牟宗三“消化”康德的美学意义

第二节　我思故我在Ⅰ：牟宗三“消化”康德的美学意义

我每看到康德于美学判断处说合目的性原则时辄感困惑，我找不到它的切义究竟在那里。我甚至怀疑它在这里根本没有切义。那只是“上帝存在之物理神学的证明”之滑转与混漫。

——牟宗三　《疑窦与商榷》

由思所表示的“我”，由统觉底统一所表示的“我”，亦即所意识到的“我”，乃单纯地只是“我在”（I am），单纯地只是意识到有一个我，既不表示是“我之在其自己”，亦不表示是“我之现于其自己”，此即是“我思故我在”一语之实义。依康德，“我之在其自己”与“我之现于其自己”是关联着两种直觉而说的，是有决定意义的。前者是关联着智的直觉而说，后者是关联着感触直觉而说。

——牟宗三　《智的直觉与中国哲学》

一、美感的我即是现象的假我

如果说，佛道“化境”之美还可能因为“共法”、“母道”等原因而在儒释道的判教中留下一点似是而非的合一说之美的印记，那么在中西判教的大背景下，牟子美学对康德的批评就更加严厉了。

康德美学显然是纯粹的分别说者。我们知道，牟子有专门解决道德与知识关系的良知坎陷说，道家静态的智的直觉也曾被牟子判定为认识心的而与认识论联结起来，但康德美学受到重视，其原因仍离不开知识。因为，相比较而言，儒释道判教下的美学，其中心问题更在于道德和审美的关系，而中西判教下的美学，则能够进一步突出道德与知识的关系问题。

在牟子的系统中，知识的问题特别表现为如何“消化”康德哲学的问题。它其实是由遥相呼应的两部分构成。其一即著名的“良知坎陷”说。对照康德“敞开”、“从下面说上去”、能够逼显出真实的知识论，良知坎陷说一方面“封限”知性、感性，将知识问题严格“稳定”于“执的存有论”，让知识与理性无涉，另一方面又“极成”了“物自身”，在“无执的存有论”中讨论知识论，让良知可以直接“坎陷”出知识。牟子认定，只有封限知性感性而以之为“执”，才能对照出道德理性本身的“无执”，此所谓“从上面说下来”^[60]。这也就是所谓的“以理生气”。理生气，则有“圆成世界”，而为美之“合一说”。

另一部分即是对康德美学的批评。它是良知坎陷说的对照、补充和极成。其目的是将康德的美学“封限”，使之亦只能“执”于“气”而不会通达理性，再对照出道德理性本身的“无执”与“无相”。牟子有一句总括性的话：“美主观地说是妙慧之直感，客观地说是气化之光彩，并不依于理性上。”^[61]而牟子的证明则可以分为以下三个步骤：

（1）判定以合目的性原则作为判断力的超越原则^[62]为“混漫与滑转”，否定把审美之对象遥依（“外离地挂搭”）于一最高的理性上的可能性：A．看到康德“以合目的性原则为审美判断之超越的原则便是想把审美之对象遥依于一最高的理性上”，“即表示反省判断力要透视到‘神智’以为繁多的自然形态之根据”；B．将审美判断力与目的论判断力分开，又把“目的论判断”视为“上帝存在之自然神学的证明”，认为合目的性原则在后者“甚为显豁而切合”、“显豁而自然”；C．断定合目的性原则于审美处“根本没有切义”，“失其意指”，“穿凿而迂曲”，“只是‘上帝存在之物理神学的证明’之滑转与混漫”，“这正是第三批判关于审美判断之超越原则之最大的疑窦”；D．断言“美是气化中之光彩，其为美固非依什么目的而为美，且亦不需于美的对象说其须依靠于一超绝的理性而为目的”，而审美判断的超越原则只能是“无相原则”。是以牟子一反一正，既指出康德的不足，又从正面有所立，而有言曰：

混漫是混漫两种判断之分际而言一相同的超越的原则，滑转是由目的论的判断中之合目的性之原则滑转到美学判断中的主观而形式的合目的性，而不知于美学判断处说此主观而形式的合目的性之难索解——不但难索解，且根本失其意指。

审美品鉴只是这妙慧之静观、妙感之直感，美以及美之愉悦即在此妙慧之静观直感中呈现。故审美品鉴之超越的原则即由其本身之静观无向而透示，此所透示之原则即相应“审美本身之无向”的那“无相原则”也。

（2）判定知性、共通感等因素的加入是对审美的“冲淡”，否定美的对象“内合地”决定于理性的可能性：A．也首先承认，康德以自由游戏中的想象力与知性的谐和一致的心灵状态为审美的主观条件，或以“共感”（即审美共通感，sensus communis）为审美判断的主观必然性的条件，都是以理性眼光看美的结果；B．认为这样做“太穿凿而迂曲，亦太学究气”，“冲淡了审美”，是对审美本性的“外离”；C．断言要了解审美的本性，扭转这种冲淡和外离，则必须“远离一般认知意义之判断力”，“免除康德之纠缠于认知机能间所造成的种种不顺适”；D．要求对审美本性的重新确定。牟子曰：

不但是把审美之对象挂搭于一意志之设计为远离，即以自由游戏中的想象与知性间之谐和一致之心灵状态为审美判断之主观条件，或以“共感”为审美判断之主观必然性之条件，亦是远离。

