉照射下的美。这里的“合一”，并不是说把不同的东西，如锡与铜等，熔于一炉，而是一种“自一”。所谓自一，即是在一种妙慧直觉中，真善美同一事也，即真即善即美，而谓之合一。换言之，西方分别、独立意义的真善美的谐和统一并不足以构成合一说的美，它们再怎么和谐统一，也是有罅缝的，根本还是通不上去。所以牟子首先强调，这种合一说的美西方是不能理解、无法企及的。

既然即真即善即美，真善美同一事也，则这里的合一说之美便同时已经含有了真与善，而与真与善构成了一个相同者的永恒轮回。因而，本体论与宇宙论、逻辑与历史、形式与内容（直觉）等在此均“本贯通而不隔”。牟子曰：

自由为主，而实现自然。……故此两界本贯通而不隔。然分别言之，则有此积极之两面。今自其贯通不隔而言和，是谓圆成世界。此圆成世界并非客观地外置于外而有一定内容或曲屈之一特别界，乃只是自本体创造处之如如的综观或静观。此严格言之，当为一种境界，而不可曰世界。道德世界与命题世界皆为有向者。此所谓向，若特殊化之，即是有一定之内容或曲屈。因为有向，所以皆表示本体之凸出与岔裂，因而有界可言，本体本身无所谓凸出与岔裂，因为如如故。但自其所成与外现言，则有此不平之丘壑。故道德命题两界皆为积极的也。今言圆成世界，即将其向反而融之于本体之自身，而单自本体之如如处以言和。此和即圆成。立于礼成于乐也。万物皆在理（当然之理）中立，皆在乐中成。成者圆成也。^[1]

牟子在这里依康德而为言，但却对康德的精神作了根本性的改变。牟子的第一个问题并不是我能知道什么，而是我应当做什么，前者牟子谓之命题世界，后者即是道德世界。而且，在道德世界中，牟子所追求的首先也不是道德的确定性，不是道德如何在命题世界中合乎法则地表现的问题，而是如何直觉到最后的本体的问题。直觉本体，便是逆觉体证本体，所谓积极工夫者是。而本体，便已经与直觉合一，是形上的心、灵明天心，也是神动、神能，更是神气、灵气，独一无二，且为最后的，而能生化宇宙。^[2]在这个前提下，牟子讲圆成世界。圆成者，真、善、美皆真实可能，而有必然性之谓也。于是，牟子“美学”在他的形而上学大厦构想之初便呈现出以下特征：

（1）据“天心之贯彻”以言美。牟子曰：

本体必下贯。此为吾书所必至者。孟子曰：“反身而诚，乐莫大焉。”又曰：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”此皆自天心处而言美言乐也。易坤文言曰：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”此亦据本而言美。^[3]

天心处的美，便是形而上的美、本体的美、物自身的美、无执的存有论的美、合一说的美等。而这里之所以只独提“美”，而不再显“真”或“善”，只是因为这美的“无所事事”最能体现天心的“神”性^[4]，而标志着真、善的极成。在这个意义上，牟子言去除凸出、岔裂与丘壑而皆归于平，融内容与曲屈之有向而入于无所事事的无向。如此，天地有大美，“气化的流有理流遍于其中，则气化之流是莹彻之理流，理流有气化之流以充实之，则理流是饱满之气流”^[5]，理气一如、心理一如、有在一如、道德知识一如，莫不自在，莫不和乐。这也就是牟子后来所说的“圣心之无相即是美”^[6]。牟子曰：

若照儒家的“道德的形上学”说，“诚者物之终始，不诚无物”，诚体从自由直贯下来，而彻至于自然，这也用不着以判断力来作媒介。^[7]

道德目的直贯到自然目的。……诚直贯于化。化就是康德所说的自然界。化是气化，气化也就是自然界。气化的变化从哪里来呢？从诚体创造来。一切气化都通过诚，诚代表存在。这好像说，自然界一切通到上帝，离开上帝就没有存在。^[8]

如果承认肯定牟子的这种天心诚体，则其余所有一切都是逻辑顺成的推演，都是天理流行，而绝无任何不顺适的问题。因而，这里关心的只是：最初亦为最后的“天心”，究竟从何处来？

对于这个问题，《认识心之批判》只是由康德的不足来逼显，只完成了所谓“逻辑的构造”和“形式的批判”，而“真实的批判”和“直觉的构造”，或者说“道德实践中之辩证”等，则留等来者。^[9]此中关键，即在神智的直觉之可直觉构造本体。这便是后来《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》等书的工作。但牟子的直觉构造工作显然讲不出过多的外在的“道理”，而只能是工夫地“呈现”，也即基于某种体悟地断言：“如若真地人类不能有智的直觉，则全部中国哲学必完全倒塌，以往几千年的心血必完全白费，只是妄想，这所关甚大，我们必须正视这个问题。”^[10]牟子强调，“智的直觉不但是理论上必肯定而且是实际上必呈现”，“智的直觉之所以可能，须依中国哲学的传统来建立。西方无此传统”^[11]。

由于先行“直觉”人有神智的直觉，而神智的直觉的主人同时即是上帝、道德主体、天道和天心等^[12]，因而，真、善、美的合一说成为可能：“中国人所想的真、善、美合一的境界就是神的神性的境界”^[13]，它以道德意识始，而必终止于“游于艺”的自由翱翔和直感排荡。牟子以云门禅师之三句教^[14]明之：

