五、韩非子人性观的评说
（一）韩非子人性观的局限性
由于阶级和历史的局限性，韩非子对人性的看法，从今人的眼光来看，是有一些问题的。需要明确的是，在继承古代先哲思想的时候，我们既不能不加区分，不作判断，也不能一味苛责古人，求全责备。
1．人性的简单化
在韩非子的人性观下，儒家崇尚的忠、孝、节、义都不重要，道德、伦理、信用、亲情、宽容、个人尊严、社会公正等等诸如此类被人们普遍认可的价值和理念，在他看来都是对富国强兵无用的东西。在《韩非子·八经》中，韩非子甚至说：“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣。”从中我们不难看出，韩非子否定儒家的仁爱、忠义对治理国家的作用。但是，认为人与人之间的所有社会关系都是赤裸裸的“利害”关系，这样的人性观把复杂的人性过于简单化了，有以偏概全的嫌疑。
我们知道，“好利恶害”的人性观是不能解释所有的社会关系和社会问题的。正如丹宁勋爵评价功利主义之父——边沁时所说的一样的话：“他（指边沁）是世间最自负的人。就像浴室里的阿基米德一样，1768年他发现‘最大多数人的最大幸福’这一成语时，他喊道：‘尤里卡！’（Eureka，是古希腊语，意为好啊！有办法啊！）他认为功利主义哲学可以解释所有法律和社会问题。但它什么也解释不了。”
从古至今，世上不乏大公无私、不为名利的境界高尚的人士，这一点，韩非子也是知道的，《韩非子·外储说右上》中所举的狂矞、华士昆弟，《韩非子·说疑》中所举的许由、叔齐等人，都是这样“不臣天子，不友诸侯，耕作而食之，掘井而饮之，吾无求于人也。无上之名，无君之禄，不事仕而事力”(67)的世外之士，不过，韩非子认为这些不求名利的人都是异类，是应该除掉的。
当然，我们无须对古人过于苛求，韩非子这样论说人性是和其所处的社会、历史环境有关的。作为一个政治家，韩非子对于人性中“好利恶害”的其他方面缺乏兴趣，也是可以理解的。正如邓小平同志于1978年在中共中央工作会议闭幕会上的讲话中所说：“不重视物质利益，对少数先进分子可以，对广大群众不行，一段时间可以，长期不行。尤其是在我国现阶段，生产力水平低下，物质产品尚不富足的情况下，人们对物质文化产品的需求显得更加强烈。”(68)同样的，韩非子人性观中所论述的“人”也指的是大多数平庸的人，而不是少数的贤人高士。
2．把人当成工具
韩非子认为人性是趋利避害的，就想到用“赏”和“罚”来利导人们为君主服务，认为只要君主运用好“赏”和“罚”这两种手段，就可以驱使民众服从君主的统治，从而实现治国的主张。而对于那些不服从统治的人，就主张除掉，“势不足以化，则除之！”(69)因此，韩非子的人性论的实质是把“人”不当人，当成工具，是为了实现国家利益而存在的工具，是“工具人”或者“秩序人”，而绝非“权利人”。
韩非子的治国学说更像是一个精密的计算机程序，他自信按照他设计的制度就可以很好地运转国家这台机器，而“利”和“害”，“赏”和“罚”就如同是计算机程序编码中的“1”和“0”一样。
由于君主的宝座是天下最大的“利”，为了保住这个最大的“利”不被人侵夺，他主张君主要掌握法、术、势三种手段，治理天下，除掉奸臣。他认为只要君主按照他的“完美”程序治理国家，即便君主是平庸无能的，也没有关系，按照他设定的程序运转，君主可以实现“无为而治”。可是，他这样的理论至少需要三个条件：一是君主必须完全相信他的学说并完全按照他说的去执行；二是国家这台机器上的每一个构件，即民众和官吏全都是确实如他所想的是“趋利避害”的人；三是他的程序是完美的，没有漏洞的，所有的可能导致国家这台机器发生故障的隐患都被考虑到了，并采取了有效的措施。可是人性是复杂的、多变的、多样的，人，特别是君主的理性是有限的，君主的判断是受其好恶左右的，谁来监督和保证君主的行为是完全符合他所设想的程序呢？如何能更好地限制官吏的权力？于民众来说，还有比“死”更大的“害”吗？那么，“民不畏威，则大威至”(70)，“民不畏死，奈何以死惧之？”(71)如果民众不畏惧统治者的权威，那么，权威的作用也就没有了；如果民众连死都不怕，那么以死相威胁又怎么能让他们畏惧呢？可见，把人当成工具，无视人的主观能动性，即使是再完美的设想也是行不通的。
3．小结
韩非子对人性自私自利一面的洞彻与毫不留情的揭露，即便有些偏执，但仍不失其深刻，不失其敏锐。韩非子的老师荀子对人性是失望的，荀子在《荀子·性恶》中借舜之口哀叹：“人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？”意思就是“人的性情啊，人的性情啊，太不美啦，还问它干什么呢？”不可否认，人性是不完美的。韩非子的人性观与儒家对人性抱有的耐心与信心恰成鲜明的对照。(72)对于人性的认识，务实是对的，但是理想也是要的。一种学说，一种思想，无论出于什么动机，也无论站在什么立场，还是应该对人性有一份信赖，有一份期待。