（3）将“不带任何利害”视为审美判断的唯一本性，认定这样才是以“非此非彼”的“内合”方式接近审美的超越原则，即“内切地合而近之”之谓也。既然以上两点已经证明“美的对象固非内合地决定于理性，且亦非外离地遥依于神智”，牟子现在就顺理成章地宣布：康德审美四机要中的量相、关系相、程态相等都因这样或那样与理性有联系（“实用”）而不切合审美的本性，唯有与理性脱离一切干系的“虚用”方式才是美的唯一言说方式：

审美判断即是妙感妙慧之品鉴，品鉴即是静观默会。故“反照判断”亦曰“无向判断”。“无向”云者，无任何利害关心，不依待于任何概念之谓也。有利害关心即有偏倾，偏倾于此或偏倾于彼，即有定向。而任何概念亦皆指一定向。康德诠表审美之第一相即质相为“独立不依于一切利害心”乃最为肯要之语，最切审美判断之本性者。此一最中肯之本质即由非此非彼之遮诠而显。

经过对康德的层层改造，牟子最终得以强调：美仅仅只是限定了的“感性”，而远离了一切理性甚至知性等等，它是“虚的”，亦为“多余”。至此，一种似曾相识感油然而生：境界形态的佛道之为虚无主义的唯美派，不正是指责他们远离了一切理性而无所维系吗？

那么，什么是实的，亦不为多余？唯道德的心为真实，纳入此实体便不为多余。牟子曰：

须知目的性原理不但通于对象，且亦根于本心。惟本心呈露（透顶），则目的性原理顿时即普，而识心亦转。如是方可言美的判断。^[63]

在识心之执的范围内，永没有完整的知识；知识只是概然的。在无执无着的智的直觉之智知中始有完整的知识。^[64]

显然，牟子在否定美与知识、道德等的联系之后，又将此联系唯一地交给了中国哲学，让道德本心以“随波逐浪”的方式把“理性”流射给美。道德本心成就“完整的知识”，但却根本无需康德式的“强探力索”、“直恁地不熟”、“缠夹与不谛”、“啰嗦”与“工巧的凑泊”等^[65]，而是“直贯下来”，唯显“原始而通透的具体智慧”之“谐和艺术的境界（成于乐）”和“无所事事”的圆融。如此，“只有善是直贯的”^[66]，但“美”却成为“善”成功地坎陷出“真”的标志，标示出内圣如何开出新外王的问题最终得以解决。

相对于这种“直贯”的“道德主体”，“审美主体”也就只能是绝对的“假我”了。牟子说，即真即善即美、合真善美为一的天心仁体要表示自己：“于‘现象之存在’处，显一‘认知的我’乃至‘逻辑的我’；于‘道德的存有’处，显一‘道德的我’；于‘审美品位’处，显一‘美感的我’。”^[67]在这里，牟子根据真善美三分而区分了三种“我”。这三种“我”也使人心生似曾相识之感：《智的直觉与中国哲学》及《现象与物自身》在解决道德与知识的坎陷关系时，也有三种“我”。一是单纯的“我在”或“我思”、统觉的我、逻辑的我、架构的我、形式的我，由“形式的直觉”（Formal intuition）以相应，牟子名之曰认知主体或思维主体；二是作为现于我而知之的“现象的我”，由感触直觉（Sensible intuition）以相应，牟子名之曰“假我”或“心理学意义的虚构我”；三是作为单纯实体的我、超绝的真我、本体的我、物自身的我、知体明觉我，由智的直觉（intellectual intuition）以相应，牟子名之曰道德主体。^[68]如果把两个地方的三种“我”相对照，不难发现：“美感的我”是一种绝对的“假我”或“心理学意义的虚构我”。而这里之所以用“绝对的”来形容这一“假我”，是因为在牟子那里，认知主体与现象的假我是有区分的，但它又不是真我，“它当然亦可说是假我”^[69]，因而假我也是有层级的，到了现象、气、美的层面，那都是绝对的假我。

同时，这三种“我”显然也承继并发展了《认识心之批判》中的“两个主体”说：康德的“我思”或“我在”即是“思维主体”，而“形式的直觉”则与“纯理自己”相映照，有实在论的味道；牟子的“我思”或“我在”则是“道德主体”，以智的直觉来极成，为大道化境；这两者是牟子所谓“建体立极”的“两层立法”，而“现象的我”或“美感之我”则绝对是假的，因而不与焉。

这种“绝对的假我”便是牟子所谓的“独立不依于一切利害心”的真指。牟子说，这是美的唯一本性，美只能以“无”为性，而与两层立法全无干系。

有意思的是，海德格尔恰恰曾经专门对如何理解康德的“无功利的快感”学说有过讨论：

对康德“无功利的快感”学说的曲解还在于一个双重的错误。其一，康德本人只是首先准备性地和开拓性地作出“不带任何功利”这个规定，在语言表述上也已经十分清晰地显明了这个规定的否定性；但人们却把这个规定说成康德唯一的、同时也是肯定性的关于美的陈述，并且直至今天仍然把它当作这样一种康德对美的解释而四处兜售。其二，康德这个规定的方法论上的成就受到了上述曲解，而同时在内容上面，人们也没有正确地思考这个规定，因为人们没有看到当对象的功利兴趣被取消后在审美行为中保留下来的东西。这种对“功利”的曲解导致了一种错误意见：人们以为，随着对功利的排除，也就把一切与对象的本质性关联都禁止掉了。其实情形恰好相反。与对象本身的本质性关联恰恰是通过“无功利”而发挥作用的。^[70]