第一关，“截断众流”的“克己复礼”关，或者说“挺立”关。这是由人的道德意识显露一自由无限心、天心、道心、良知明觉等，由此说智的直觉。这一步实际上就是中国传统哲学所常言的“逆觉体证”、“顿悟”等，但牟子的新义，则在于将之与康德的知识论直接相系，断言“顿悟或圣证中一心无外之涵摄即涵道德秩序与宇宙秩序之同一”^[15]，从而在引入康德的知识论的同时，又使得道德与知识等的分属不再具有意义。由之有第二关，“涵盖乾坤”。当Moral Mind与Cosmic Mind为同一时，此心一定首出庶物，盖天盖地，显崇高之伟大相。牟子认为，至此还不能尽显道德的形上学的全貌，因为这崇高伟大的道德相又“显紧张相，胜利相，敌对相，令不若己者起恐惧心，忌惮心，厌憎心，甚至起讥笑心，奚落心，而日趋于放纵恣肆而不以为耻”。道德相必化除。由之有第三关，“随波逐浪”的“无相”关。牟子亦称之为“洒脱之美”的境界，一切皆归于平平，人亦显得轻松自在。而这之所以可能，又必须回到顿悟或圣证中的那“一心”，它“是知体明觉之神感神应，此神是‘圆而神’之神，已超化了人之感触的直觉与辨解的知性”，因而已通达了康德所谓的物自体，即真即美即善，自然流行，一体皆如，而为“天地之美，神明之容”。故而牟子断言：

美的判断必只是一种后果，而不足以为沟通两界之媒介，其自身亦不能独为一领域。

美的判断之超越原理必植根于道德的目的。

唯有自本体或天心处始可言美的判断之真实可能。^[16]

牟子的意思非常明确：首先，导致“即真即美即善”之合一之境者唯在善方面之道德的心，即实践理性之心。由于道德的天心为知体明觉之神感神应，故其所对只能是单纯同质的“物之在其自己”，即“物如”，因而超越一切人之感触的直觉与辨解的知性等等，唯“无”是显，而暗合于作为审美之超越原则的“无相原则”。其次，美不过是“道德的天心之圆成”所带出来的“一种后果”，只可以从天心或本体“直接分析出”，而为道德目的之“直贯”。美显然不可能独为一领域，道心必藏有妙慧心，或者说善天然就是美的。最后，此最高道德化境恰恰不能以道德相示人，更不以知识相示人，而只能以“无相的美”（天地之美、神明之容）示人。是故仿佛水到渠成，唯有“美”足以堪当道德的形而上学的唯一的总体性标志，道德的形而上学最终必须在“佛道式”的大化“境界”中完成自身。

（2）据佛道“境界”以言美。牟子接着以上“据本而言美”说：

阳明曰：“乐是心之本体。”二程语录载：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。”又载云：“颜子箪瓢，非乐也，忘也。”又载云：“鲜于侁问伊川曰：颜子何以能不改其乐？正叔曰：颜子所乐者何事？侁对曰：乐道而已。伊川曰：使颜子而乐道，不足为颜子矣。侁未达，以告邹浩。浩曰：夫人所造如是之深，吾今日始识伊川面。”此实是一种禅悦，理境甚高，本不能作固定的答复。故只云“所乐何事”。又云：“忘也。”又云：“使颜子而乐道，不足为颜子矣。”此即是一种“即寂即照”之美的欣趣。词亡虑丧，洒然自足。此例固可说其单就心境而言，而于对象方面之有无目的性可全不注意。但即使只就“心境”言，此心境亦必融化诸认识之能而自诸认识之能中超转而为天心。隶属于此天心之主体而洒然自足而无所事事，以成那名为“欣趣判断”之“通体是一真之呈露”。^[17]

牟子同康德一样，承认审美判断的普遍愉悦与无所事事。但是，在如何解释这种无所事事的普遍愉悦或普遍愉悦的无所事事方面，牟子却与康德有着根本的不同。按康德的讲法，原因只在于“一个对象（不论它是自然产物还是艺术品）与诸认识能力相互关系之间的合目的性协和一致”，也即“想象力和知性的统一”这种无目的的目的性。^[18]而按牟子的理解，把审美判断系于诸认识之能的协和统一，这只是形式的，根本不能给予审美判断以真实而必然的说明，故“必融化诸认识之能而自诸认识之能中超转而为天心”。所以在牟子看来，康德无法“超转”而至天心，故只是“虚”说，而中国天心则洒然自足，词亡虑丧，“通体是一真之呈露”，本身便能予审美判断以“实”的解说。

如此说来的“美”，与“真”或“善”没有什么实质区别，都不过只是同一事实的三种不同说词罢了：“吾人只有形上天心之如如地生化与如如地寂照。自如如地生化言，曰道德世界；自如如地寂照言，曰圆成世界。自如如地生化之‘所生化者之现实的存在’言，曰命题世界。”^[19]不过，相对于道德世界与知识世界的“有向”，也即有内容、曲屈、凸出、岔裂与丘壑等，牟子还是强调审美判断无所事事的无向特征，因而严格说来不可以“世界”称，而只是一种“禅悦”、“理境”或“心境”，也即所谓的“境界”。