（二）韩非子人性观的积极意义
韩非子用一双冷眼揭开了儒家对人性认识的温情的面纱，点醒了道家隐世无为的理想主义，以一种批判家的现实主义的态度揭示了人性中自私贪婪的一面，不得不承认韩非子“比先秦诸子中任何一位都更能抓住本质，更接近事实。甚至，在整个古代中国，像他这样对道德问题有如此深刻洞悉的，也不多见。他是古代中国接近道德内核的、接近真理的第一人。”(73)易中天教授也十分赞赏韩非子的敏锐，说他敢于直面惨淡的人生。易中天先生认为，儒家的思想，总体上说是比较理想主义的。理想是可贵的，人不能没有理想，但韩非子的清醒让人直面现实，也是非常难能可贵的，这也是历史上那些革命者和批判者往往会用韩非子思想为武器揭露统治阶级虚伪的“仁义道德”的原因。实际上儒法两家对人性的观点恰是人性的两面，人类社会的两面。这就是善与恶，理想与现实。人不能没有理想，也不能只有理想；必须面对现实，又不能只看现实。(74)
（三）韩非子人性观的当代价值
韩非子的人性论由于他所处的历史时期和阶级地位的限制，存在局限性，但究其实质和内在精神对当代的社会管理和国家治理还是具有很大的现实意义的。韩非子在对人性分析的基础上提出了一系列深刻、独到的见解，启发着人们更深入思考有关人和如何对待人的基本问题，理性地检视一个国家、一个社会的行为方式和运行机制。
1．承认“好利”的正当性
韩非子所提出的“缘道理以从事”(75)与“因人情”(76)的主张，无疑是十分正确的，它要求人们按客观规律去办事，按符合人情人性的方式去行动。人性的“好利恶害”是符合人类实际行为趋向的，与舍己为人的牺牲奉献精神并不冲突，对利欲满足的不断追求是激发人们积极性、主动性和创造力的重要源泉。国家和社会应当充分利用人的趋利避害的本性，尊重人们的一切正当欲望和需求，建立一套日趋完善的制度机制，创造政治、经济、文化等各方面条件，去尽可能加以激发和满足，同时又通过法制、道德、教育和文化、艺术等多种手段来予以合理调控，遏制其过度膨胀，防止和减少其负面危害。
韩非子的人性论主张人性好利是人的本能决定的，和人性的善恶无关，追逐利益是无可厚非的人之常情，这正是韩非子值得肯定的地方。恩格斯在总结费尔巴哈关于道德问题的研究时说，“追求幸福的欲望是人生来就有的”(77)；司马迁也曾说：“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。”(78)在阶级社会性中，对于一个客观存在的与一切人生活都息息相关的事物是不能置而不顾的。韩非子有发现问题的眼力，也有提出问题的胆量，所以他的政治理论就能切合时势的需要。韩非子善于权衡利弊，善于从经济上着眼制定政策，考虑到国家的利益，又注意到个人的直接利益，这一点在诸子中是较任何一家都高明的。(79)
正如恩格斯所说：“鄙俗的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的起推动作用的灵魂。”(80)“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”(81)历史的发展、社会的进步、经济的发展，都是与人们对物质利益追求分不开的，特别是对于商品经济社会，在商事领域，商人的逐利性更是能充分体现人性中的“好利”性。我国民商事法律主要宗旨也是为了维护民商事主体的合法权益。在现代国际社会的世界经济环境中也是如此，比如，周恩来总理在1955年万隆会议上提出的著名的十项原则中就有“促进相互的利益和合作”原则；在我国的《对外贸易法》第五条就规定：“中华人民共和国根据平等互利的原则，促进和发展同其他国家和地区的贸易关系。”可见，在国际关系中，国和国之间也是要讲一个“利”字的。
我国建设社会主义社会国家，根本目的就是为了更充分地实现人民的利益，尊重人权，保障人民的自由。邓小平同志曾经说过：“革命精神可贵，但革命精神要在物质利益的基础之上产生，如果不讲物质利益的革命精神，就是唯心主义。”可见，人们追求利益的行为是符合唯物主义观点的，是完全正当的行为，是不需要回避的，这已经成为我国当今社会的共识。
2．对于现今的启示
韩非子主张利用“好利恶害”的人性因势利导治理国家，给予我们以下启示：
第一，在国家治理中要顺应人性。在制定制度时要充分了解和正视人的“好利”的本性，先要满足人民对物质生活的需求，然后才能谈社会主义道德的建设和精神文明的建设，有了这样的认识，才能更科学的、更务实地建设社会主义和谐社会。我国正处在社会主义初级阶段，对全国各个阶层都一概以共产主义的道德标准加以要求是不现实的，也是不可能的。因而，承认合理的个人私利才是现实可行的，才能最大限度地调动起劳动人民的积极性，为社会主义国家的现代化建设服务。