海德格尔是在说尼采。但对比海德格尔的话与牟子的《商榷》，则可以发现二者针锋相对而又若合符节。但仅仅据海德格尔便判定牟子也同尼采一样存在着“一个双重的错误”，则难以成立。牟子显然看到了康德的“原义”，了解康德之美与道德、知识等等之间的关联，他是有意“曲解”。他要造两层世界，下层是西方分别说的世界，上层是中国合一说的世界；在下层世界，审美之“无”就是纯粹的空无和一无所有，“无”与“有”不相涉；在上层世界，审美之“无”却包裹着最丰富的“有”，甚至也包括道德之“有”，因而“有”与“无”相伴相生。牟子对自己这种“有而能无，无而能有”的安排显然十分满意，认其为“将来一定要成为传世的名言”：“我说西方文化是有者不能无，无者不能有。在中国这个地方是有而能无，无而能有。那么，我们悲观什么呢？中国文化为什么不能近代化？把科学看成是了不起的神，其实科学是最平常的东西嘛，最普通的理性嘛。”^[71]

这里的问题是，如果说科学是最平常的东西，那么道德同样平常，我们没有理由在打掉一个至上神的同时，又在其近旁树立起另一尊至上神。而且，将中国文化与西方文化视为高下两层，可以造就中国文化拯救世界的景象，但也可能只是一种文化焦虑症的象征。这仿佛在给人们暗示，事情的本来面目是另外的样子。正如康德以审美来沟通道德与知识两界，中国传统心性哲学恰恰也是审美性的，在审美中，道德获得了它的基础和源泉，并同时得到规定。换言之，正是中国传统心性哲学的审美性让儒家文化与当代生活的融通成为可能，儒家文化的现代转化并不意味着必须要由一个独断论的心体性体来照临、看管和扭转人们当下的生活世界。那样太过危险了。也正是在这个意义上，人们可以说，儒学已死，儒学万岁，它就活在中国人不屈不挠地建设“美”的生活的生命常态中。

这是潜修的事情，是“行之而成”的修道之事，是指向未来的事情，其结果带有非常大的不确定性，甚至可遇而不可求，但这却是天命之所在，因而无所谓失望，反有乐在焉，唯叫人们绵薄黾勉以赴。也正是在这个意义上，这里指牟子哲学为美学。不过，事情到此还没有完结，牟子美学还没有完全建立起来。就学理本身而言，这里还必须进一步指出：技术上，牟子究竟是如何一步步地把康德的审美主体改造为绝对的假我的？牟子这样做的目的和效果，又如何呢？

二、智的直觉与两层我思故我在

黑格尔曾经指出：“真正说来，从笛卡尔起才开始了近代哲学，开始了抽象的思维。”而之所以如此，是因为笛卡尔看到了思维与存在的“最高的分裂”，并且要求扬弃这一对立，把握住思维与存在这最抽象的两极之间的“最高度的和解”。黑格尔赞扬说，笛卡尔“是一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物，哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上面。”^[72]这个基础就是著名的“我思故我在”（Cogito，ergo sum；I think，therefore I am）。

有人把这个命题理解为一种推论：从思维推出存在。但康德坚决反对这种看法。在他看来，思维与存在具有各自的独特性，不能被进一步还原，因而也就不能相互派生；然而它们又不可分，又能够统一起来，从而构成一种形而上学的绝对总体性；不过它们如何能够统一，这却又超出了人的认知能力，是不能加以证明的。相应于此，康德区分了人类的“心”的两种能力，一是心之感受性，也就是感性直观能力，一是心之自发性，也即知性概念能力。这样，笛卡尔著名的“我思故我在”便被表达为“知性不能直观，感官不能思维，唯由二者联合，始能发生知识”，从而进入康德的先验演绎之中。^[73]

这里无意专题讨论这一如谜般存在的先验演绎^[74]，而只是从“我思故我在”这个侧面，通过梳理牟子的“两层三我”结构，来检讨牟子把康德美学的对象限定为“不依于任何理性的气化之光彩”的最终理据。

（1）康德的“同一个我”。

牟子说，康德从来没有意识到“我”可以有真假两层：“他似乎是意想其为同层的同一物，不过从主观方面说，有‘意识到’与‘知道’之不同。从客观方面说，有‘只作为逻辑的我’与‘且亦作为本体的我’之不同。如其如此，则‘我’只是一个‘我’，只因接近之之路有不同，所以始有此两种不同的意义。”^[75]即是说，牟子看到康德是同一个我的相互争斗，但却仍然要把“我”区分为真假两层，并借此完全取解除康德之我的武装，以使其成为没有任何作战能力的假我。