而这里之所以判定这种“境界”是“佛道式”的，是因为在牟子看来，无、不着、化境、艺术等等，儒家虽不必违之，但毕竟只有道家甚或是佛家才以之为特征。首先，牟子对道家在中国美学思想史中的地位和作用有明确的判定，认为“因为对于存在不着，故道家本质上函有一种艺术境界。中国之艺术文学之精神大半开自道家，正以此故”^[20]。其次，在讲到美学的无相原则时，牟子只能屡屡引称佛道以证己，如以道家之“无”释审美判断之质相，而把“不带任何利害”确定为“无相原则”；以《大般若经》“实相一相，所谓无相，即是如相”等确定审美判断的“如相”性的普遍性；以道家之玄智、佛家之般若智确定审美判断的必然性等等。^[21]而且，牟子还多次特别强调，儒家义理到王龙溪之四无才达致即真即美即善的化境，但这个龙溪，恰恰是一位对佛道二教涉入颇深的人物，时称“三教宗盟”，黄梨洲更指其“不得不近于禅”、“不得不近于老”（《明儒学案·浙中王门学案二》）。

（3）据儒家“最后之境界”以言美。

据上可知，无论是道德、知识，还是审美，它们都不过是本体的一种呈现而已：道德世界“表示本体赋予存在以意义”，命题世界“表示本体之赋予存在以规律”，圆成世界“表示本体对于其所创造者之内在地欣趣或静观”^[22]。在这其中，道德和知识都是有向的，而美则是无所事事、欣然自乐的无向境界。但牟子还说：

自本体之创造处言，现实存在本为当然之理之直贯，故无罅隙，亦无须沟通。圆成之和亦并非一第三者，借以为彼两界之媒介。乃只是依据本体之如如的创造，融其向而归于无向，所成之最后之境界。^[23]

可见，道德世界自本体“如如地生化”（本体之如如的创造）言，圆成世界自本体“如如地寂照”（本体之即寂即照）言，两者依据的都是本体，但却有“创造”与“寂照”的不同：美本身显然不表示创造，唯有道德才表示创造；道德虽表示创造，但道德本身却并非“最后之境界”，不足以表示“如如的创造”，唯有美才表示“如如的创造”。也即是说，即便就天心本体而言，无论是道德世界还是知识世界，二者都还给人以有棱角之感，都还不能完全标示出天理流行、本体自足、天心略无欠缺的如相，唯有美的境界才既是浑化一如的，而又能够同时保证知识与道德之两层立法的真实可靠性，因而是“最后之境界”。

这里的“最后”二字，表示至此已竟极，真善美各得其所而皆归于圆成寂静。但是，由于此处牟子顺康德的真、善、美三大批判而来，故“最后”也有知识、道德两世界“之后”的意思，而表示牟子对于知识（自然、气化）问题仍有所存心。不过，存心现象层面的知识而有这一美之“最后”义显然微不足道，竟极意义的“最后”已经自由收纳了知识甚至道德，它才是首要的。牟子后来注重发挥的便是这种“最后之境界”：

审美品鉴之超越原则即由其本身之静观无向而透示，此所透示之原则即相应“审美本身之无向”的那“无相原则”也。此无相原则既反身地形成审美品鉴之无向性，复超离地超化一切有独立意义的事物之自相，如超化道德的善之善相，超化知识底真之真相，甚至亦超化审美品鉴中的美之美相。此无相原则之为超越的原则既由其“反身地内成”而显，复由其“超离地自化化他”而显。此一超越的无相原则（非合目的性原则）只由审美品鉴而透显。^[24]

在这里，“反身地内成”即指合一说的美与分别说的美的连贯一致性，而“超离地自化化他”则表示道德化境自身无道德相、知识相，而唯由美来透显。至此，本体（物自身）之美已经明确吞并了本体（物自身）之真和本体（物自身）之善：虽然在合一说的圆成寂静之境中，真善美浑然同一化而无向化，以至于甚至不可以单独提起真或善，但美却恰恰因为其与分别说的美在“无所事事的愉快”这一点上仍是完全相同的，而仍旧可以被提及，并最终成为本体（物自身）化境的唯一标示。

也就是说，“境界”可以完全是中国式的，可以完全不用涉及万物的存在，而为一种万物一体的主观心境。“最后之境界”则不同，它是中国式的，但同时却要有自觉坎陷出西方式的成就（科学与民主）、成就存在的能力，因而就不仅仅只是一种境界，而必须有客观的外化，即必须能够对科学和民主等说是说否、收放自如，正如上帝说有光，于是便有了光一样。这也意味着，神智的直觉的“境界”可与佛道或康德美学相通，而神智的直觉的“最后之境界”则必须既与佛道或康德美学不相违，又完全与佛道或康德美学不在同一层次。

这样，“境界”与“最后之境界”虽然都表示合一说的美，但却有类似分别说的美与合一说的美之区别：一方面，佛道合一说（静态的智的直觉和灭度的智的直觉）的美同康德分别说（认识机能的协和一致）的美严格说来是一样的，“既是气化之多余的光彩，而又无关于理性”^[25]，“美的领域套不进天命不已、纯亦不已里面去”^[26]；另一方面，不是分别说的美或合一说的美，而恰恰就是“美”且唯有“美”才可以用来标识天心直贯之即寂即照、生利万物而不为功的大化境界。

分别说的美与合一说的美的这种身份反差以及二者诡谲相即的关系（同为“美”），正如牟子以母道说佛道的境界形态而又以境界形态说儒家道德的形上学，既能够反映出对道德本身追问的必要性和可能性，又可见出牟子哲学的独断论性质与对话色彩，见出护教的牟宗三与对话的牟宗三、江湖人物牟宗三与学者牟宗三的不同等，因而意义非常重大。前一问题留待“平地起土堆”节再作讨论，这里只再就当下论题范围涉及后一问题。

（4）据“境界”或据“神通”以言美。

虽然《认识心之批判》与《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》等在形式上是相同的，都是天心之直贯，但由于逻辑的构造与直觉的构造、借康德来逼显本体与直悟本体等的不同，“美”便有特别重要的不同：在前者，严格说来不可以“世界”称，而只显示为一种“禅悦”、“理境”或“心境”，也就是所谓的“境界”；在后者，则境界不足以言之，而必曰“神通”。牟子曰：

我们可以说，通到天命不已的全部自然界整个是个美。全部通到天命不已，因为全部世界都从天命不已来，通到同一目的，那么，全部世界是个美。但这样讲也太颟顸，是吗？太笼统了。说这个世界全部是美的，这是犯了自然神学论证的错误，自然神学论证上帝存在可以，但独立讲美不行的。所以我说，一切东西都通到自由意志，一切东西都通到天命不已，这是一个论点。……照中国儒家讲，全部世界通到天命不已那里，这是道德形上学的观点。^[27]

为何同是天命不已，康德在此讲美就是自然神学^[28]之“上帝存在之物理神学的证明”，而牟子在此讲美便是自然神学之“道德的神学”以至道德的形上学？这其中的关键，便是牟子认定康德讲美纠缠、胶着在判断力、想象力、知性等认知机能上，这太过客观，密云不雨，而他自己则要撇开这些，直接从主观的“情”上讲。这个“情”，亦即是“感”，是本心本情、智的觉情（Intellectual feeling）、本体论的觉情（Ontological feeling）^[29]。

这就又回到上文所提到的“最初亦为最后的‘天心’究竟从何处来”这个问题上了。由于《认识心之批判》还只是“逻辑的构造”和“形式的批判”，所以虽然它也向往甚至说逼显出了“最后之境界”，但那最多的还只是一种主观“境界”。至《智的直觉与中国哲学》之后，由于牟子自信已经有神智的直觉，而可能对天心有“真实的批判”和“直觉的构造”，所以“最后之境界”不但是主观“境界”，更是一种客观而真实的“呈现”。这个客观而真实的呈现，便是“从主体决定客体”，亦即“观乎圣人则见天地”^[30]。从主体决定客体，观乎圣人则见天地，则有神通：天心觉情成就“完整的知识”，这种知识是“直贯下来”的，唯显“原始而通透的具体智慧”之“谐和艺术的境界（成于乐）”和“无所事事”的圆融，因而西方意义的知识，包括科学与民主，都可以因之无而能有、有而能无，而根本无需康德式的“强探力索”、“直恁地不熟”、“缠夹与不谛”、“啰嗦”与“工巧的凑泊”等等^[31]。如此说来，“只有善是直贯的”^[32]，但“美”却成为“善”成功地坎陷出“真”的标志，标示出内圣如何开出新外王的问题最终得以解决。

在这里，牟子想到了一切，成功了一切，也战胜了一切，但就是没有考虑他的那个武器本身，那个也有实有意义的境界形态的形而上学王冠上的明珠，那个“穷智见德”之“德”，也即神智的直觉，太过虚灵不昧了，太难以把捉了，以至于“走江湖的假药骗子”^[33]都可以声称自己已经完全拥有了它。如果说，正是休谟把康德从独断论的迷梦中唤醒，那么，希望康德下面的言论能够对救治神智的直觉的所谓的“人病”有助益：

良知是必须用事实，通过慎思熟虑、合乎理性的思想和言论去表现的，而不是在说不出什么道理以自圆其说时用来像祈求神谕那样去求救的。等到考察研究和科学都无能为力时（而不是在这以前）去向良知求救，这是新时代的巧妙发明之一；用这种办法，最浅薄的大言不惭之徒保险能同最深刻的思想家进行挑战，并且能招架一番。^[34]

二、分别说的美

牟子本人并不重视美学，尝言自己平生“从未讲过美学”。“处此苦难时代，家国多故之秋，何来闲情逸致讲此美学？故多用力于建体立极之学。两层立法皆建体立极之学也。立此骨干导人类精神于正途，莫急于此世。”^[35]“美本身是一‘闲适之原则’，其本身显一静观之住相，它本不是一建体立极之主导原则，是故它是必要的，又可被消融。……美既是气化之多余的光彩，而又无关于理性。”^[36]在牟子看来，当世之急，莫过于本内圣以开出新外王，建立儒家的包含了知识学的道德学，即道德的形上学，而美学不与焉。这里的美学，首先指康德意义上的美学，康德美学所讨论的美，便是分别说的美。

必须看到，牟子顺康德三大批判而承认分别说的“美”（艺术和自然美）、“真”（知识：科学与民主）和“善”（道德），并不意味着他完全接受了现代性的分化性原则。毋宁说，牟子分别说的美一石二鸟，遥相呼应，一方面完全封限了分别说的美的独立存在性，另一方面佛道两家的独立性随之亦被取消而被收编入儒家义理之内。牟子曰：

分别说的“美”是生命之“闲适原则”，是生命之洒脱自在。人在洒脱自在中，生命始得生息，始得轻松自由而无任何畏惧，始得自由之翱翔与无向之排荡。但此是妙慧静观之闲适，必显一“住”相。若一住住到底，而无“提得起”者以警之，则它很可以颓堕而至于放纵恣肆（讲美讲艺术者常如此，遂失妙慧义，故云“非妙慧者不能言感”，盖无妙慧之感只是感性之激情之感而已）。^[37]