牟子理解到康德的同一个我，这无疑是正确的。康德的“我思”与“我在”为同一，“但与我思为同一的我在是思想上的一个单纯的表象，所谓‘在’既不是现象意义的在，亦不是物自身意义的在，那就是说，其在是不决定的。依此，我有三个面相，由统觉所表示的（所意识到的）是单纯的我在；依感触直觉，则为现象；依智的直觉，则为物自身。固只是这同一个我也”。而康德显然不承认人有智的直觉，因而物自身不可知，因而“我思”和“我在”都只不过是一“思想”，而不可视之为“自同而不可破灭的本体”^[76]。这样，“我在”便是“我在于知性”，“我思”便是“统觉的综和统一性”，“我思故我在”便是对“先天综合命题是怎样可能的”这一问题的回答。^[77]而康德之所以要如此安排，其一在使概念独立于经验之外，而为先天的，以别于在经验中安立范畴的纯粹理性之“自然发生说”，其二在使概念并非超绝于经验，而为先验的，以别于那种把范畴理解为造物主的主观任意的纯粹理性之“预定和谐说”。两者一左一右确保了知性范畴的客观效力，康德名之曰纯粹理性之新生论（the epigenesis of pure reason）。^[78]

康德的思路并非通俗易晓，其证明过程也并非完全无懈可击。然而，如果人们能够确定，康德这里所讲到的“我”只不过是同一个“我”的分裂或和解，那么康德“哥白尼式革命”（The Copernican Turn）的意义就在于：人类在世存在是那么的变动不居，以至于所能确定地把捉的只有那通过人们的知性概念而了解到的某种存在者，即现象，反过来，人类在世存在本身也因这一知性确定性而得到某种被照亮的机会。所以康德一方面要解除附加其上的经验性条件，以显示出概念的纯粹性，一方面又认为这个人类知性中的原始种子和最初倾向只有在经验中才能得到发展，从而强调了纯粹概念的经验性。^[79]如果说前者是我思，那么后者即我在。我思有其确定性，但这种确定性却只是我们人的确定性，只有还原至人类的历史文化之在，也即人类历史性我在的长河和基地中，它才能够生成。我在有其丰富性，但亦有其杂乱性，只有接受纯粹知性概念的照亮后，它才成为可理解和有意义的。在这个意义上，海德格尔承认，“康德把‘在我之内’和‘在我之外’的区别以及联系设为前提。实际上这是对的”，但又要求“先就看到了在证明中设为前提的‘内’与‘外’的区别和联系的整体”，要求“先就从存在论上”把这一整体理解为“此在的基本状况——在世界之中”^[80]。在这里，康德的“我思故我在”不过是要从海德格尔所领悟到的世界整体性中剥离出一种确定性来，知性概念不过是解除了世界整体性之经验条件的纯粹性而已。可以这样认为：康德确立了主体，而海德格尔则借由“存在与时间”的揭示突出了主体之为主体的世界本身，两个人的继承或背离关系，都可以在此得到说明。

应该注意到的是，无论是康德的知性概念，还是海德格尔的世界整体性领悟，二者都还处在牟子所谓感触直觉相应的现象界。因而，虽然康德在知性意义上强调“有限知识”（finite knowledge），海德格尔在领悟意义上强调“无限知识”（infinite knowledge，存在论知识，Ontological knowledge）^[81]，但两人都坚持同一个“我”的分裂或和解，都坚持了人的有限性，因而引起了牟子的不满。^[82]

（2）牟子“两层的异物”。牟子曰：

这只表示由“我思”之我不能即知其为一本体而已，但却不能不说这只是同一个我。我们的意思是想把它拉开，叫它成为异层的异物，而分别地观之。这样，对于“我”底不同理境当可有更清楚的了解，而其意义与作用底重大亦可有充分的表示。^[83]

我们很可以说统觉底我（作为思想主体的我）与单纯的主体之为我根本不同，而且很可以拉成为两层的异物。但是关于这一点，康德并未明确地表示出。他只说“本体底概念总是关联到直觉”，而我们的直觉“不能不是感触的”。^[84]

吾人由“我思”或“统觉”来意识到一个我，这个我很可能就是思或统觉之自身，思维主体自身就是我，那些分析辞语所表示的逻辑解释就可以表示此意；但亦可由“我思”或“统觉”而越进地意识到一个“超绝的真我”以为思维主体这个我之底据或支持者，这样，便成为两层的两个我。康德未曾意识到这分别，这就不免于混漫。^[85]

无论是“异层的异物”、“两层的异物”，还是“两层的两个我”，牟子的意思都非常清楚：这样便能够绝对地区隔“真我”与“假我”这两个“我”。前者即本体我、单纯的主体我、超绝的真我，后者即现象我、统觉我、思维主体我。后者以前者为基础。这样，便有了异质的“两层”我思故我在，即康德只承认人有感触直觉的“我思故我在”与牟子断言人可有智的直觉的“我思故我在”，而“可由康德的批判而接上中国的传统”^[86]。智的直觉的“我思故我在”也即化除了康德的夹缠与不谛之绝对唯心论的辩证法。故而扩大言之，智的直觉的“我思故我在”是中国的，而感触直觉的“我思故我在”则是西方的，中西实际上构成了“两层”，中西之我实际上是“两层的异物”。若再以建体立极论之，中西两层亦即道德与知识之两层，而康德美学在此之外，当然是假中之假。