牟子的思路如下：首先，“分别说”之美是“妙慧静观之闲适”，所谓“闲适”，是指美是“无相／向”的，无任何利害关心，“在认知与道德以外而与认知与道德无关”，故而生命能够超世脱欲，达于自由；其次，“讲美讲艺术者”常常只能做到“无向原则之内用”，即刻意执著于此种自由，“颓堕而至于放纵恣肆”，反倒把“无向”强化而显示出一“住”相，最终又让自由丢失，只能成就“感性之激情”；再其次，佛道两家均属此有“住”相者，道家贵无贱有的玄智、佛家空有双遣的般若智，虽能成就艺术境界和美学精神，但却不懂得“化掉美相”，唯美是求，必坠入病态、虚无的自然生命中；最后，能够“化掉美相”，让美“提得起放得下”的，只有道德理性，理性的生命才是健康、调畅顺适的真正的生命，才能为“无相原则之外用”而显“合一说”之美。^[38]

然而，将佛道之美归入“分别说”，仿佛有些突兀：当“智的直觉”与“知性”成为中国哲学与西方哲学的代名词，分别说就是知性地、现象界地说，非分别的合一说即是直觉的说、本体界的说，因而，分别说不是西方的专利吗？

但是，牟子又强调说：“吾人若不了然于分别说与非分别说之足以穷尽人类理性之一切理境，而非分别又有属于‘无限智心之融通淘汰之作用（无）’者，又有属于‘存有论的法之存在’者（纵贯纵讲与纵贯横讲者），则不能知何以必在两义兼备之非分别说中成立圆教，因而亦不能知何以必在此究极圆教中始得到圆善问题之圆满而真实的解决。”^[39]在此，牟子于中西判教中套入了儒释道判教，把“气质的才气之鼓荡”、“浮智的直觉之闪烁”与“艺术性的浪漫情调之欣趣”^[40]绾结一处，通过区分分别说的美的三个层次，让儒释道的判教和对分别说之美的批判结合了起来。

（1）作为自然生命的才性系统下的美。这包括：A．刘邦、李白之类的“天才人物”之美。他们“尽才、尽情、尽气”，是“浪漫的人格”、“艺术性的独体人格”，表现“美的自由”（“综和的尽气之精神”），创造“艺术性的主体”。B．阮籍等“文人名士”之美。他们亦任才使气，“生命常只是不安与挑破。其所冲向之混沌与原始之苍茫并不能安其生命也”，故人格“四无挂搭”，是“艺术性的，亦是虚无主义的”。C．魏桓、周燮、黄宪等“气节之士”的美。D．张良、郭太、司马德操等“智者之士”的美。此类人物的灵魂均属“美智合一”之格，是“超知性”的“浮智的直觉”，“直接由其原始生命之天资之美发露出美的欣趣与夫智的直觉”。对于此类“美”，牟子以阮籍为例，称其“只可说是生命之奇特，不可说是性情之纯真”，因而有沽酒少妇以及兵家女等事，“因生物之本能而然”，“虽不至有猥亵不洁处，然酒色之情不可掩也”。这实际上亦暗指西方人的美。

（2）中国道家之玄理系统，甚至佛教之般若佛性系统下的美。牟子认为，“无德以润之才情气（再加上智），俱是儒者之大忌”，道儒在“收摄生命与才情气，而不使之露”方面无二致，甚至道家“尤甚于儒家”。牟子断定，“道家之主体可以开艺术性关键”即在道家的自然无为，只是一个收摄（止寂虚无），无所事事，无所指向，是“无指向的判断”，“类乎康德所谓的‘反身判断’”，便有“美”在焉。与这种“静态的智的直觉”相比，佛家“灭度的智的直觉”虽稍稍有异，“但就般若无知而无不知之本性言，则与玄智无以异”，亦可间接开艺术境界。“此即‘境界形态’而至乎其极也。境界形态之义蕴，确为佛道两家所喜阐发而盛言之。”此类“境界形态”之美，比才性系统之美更进一步，“必予人以安定与宁静”。然而，它仍不是可欣喜的和最后的，仍是可悲的和不足靠的，“它依‘无为、无执’的路数，向‘虚一而静’、毫无理性内容的‘光板之心之主体’走”，最多只能成就“阴凉暗淡”的“太阴教的自由”。

（3）儒家道德的形上学系统下的美。这指孔颜之乐、孟子充实之美等，它们均是一种“即寂即照”之美的欣趣，词忘虑丧，洒然自足。唯因此系统把美的判断之超越原理植根于道德的目的，通过“道心之精进不已与圆顿之通化”，也即通过“吾人之‘真正的主体性’、‘自由的主体性’”的奋斗，克服生命中的重重矛盾，方在重生中建立真正的自由即“太阳教的自由”，因而能够“融有向于无向”，一方面始可言美的判断之真实可能，另一方面又特显真美善之合一。至此，分别说之美即是合一说之美。