然而，由于判教目的先行，牟子此处的暴力也是明显的。

首先，“超绝的真我”究竟是思维主体以及现象的假我这两个我之“底据或支持者”，是一个与其他两个我绝对不同的实体本体，还是以智的直觉遇则为“物自身的我”而以感触直觉遇则为“现象的假我”^[87]？到底有没有一个能够与认知我、现象我“拉开”而成“两层的异物”的“真我”？按牟子的理解，这并不是问题，因为超绝的真我既是作为底据或支持者的实体，同时又可以自我坎陷，而以思维主体示现，从而即成现象的假我。然而这样一来，“我”固然不成为问题，几层我也不重要，但问题却并非不见了，而只是转移为“自我坎陷”：作为神圣的、超感性的内容，作为被拉开者，超绝的真我是如何去到那外部的气的世界之中的？那个被“拉开”的我，怎么同时又混漫于群我之中？既然如此，康德“混漫”的同一个我为什么就不可以，而一定要被“拉开”以成异质的异层？

其次，在“感触直觉”与“智的直觉”之间的“形式直觉”，如何理解？按牟子的理解，感触直觉所对的我是现象的假我，智的直觉所对的我是超绝的真我（实体我、物自身我、本体我），在这两者之间，有一个认知主体（架构我、逻辑我、统觉我、单纯的我在）。牟子是想由这“形式的直觉”来接上《认识心之批判》中的“纯理自己”。但是，形式的直觉是人的直觉吗？如果是，它与感触直觉及智的直觉独立而为三吗？如果不是人的直觉，它又是什么？牟子也注意到，这涉及“时间”问题。^[88]

在康德那里，“时间”不仅仅是内感的形式、现象的形式，还是范畴的图几（Schema），最后又进入了统觉和想象力，从而将这一切环节勾连。这让康德在追求确定的知性概念的同时，能够一直以人之能力的最本己的通力合作（尽管这一合作本身尚不具有“确定性”，而为不可知的物之在其自己）为背景。海德格尔正是从这一面向中看到了“时间与存在”的亲密性，要求领悟知性与感性、形式直觉与直觉底形式等的“根”。而牟子要做的，则是首先打破时间的亲密性，“拉开”它们。牟子曰：

此架构的我是虚结（不必说幻结），不是实物（形而上的或形而下的），所以它既不可以感触直觉遇（因为它不可感，正如时空形式之不可感），亦不可以智的直觉遇（因为它不是一形而上的实体），因而既不可视为现象，也不可视为物自身。^[89]

认知我现在被“悬停”在了感触直觉与智的直觉之间，上不着天下不着地。这固然是把三种我“拉开”了，把康德“封限”了，让时间停止了。但如果说人有感触直觉，上帝有智的直觉，则这个“虚结”所为何事？这就又引生了下一个问题。

第三，那被“拉开”的“形式直觉”、“认知主体”或“纯理自己”，又搭挂于何处？牟子曰：

若通着真我之纵贯（形而上地超越的纵贯）说，则此架构的我亦可以说是那真我之示现，示现为一虚结，因而亦可以说是那真我之一现相，是真我之通贯呈现或发展中之一现相，不过此现相不是感触直觉所觉的现象，而其本身亦不可感。此架构的我在认知关系上必然被肯定，但在超过那种认知关系上，又可被化除，被消解。在真我之通贯的呈现过程中，它时时被肯定，亦时时被消解。在被肯定时，时间空间范畴一齐俱现；在被消解时，时间空间范畴一齐俱泯。^[90]

由此，牟子在让康德的时间停止的同时，又让自己的圆顿时间开始了。牟子不再关注知识问题，认识世界或改造世界这类活动的经验结构已经被牟子“圆顿”的“时间”“当下呈现”了：智的直觉具有着随意“开启”或“闭合”日常经验时间的功能，因而它可以让认知我“时时被肯定”，同时“时时被消解”。这即是牟子的玄言、名言：作为“神通”的“有而能无，无而能有”。

正是由于圆顿的当下时间，让牟子可以把康德归之于上帝的“智的直觉”（神知，神的知性，divine understanding）归之于人，让牟子可以把海德格尔“存在”域的开显理解为“摄物归心”，且让两者互证。^[91]

问题逼至“时间与存在”。

三、圆顿时间与审美直觉

按牟子的说法，“智的直觉”就是“直觉的知性”，就是“神的知性”。它绝对不是那空无内容的审美直觉，而是饱含了中国人的情感的，能给予知性以基地的本心自我震动。是以牟子特别在《智的直觉与中国哲学》中提及三十年前的一段往事：

三十年前，我在西南联大哲学系有一次讲演，讲建立范畴，废除范畴。当时听者事后窃窃私语，范畴如何能废除呢？我当时觉得他们的解悟很差。我说此义是以中国哲学为根据的。^[92]

“智的直觉”区别于“审美直觉”的关键，即在其圆顿时间能够从精神境界伸展出去，而漫延至客观存在处，而开启经验时间。这也是牟子一直坚持的原则，如《认识心之批判》中所谓的“识心则天心之自己坎陷而摄取命题”^[93]，《心体与性体》中所谓的“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”^[94]等。所以牟子能够撇开人类的历史性存在而直接就一心之朗显来讲建立范畴、废除范畴，而有资格觉得其他人的解悟力很差。对于此等绝对的唯心论，牟子不但从不讳言，而且高调强调。他甚至明确指出：

每一致良知行为自身有一双重性：一是天心天理所决定断制之行为系统，一是天心自己决定坎陷其自己所转化之了别心所成之知识系统。此两者在每一致良知之行为中是凝一的。^[95]

这是良知的一心开二门。然而，为什么知识系统和行为系统两者是“凝一的”，但中国以往却没有发展出知识系统？关此，牟子亦以圆顿时间回答之：“先哲讲学，只在期于人为圣贤，至于吾人有生以来，所知所学之种种知识学问以及本领，彼自不甚措意，故亦不曾提出而考论之。”“然而吾人此时不可不提出而注意之。”^[96]即是说，“那时”没有出现，并不意味着“此时”不能出现。由于圆顿时间已经打开了时间的窗口，所以一旦需要，有则全有，而且还可以随时消解之。牟子称此为“圆顿的朗现”：

良知之超越性必含一圆顿之可能。从无限进程上说，它永不能全显那奥体而与之为一。可是它的超越性可使它之囿于形超脱而不囿于形。其所当之机囿限之，然而因为它不着于形，它即可跃起而通于他。它的每一步具体呈用，如果不执不着，亦不舍不离，它即步步具足，亦可以说即是绝对，当下圆成。……当它当下具足，步步相无步步相时，即含着一圆顿的朗现：一步具足即一切步皆具足，一步圆成即一切步即圆成。如是，那无限进程义之进程即泯而为一时顿现。只有在此一时顿现上，那良知心用始能脱化了那形限之囿而全幅朗现了那奥体而与之完全为一。^[97]

正是由于圆顿时间，经验现象“那无限进程义之进程即泯而为一时顿现”，于是良知心体便与客观世界“完全为一”，直觉之即创造之，直觉存在即创造存在。所以，人而神，人即是世界的真实上帝。在此，牟子讲“德即存在，存在即德”，讲“物随心转”，讲“存在随心转即是福”：

同一世间一切事，概括之亦可说同一心意知物之事，若念念执着，即是人欲：心不正，只是忿懥、恐惧、好乐、忧患之私心；意不诚，只是自欺欺人之私意；知只是识知，非智知；物只是现象之物（有正不正并有物相之物），非无物之物。若能通化，即是天理：心为无心之心，意为无意之意，知为无知之知，物为无物之物……饮食男女之事不变，视听言动之事不变……无一法可废，只争顺理不顺理耳，所谓“除病不除法”（维摩诘经语）也。……顺理不顺理只在转手间耳。^[98]

这里所谓的“转手间”，即所谓的从限囿中“跃起”，当然指逆觉证悟的圆顿时间言。悟则智的直觉呈现，圆顿时间开启，天理流行。不悟则在感性私欲中轮回，圆顿时间闭合，永不能超生。前者是“神感神应”，后者是“认知的感性中之有执着的被动的感应”^[99]。前者是超绝的真我，后者则是现象的假我。等等。

然而，牟子又说“饮食男女之事不变，视听言动之事不变”，则其所谓的“直觉之即创造之”只是“诡谲”地创造，“存在随心转”只是“诡谲”地随心转，而并不是真如上帝那样“创造”和“转”。因而，“转手间”的“跃起”就或许只是一种“瞬息即逝的感受”，正如“一个斯多亚派分子在痛风剧烈发作时呼喊道：疼痛，你尽可以如此厉害地折磨我，我仍然将永不承认：你是一种恶的东西”^[100]。

正如康德所言，人们可以笑话这个斯多亚派分子，但他的确是对的。人们也可以笑话牟子，但牟子的确也是对的。但是，牟子的“对”却是有限度的，它并不在于牟子良知行为系统与知识系统的“凝一”，而只在于牟子高扬了人类“人格的价值”。这是因为，康德肯定斯多亚派分子的理由既不是圆顿时间，也不是什么除病不除法，而是通过区分“人格的价值”与“境况的价值”，来强调二者的分裂和和解。在康德看来，“人毕竟不是那种彻头彻尾的动物，以致对于理性向自身所说的一切也都漠不关心，而把理性只是用为满足他作为感觉存在的工具”。即是说，人的智慧是让生命成为智慧的，能够独立地确立自己的“人格的价值”，而不是智慧为役于生命，只为满足物欲躯壳的工具。但康德同时却还强调，并非一切都取决于这一点，“理性”的神智的直觉并不能成为人的全部，毕竟“人属于感觉世界；人的理性当然有一个无可否定的感性层面的使命，即照顾感性的关切，并且为今生的幸福起见，以及可能的话为来生的幸福起见，制定实践的准则，在这两点而言，他乃是一个有需求的存在者”。^[101]

换言之，康德同牟子一样强调人的理性对于感性的优越性，但却并不如牟子那样消存在入道德，因而不会同意斯多亚派分子的“以德为福”。就消存在入道德、化知识归良知而又没有真正的神通来说，牟子的圆顿时间即便不是那种斯多亚派分子的“瞬息即逝的感受”，那也只能是一种心灵“境界”。

牟子自己并不讳言境界。他指出，对于超绝的真我而言，只有境界：

说它是遍，是常，是一，是真体，是真我，乃至种种说，都是对于它本身的体会描述——分析式的辗转申明，甚至亦不可说是一命题，乃至分析命题，当然更无所谓综合。^[102]

牟子明言，关于超绝的真我这所有的一切，都不过是一种“体会描述”。说体会描述，而对象又不是别的，正是圆顿时间本身，则当然不可以责以知识的严整性，也不能过多希冀道德的法则性，有的更多的只能是物我两丧、内外皆空、人法俱泯、万物一体的审美性。这是庄子逍遥的境界，也是佛家挑水担材莫非妙道的境界，也是儒家孔颜的境界。牟子曰：