牟子认为，才性者，玄理之“前一阶段”也，“可以作为消融佛教之媒介”^[41]。这样，分别说之美的前两层实际上便被勾连、强化而为一“虚”的“境界形态”的唯美派：无道德意识以贯之，无搭挂处，只是感性的激情之感，是虚无主义的、消极的、病态的自然生命。对此唯美派，牟子进行了极其严厉的批评：“真正的道德性，不是美的道德性，吾人可名之曰‘道德的道德性’。”“（混噩无心之知识分子）无健康之道德意识，无客观而积极之政治理想，则寄托其浮萍之余生于玄理以稍放异彩于阴教，似亦势之必然也。悲哉魏晋人之聪明，而亦美乎魏晋人之聪明！知识分子欲保障其生命与存在，舍以健康之道德意识与积极而客观之政治理想，为其‘理性存在’而奋斗，盖别无他途焉！”^[42]

批评是指向魏晋文人名士的，但更重要的目标却是佛道，甚至西方的海德格尔。这里的“美的道德性”，指“美的自由”，也即“太阴教的自由”；“道德的道德性”，指“道德的自由”，也即“太阳教的自由”。牟子断言，“佛老俱是太阴教的自由”，“儒家是太阳教的自由”，而真正的自由，只能是太阳教的自由，故而前者需引导而扭转，后者则能鼓舞而善续。^[43]

或曰：才性系统及佛道系统与儒家系统在审美与道德之间的侧重与对立，“同时可视为审美现代性所包含的公共性（审美共通感）与个体性（私域品味）二重性”。^[44]但实际上，无论是才性系统还是佛道系统，牟子都不允许它们成为“二重性”中的“一重”。它们只能是一种“感性之激情之感”，而非“本体论的觉情之感”，因而根本不能进入结构之中（本不是一建体立极之主导之原则）。牟子曰：

就像理学家所说，统体一太极，都在太极的管辖之中，都通到太极。所以，朱夫子有一句话：“满山碧黄青绿，统统是太极。”就是一个太极在那里贯通。这就像说，我看全部世界，上帝都在那，上帝无所不在嘛。但是，在这种观点上说的美跟独立说的美的意思不一样。所以，这种讲法与美学不切。^[45]

按牟子的观点，太极只有一个，那便是神智的直觉，它既内在又超越，本身已经同时包含公共性（审美共通感）与个体性（私域品味）二重性。这样，境界形态的唯美派们（分别说的美）只能是结构之外的东西，它们之所以被承认，只因为其与合一说的美有一点似是而非的相通，只因为合一说的美要表现自己无所不在的神通而能够自觉坎陷出分别说的美。正如牟子要把执的存有论（知识）完全“封住”，而把道德与知识的贯通单单交由无执的存有论的“自觉坎陷”一样，境界形态的唯美派们也被完全“封住”了，它们要被承认，也只能通过无执的存有论的“自觉坎陷”^[46]。

这样，境界形态的唯美派虽然包括才性系统、佛道系统下的美，但隐隐然地却以康德的美为其确定的对象和本质。牟子最终的敌人不在东方，而在西方。牟子说，“康德当然有洞见，但未臻通透圆熟之境”，因而不能有如下之“断义”：

美主观地说是妙慧之直感，客观地说是气化之光彩，并不依于理性上。因为是妙慧之直感，故与认知机能无关；因为是气化之光彩，不依于理性上，故合目的性原则为不切。^[47]

非常有意思：在康德那里指向审美现代性所包含的公共性（审美共通感）的东西，无论是内合的认知机能，还是外离的理性，牟子都要把它们摘除而移于审美之外；然而，当牟子封住了康德，使“美的对象固非内合地决定于理性，且亦非外离地遥依于神智”之后，牟子马上一转身又把他刚刚摘除掉的东西，即理性、认知、道德、审美等等的一体关联统统交给了“道德的心”^[48]。这与牟子封住康德的知识论为执的存有论、封住佛道为虚的境界形态的唯美派，完全一脉相承。

牟子为何要前门里赶出，同时后门里迎进？实际上，这只能说是牟子对待康德的矛盾，而不是牟子自己的矛盾。牟子是要让合一说的美只对神智的直觉为可能，分别说的美则因康德的有限心、才性系统的浮智的直觉、道家系统的静态的智的直觉、佛家系统的灭度的智的直觉等而不依理性，然后在合一说的美与分别说的美之间设立一条天堑鸿沟，再把“跨越”或者说“自觉坎陷”的权利仅仅只交给神智的直觉。这里，牟子不满意康德物自身学说对于实体概念的毁灭作用，而一定要确立一个“属于睿智界的那物自身式”的“神智的直觉”以为唯一的“实体”即“最后的真实”，而排除一切经验现象的实在性。于是，平地起土堆，分别说的美便被合一说的美无声无臭地吞进去吐出来，而神智的直觉也可以傲视一切西方的心，乃至佛道的心。

牟子的这种“前门赶出，后门迎进”应该是在暗示：那至真至美至善的圆善美境，康德同样也以自己的方式而有所主张，甚或已经达致。

三、平地起土堆

在分别说与合一说的交缠中，牟子美学尽了其“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宏愿。^[49]在这个意义上，评判牟子美学的性质及其在现代性审美中的地位，便是评判牟子整个形而上学大厦的性质及其在现代性理论中的地位。

这里的第一个问题是：分别说的美与合一说的美是如何“交缠”在一起的？

牟子借象山语来回答说：

分别说的真指科学知识说，分别说的善指道德说，分别说的美指自然之美与艺术之美说。三者皆有其独立性，自成一领域。此三者皆由人的特殊能力所凸现。陆象山云：“平地起土堆。”吾人可说真美善三者皆是经由人的特殊能力于平地上所起的土堆：真是由人的感性、知性，以及知解的理性所起的“现象界之知识”之土堆；善是由人的纯粹意志所起的依定然命令而行的“道德行为”之土堆；美则是由人之妙慧之静观直感所起的无任何利害关心，亦不依靠于任何概念的“对于气化光彩与美术作品之品鉴”之土堆。^[50]