这当然不容易，不但不容易而且是极高的神境。此义，以往凡言此境界者大都能知之，故现在人若见了这种境界底描画，决不可以西方的自然主义，快乐主义，来联想，因为这虽然平常，自然，洒脱，乐，却不是感性的，而乃是超越与内在之打成一片的。至道不离“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘”，然而并不是说穿衣吃饭之生理的感受就是道。此绝不可误解。^[103]

这里的“决不可以西方的自然主义，快乐主义，来联想”，以及“不是感性的”等，并不是说这种境界不快乐或不自然，甚至脱离了感性而纯粹是精神性的。它只是说，一个伊壁鸠鲁派分子的“以乐为福”也是不对的。两相凑泊，便能明白这里的平常、自然、洒脱、乐等只是一种审美境界。正如康德所讲的那样：“惟有对美的鉴赏的愉悦才是一种无利害的和自由的愉悦：因为没有任何利害，既没有感官的利害，也没有理性的利害来对赞许加以强迫。”^[104]

然而，牟子在此毕竟只突出了感性、生理的感受等之非道，而没有点明纯粹精神性之非道。再加之牟子让德与福“诡谲”地相即，消存在入道德，以道德我为超绝的真我本体，建立绝对的唯心论，则牟子这里平常、自然、洒脱、乐的境界便显示出过多的“精神性”，甚至容易滑入虚玄而荡或情识而肆的境地，纳德入福，以福为德，从而走向自己的反面。这是荒谬的。正如康德所指出的那样：“一种对于享受的义务显然是无稽之谈。所以，对一切只以享受为其目的的行动制定的义务，同样也必定是荒谬的：尽管这种享受可以被任意地设想为（或打扮成）精神性的，即使是某种神秘的、上天的享受也罢。”^[105]

至此人们发现：智的直觉“超越”审美直觉的地方就在于其能够创造存在，自由地坎陷出知识；但也正是因为这种“超越”，智的直觉也把自己推向了某种荒谬的境地：感官的性好（inclination）或理性的敬重（respect）等感与觉（feeling）都可以十分轻易地被设想、装扮成它的模样，把自己塑造为中国传统文化特别是儒家所喜讲的那种“情感”。这是智的直觉“不如”审美直觉的地方。过犹不及，阳明后学中之所以多失心发狂者，亦因此。^[106]而马克思、恩格斯也曾指出：

有一个好汉一天忽然想到，人们之所以溺死，是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这观念，比方说，宣称它是宗教迷信的观念，那么他们就会避免任何溺死的危险。他一生都在同重力的幻想作斗争，统计学给他提供愈来愈多的有关这种幻想的有害后果的证明。^[107]

这就意味着，牟子以道德坎陷知识、让科学“有而能无，无而能有”的圆顿时间只能是一种僭越，“统计学给他提供愈来愈多的有关这种幻想的有害后果的证明”。实际上，牟子本人也曾看到了智的直觉僭越知识世界所带来的这种有害后果。他多次引称：当年明朝要亡国之时，崇祯皇帝问刘蕺山有什么办法，刘回复了一句“莫名其妙”的话，“陛下心安则天下安矣”，皇帝听了只能一声叹息，言“迂哉！刘宗周”^[108]。

如果真如牟子所言，避免这种迂阔而有害的结果的办法就是要相应，要有求知的精神，事功的精神，要能作客观的了解，要尊重科学知识，那么，牟子智的直觉的圆顿时间便必须从对客观世界的僭越中退回来，以远离世界的方式，来影响甚至改变世界。这也是人们厚望于牟子美学的地方。^[109]

然而，牟子是不会从僭越中退回来的，他甚至不会承认这是一种僭越。因为如果那样，时间窗口便关闭了，那便等于承认他自己中西判教的失败。在此，护教的牟宗三与对话的牟宗三、自觉的牟宗三与不自觉的牟宗三、神通的牟宗三与境界的牟宗三、江湖人物牟宗三与学者牟宗三交战在一起，并且最终前者占据了绝对的优越地位。

在此意义上，牟子是古典的，还没能走出中世纪。他把绝对至上的东西放到了人们的心中，让人的心拥有着智的直觉，能够自我坎陷出一切存在，因而是神圣的、超感性的、自我具足的，也是与世界隔绝的。这样，牟子所谓的圣贤生活被放到了枯燥的、极端形式化的智的直觉之“上层”，它的对面，就矗立着一个世俗的世界，即气的世界，“下层”的人心、人情、人的欲望及人性的世界。“这个世界之所以有价值，就仅仅在于它是被克服的障碍物。这种两个世界的各不相涉和分离隔绝，是在中世纪搞出来的；中世纪在这种对立中纠缠挣扎，最后终于克服了对立。”^[110]但是，这一克服所采取的方式却不是争斗，不是黑格尔所谓的扬弃，而是一种两极相通的肉体和精神的双重腐化，即所谓的虚玄而荡或情识而肆。

但这也意味着，审美性的牟子超出了他的时代，影响深远。牟子美学的那个最后的原则，即作为圆顿时间的智的直觉，为当下的人们提供了一个出发点，以便有可能走离今天那越来越多地集科技座架、资本逻辑、政治模式于一身的人类生活形态。换言之，对于散文化、平面化、齐一化的现代人而言，牟子审美性的圆顿时间提供了一种救赎的可能性：在智的直觉之审美境界中，“我”超越了一切内外的藩篱，停住了脚步，直观并呈现自身，获得了某种安身立命的场所，从而具有了足够的力量来坚强地走下去。在这个意义上，牟子又具有了超前的现代性，他的时代在未来。

但这种所谓的“未来”又不是现成的，而只是一种可能性，人们得用心呵护。是的，那种超离万物、清净洞明、无我无物而又物我俱见的审美境界，它指向未来，可以让我们直面历史或当下的现实生活，在野蛮杀戮、私欲流行、专制统治、贼仁害义、非礼而无智无信等等一连串血淋淋的事件迎面扑来的时候，不至于被不断袭来的失望和迷惘重重地打倒在地。这些是天上的东西，也洒落人间。不时亲近这些东西，可以让现实的我们常常感受到向上的动力。

但同时也还要看到，作为一种抗争，中国传统文化对于现代世界的人们来说或许还没有准备好。人们若只是在一种流行的、时髦的、三十年河东三十年河西等语境中把握这种文化，并认为它有助于转变现代性的世界观，那么它不但会抽身而去，而且将立即全力投身于那个让人不断板结化、齐一化的世界图景之中。在这个意义上，人们必须认识到，传统文化只有死掉，传统文化才能活过来。对于儒学来说，更是这样。这是一个漫长岁月，它要求人们要有足够的耐心，涵养致知，甚至苛察以明，以不厌不倦的精神，坚持、坚持再坚持。这样，人才可能有一点点的机会去理解自己的本质使命。这是能够让人直面这个世界的另外一种幽默。

小结

牟子看到了康德要从人类实践的混沌中演绎出知性我的艰辛，也理解康德抽刀断水水更流的无奈。牟子要求简单、直接、清楚、透彻，要求显现中国色彩。为此，他把康德的“同一个我的三面”“拉开”而成“异层的异物”：“超绝的真我”居住在智的直觉的真实世界，永恒存在，常乐我净；“认知的我”则是智的直觉世界的影子，它挂搭在超绝的真我的羽翼之下，或者被遮蔽而收纳入于超绝的真我，或者被放下而显露为一形式的有、纯理自己；至于“美感的我”和“现象的假我”，它们是同一层次的东西，都混迹于感触直觉的虚假世界，是影子的影子。

然后，牟子指着这被拉开的认知我、美感我说：康德的认知我不过是识心之执，美感我不过是妙慧静观住相颓堕以至于放纵恣肆，二者都远离了天心仁体，而不见道。由于执住，它们有而不能无，无而不能有，只知其一，不知其二。由于不见道，它们顺生命之凸出而尽量用其才情气，横冲直撞，陷近代世界于量化精神而日趋堕落，遂成大颠倒、大决裂而不自知。在这个意义上，牟子强调“西方名数之学虽昌大（赅摄自然科学），而见道不真。民族国家虽早日成立，而文化背景不实。所以能维持而有今日之文物者，形下之坚强成就也……然见道不真，文化背景不实，则不足以持永久，终见其弊”^[111]。于是，该中国文化登场，以拯救整个颠倒的世界。

中国文化特别是其中的儒学之所以能拯救整个世界，即在于它拥有主体真我，而能够平地起土堆，把“拉开”的真假我又串起来：超绝的真我自我坎陷而停住自己，便是认知我、现象我及美感我；但后者对超绝的真我又全无意义，而需要全部消融于真我“理智的直觉”与“直觉的知性”里面而为平平的物之在其自己。

可见，牟子的平地起土堆让“我思故我在”成为两层，一在西方的现象界，一在中国的本体界，并且只能由后者通到前者，不能由前者进至后者。但也正因为如此，牟子可以不再关注现象界的知识问题，因为认识世界或改造世界这类活动的经验结构已经被牟子智的直觉的“圆顿”的“时间”“当下呈现”了：智的直觉具有着随意“开启”或“闭合”日常经验时间的功能，因而它可以让认知我“时时被肯定”，同时“时时被消解”。这当然是很美的，甚至是最美的。这也意味着，“美学”是牟子良知坎陷说的充分证成，是牟子唯心辩证法的最后形态，标志着牟子道德的形上学的圆满烂熟。

要眉目清楚地评价牟子的这两层我思故我在，不是一件十分容易的事情。因为，牟子本人在这里也随之而变幻为二。牟子坚称其我思故我在中流淌着中国传统文化的“情感”血液，因而一方面，它并非只是一种康德意义上的审美直觉。圆顿时间使智的直觉“超越”了审美直觉，而成为一种能够创造存在、自由地坎陷出知识的神通。现代性的分化原则不见了。昔日被康德谋杀的上帝又活转回来了。在这个意义上，牟子是古典的，还没能走出中世纪。但另一方面，当牟子智的直觉的圆顿时间从对客观世界的僭越中退回来时，当牟子承认智的直觉与存在者无涉而仅仅只是一种修养境界的时候，他实际上又回到了康德的美这一桥梁上，非常冷静地试图以远离世界的方式来影响甚至改变世界。如此说来，牟子又是非常现代的，而智的直觉也即是审美直觉。就在这里，每一个人以自己不厌不倦的精神重新开启着传统，但文明又的确交汇了。