在《现象与物自身》中，牟子正是用这个“平地起土堆”来说明如何“由知体明觉开知性”的问题。在那里，牟子以为知体明觉是“最高层次”的“平实”，是一切皆平平如如的“平地”，“一离乎此，便是虚说虚见”，故而知性即是这平地“自我坎陷”所起的“虚层”的“土堆”^[51]。现在，牟子则用它来说明“合一说的美如何开分别说的美”。在那里，牟子把康德的知性“一封封住”，从而“稳定住”现象与物自身之间的“超越区分”，然后再把两者的沟通确定为一种单向的“有而能无，无而能有”的“贯通”关系，而把权力单单交给了儒家的知体明觉。在这里，牟子同样要把康德分别说的美封限于理性之外，从而稳定地区分现象的美与物自身的美，然后再把两者“贯通”的权力交给“智的直觉”这一无限神心。牟子曰：

平地是对神心而言的。这神心依儒释道即是无限心，康德认为人不能有之，人亦无理智的直觉，故人永不能接触到“物之在其自己”；但儒释道三教则认为人可以有之，人可以有智的直觉，此在儒家即为良知明觉（一体的仁心）之感应，在道家即为玄智，在佛家即为般若智，故人可以接触到物之在其自己，使之朗现于良知明觉、道心玄智、实相般若之面前。此时土堆即消融于平地而归于平平之一如，现象之真归于平地之真。^[52]

上面讲“真善美皆有其独立性，自成一领域”，这显然是“无而能有”；这里讲“土堆即消融于平地而归于平平之一如”，则为“有而能无”。牟子在此虽然没有用到“自我坎陷”，但其意思已明。分别说的美与合一说的美同样也是通过良知坎陷而“交缠”在一起的。

第二个问题是：牟子的平地起土堆美学是发展了儒家的伦理美学，还是更近于魏晋风流？能够矫正和消解当代消费主义美学倾向，还是倾向于论证或强化消费主义美学的意识形态正当性？

或曰，正是由于区分了唯美主义艺术静观的“分别说”之美与内化于伦理行动中的“合一说”之美，牟子复活并重建了中国的伦理美学传统。这种伦理美学至少具有以下功能：

在中国传统精神与西方现代哲学对话磨合的水平上，为现代人提供了一种具体而入微的生存论心灵修养模式……心体修养保存与守护着现代个体残存的直接（直觉）的信仰感，同时也内在地支撑着现代公共交往伦理乃至法律，而不使之流于形式。审美共通感切近的现代功能也正在于这种伦理与政治含义。牟氏伦理美学心体论“圆顿”之“当下”境界，给被未来牵引下疲于奔命的现代个体提供了非宗教信仰的安身立命感……不仅支撑着现代审美文化使之不沉沦为商业消费或虚无主义绝望性发泄物，而且超出现代性心理转而对现代化政治经济科技提供更高远更周全更根本的价值方向坐标。^[53]

这里的言说可谓一语中的，直指牟子立意之本，亦是今天讨论牟子美学的用心之所在。然而，立意于此，结果却可达于彼。这种观点的立论之据，在牟子圆顿美学与康德的“审美共通感”的相互印证。但是，恰恰就是这个“共感”，被牟子判定为是“冲淡了审美”的罪魁祸首，而必欲逐之于审美领域之外。^[54]人们很难想象，拒绝了审美共通感的王龙溪四无化境式的神智的直觉，能够完成“审美共通感切近的现代功能”。其实，在严厉批评“主客关系”，拒绝审美为伦理、政治、宗教、哲学、科学等其他“功利”活动服务，要把美从一切羁绊中解放出来等诸多方面，现代消费主义美学与牟子美学反而具有着更多的共同点，二者极易在“无功利”处合流，并在这种合流中论证和强化前者的意识形态正当性。既然美是不依于理性的气化之光彩，那么唯有道德而不是什么审美共通感，才可以具有伦理或政治的含义。既然美只是无之无化，而化掉一切相包括善相，那么任何在美之化境中找寻伦理或政治的含义的行为，都只能是事后的、不对题的和非确定性的。即此而言，牟子“美学”看似复活重建了中国的伦理美学传统，但由于它以人们对秩序、界限等具有的本质性的优先感情（intellectual feeling，智的觉情）为基础，它实际上反消解了伦理美学传统，而更近于魏晋风流。

第三个问题是：佛道之美究竟是合一说者，还是分别说者？

象山的“无风起浪，平地起土堆”原来是针对禅而言，指佛家为“土堆”，这里牟子却可以把儒释道三家都归为平地，而把康德归为土堆，突出了智的直觉之无限心与康德之有限心的中西之别。那么，佛道究竟是平地还是土堆？实际上，这个问题在《现象与物自身》中已经存在。在那个“平地起土堆”里，牟子认定佛家“本身终是虚的也”，而“道德意识中实事实理最易显虚实两层也”，但又说“其实禅家亦知虚实两层也”^[55]。若换成这里的语言，则可以说：佛道这类虚的境界形态的唯美派们“本身终是分别说的”，因其无道德意识故，但它们又都是智的直觉的，因而“其实他们也知道合一说美与分别说的美这虚实两层”。

可见，佛道之美好像是分别说者，又好像是合一说者：就智的直觉之有无而言，是合一说者；就道德意识之有无而言，是分别说者。在中西判教上，它们是纯正的合一说者，而在儒释道判教上，它们则是地道的分别说者。由之也就有了“神智的直觉→静态的智的直觉与灭度的智的直觉→浮智的直觉→知性”这样一个金字塔层级关系。居住在塔尖的，是神智的直觉，它既有道德意识以区别于佛道等，又有智的直觉以高于知性，因而是唯一纯正的合一说者。以下则依次递减。

然而，所有智的直觉本身都不过是一种自我震动的神感神应，人们又如何区别这一自我震动是纯正的合一说，那一自我震动则有些许杂质？按牟子的意思，最后还是靠悟，所谓运用之妙，存乎一心：能悟到道德本性的创造性，便是儒；仅仅能悟到无或无明境界的，便是佛道。牟子很注重这一点，他说：

创造性是一个最重要的关键。你能抓住创造这一点，你就能了解儒家了。谁能抓住这一点呢？就是我们的熊老师能抓到这一点。他讲佛教通通不对的，瞎批评。他就是把儒家天命不已这个创造的性海把握得非常紧，就这一点讲得对，他就能立起来。^[56]

按牟子的意思，无论转多大的圈子，都要转回来，最后还是一个道德心，一个道德feeling。对于这种玄妙神通的feeling，人们又有资格说什么呢？这也意味着，当提出“佛道之美究竟是合一说者，还是分别说者”这类问题时，已经是苛察以明，“执文而不通义”了：

时下风气，多斤斤于字面之异，此乃是执文而不通义也。颟顸混同，妄增混乱；滞于文而不通义，不能如康德所云依理性之原则而思考，到家亦不过是历史的知识，永不能得到理性的知识，此已难与之语学矣，而何况即于词义尚不通者乎？^[57]

这种关于feeling的“理性的知识”同中有异、异中见同，是最高一层的辩证法，实在玄妙神通得很，即便如留学德国、一生讲美学的宗白华先生，也不能通其义。“宗先生虽一生讲美学，然其讲法大都是辞章家的讲法，不一定能通康德批判哲学之义理。世之讲美学者大抵皆然，以为懂得一点文学即可讲美学，故多浮辞滥调，焉能望其契入康德之义理？”^[58]其他的人，又如何能够赞一词呢！

我们承认天才的存在，承认人之不齐，承认很多事情不是单凭努力就能够做成的，特别是理性之事。不过，问题并不在于此，而在于彼。天才，是否同普通人一样要满足因果律？天才，究竟体现了因果律，还是一定要打破因果律，才能显示出其天才性？天才，是否也需要用知性来修剪自己的羽毛，才会飞得更高？天才，是否需要普遍可传达性？还有，天才究竟是一种道德生命的“道德本能”，抑或还可能是自然生命的“自然本能”？凡此等等，怎一个feeling了得！而且，至少“理性的知识”也不能总体上与“历史的知识”相对反。

第四个问题是：牟子平地起土堆美学的现代性问题。

这是一个很大的问题。此处只是指出：一方面牟子紧紧依靠康德建设絜矩之道，而要求科学与民主，很难说他没有承继康德的现代性分化原则；另一方面牟子又把康德从根底上否定，而把即真即善即美的神心平地视为平常的当然，则似乎又不能说他是批判的和现代的。

就形而上学的工作而论，牟子并不是如康德所说的那样，“要么就采纳我的意见，要么就彻底反对它”^[59]，而是“既采纳康德的意义，又彻底反对它”。这是牟子的辩证法。在这种神心的辩证法中，一切技术问题都转化成了道德问题。这当然也是牟子的幽默。

无论如何，即真即善即美的神心平地总被归之于牟子的“中国心”，但却总是摆脱不了“西方心”的梦魇，甚至只有在两者的欢舞之后，才能安然入睡。

小结

正如良知自我坎陷出知性一样，合一说的美能够自觉坎陷出分别说的美。虽然这种自我坎陷牟子没有明确提及，研究者一般也不重视，但二者无疑一脉相承，并且后者是前者的极成。就此而言，讨论“直觉”（feeling）的“合一说”与“分别说”，也就非常有意味了。再联系到儒家对于“情感”的重视，则不能不说牟子以智的直觉为核心概念，就已经显示出了他的洞见。

就此洞见来看，讲美，本是牟子反思自己形而上学大厦结构合理性的一个绝佳机会。善是提得起放得下的体、理、力，但善为什么又不应该显善相？不显“善相”的善，还能够作为体、理、力而存在吗？善有没有历史性？若有，善的历史性如何体现？若没有，善与西方无所不能、不可穷诘的上帝又怎样区别？等等。这类问题在良知坎陷出知性的视域中不如在此显豁。在那里，所重者在如何“下”，如何能“开出”科学与民主。在这里，借助“无所事事”的美，正可以无所事事地“反观”这个能够贯通的“上”之本身。然而可惜，牟子并不能无所事事。护教高于对话，江湖压过书斋。中西判教时刻安放在牟子的心底。故而神通的牟子始终占着上风。反思道德理性本身，反显得有些偷偷摸摸、晦暗不明了。

不过，这里更想强调：判定康德美学为分别说者，是借助对康德审美判断中的理性、知性因素的“摘除”来完成的；但是，也正是由于这一摘除，牟子合一说的美本身也受到影响，而更接近于魏晋风流。