第二，在社会经济生活中应当提倡竞争意识，鼓励一部分人通过辛勤的劳动先富起来。在社会各项管理制度中要做到赏罚分明，考核机制完善，调动人的主观能动性和积极性，以提高整个社会的效率，从而更好地实现对社会的有效管理。
第三，制定法律约束人们的欲望。如果人们贪图一时的小利而违反法律，就要受到惩罚，由于“避害”是人的本性，这样就可以使人们规范自身行为，遵纪守法，不侵害他人，不危害社会。
可见，韩非子的人性观对于发展我国社会主义物质文明和精神文明、建设社会主义富强国家、依法治国都提供了诸多启示，具有很重要的社会现实意义。
【注释】
(1)陈兴良．刑法的人性基础．北京：中国方正出版社，1999：1．
(2)《韩非子·难二》．
(3)《韩非子·心度》．
(4)《韩非子·五蠹》．
(5)《韩非子·制分》．
(6)《韩非子·奸劫弑臣》．
(7)《韩非子·解老》．
(8)《韩非子·奸劫弑臣》．
(9)《韩非子·外储说左上》．
(10)陈少峰．中国伦理学史．北京：北京大学出版社，1996：112－113．
(11)陈少峰．中国伦理学史．北京：北京大学出版社，1996：112－113．
(12)《韩非子·二柄》．
(13)《韩非子·难一》．
(14)《韩非子·六反》．
(15)《韩非子·备内》．
(16)《韩非子·备内》．
(17)《韩非子·外储说左上》．
(18)《韩非子·备内》．
(19)马积高．荀学源流．上海：上海古籍出版社，2000：223－224．
(20)蔡元培．中国伦理学史．北京：东方出版社，1996：42．
(21)郭沫若．十批判书．北京：东方出版社，1996：395．
(22)冯友兰．中国哲学史：上．上海：华东师范大学出版社，2000：243－244．
(23)可参见：劳思光．新编中国哲学史：第一卷．桂林：广西师范大学出版社，2005：273；韦政通．中国思想史：上．上海：上海书店出版社，2003：248；王邦雄．韩非子的哲学．台北：台北东大图书公司，1983：105；刘家和．关于战国时期的性恶说，史学、经学与思想．北京：北京师范大学出版社，2005：203；蒋重跃．韩非子的政治思想．北京：北京师范大学出版社，2010：148．
(24)朱伯崑．先秦伦理学概论．北京：北京大学出版社，1984：258，260．
(25)陈瑛，等．中国伦理思想史．贵阳：贵州人民出版社，1985：191－200．
(26)张申．韩非是性恶论者吗？吉林师大学报，1979（3）．
(27)张申．再论韩非的伦理思想不是非道德主义．中国哲学史研究，1989（2）．
(28)张申．韩非是性恶论者吗？吉林师大学报，1979（3）；张纯，王晓波．韩非思想的历史研究．北京：中华书局，1986：76；周炽成．荀子韩非子的社会历史哲学．广州：中山大学出版社，2002：111－115；韩东育．关于先秦时期的“人情论”．日本近世新法家研究，第321页．
(29)蒋重跃．孟子荀卿韩非子对人的本性的认识．社会科学辑刊，1999（6）．
(30)冯友兰．中国哲学史．上海：华东师范大学出版社，2000：244．
(31)西方法律思想史资料选编．北京：北京大学出版社，1983：229．
(32)《韩非子·难二》．
(33)《韩非子·奸劫弑臣》．
(34)《荀子·荣辱》．
(35)《荀子·荣辱》．
(36)《荀子·性恶》．
(37)《商君书·错法》．
(38)侯外庐，等．中国思想通史：第一卷．北京：人民出版社，1957：618．
(39)《韩非子·八经》．
(40)《韩非子·心度》．
(41)《韩非子·制分》．
(42)《韩非子·劫奸弑臣》．
(43)颠，通“巅”。
(44)《韩非子·劫奸弑臣》．
(45)《韩非子·六反》．
(46)《韩非子·八经》．
(47)《韩非子·饰邪》．
(48)《韩非子·扬榷》．
(49)《韩非子·制分》．
(50)《韩非子·八经》．
(51)《韩非子·大体》．
(52)《韩非子·大体》．
(53)梁治平．法辩．贵阳：贵州人民出版社，1993：184．
(54)梁治平．法辩．贵阳：贵州人民出版社，1993：190．
(55)［美］G·F·穆尔．基督教简史．郭舜平，等，译．北京：商务印书馆，1981：162．
(56)［英］约翰·洛克．政治论：下．翟菊农，叶启芳，译．北京：商务印书馆，1982：83－84．
(57)杨震．法价值哲学导论．中国社会科学出版社，2004：126．
(58)［英］边沁．道德与立法原理导论．时殷弘，译．北京：商务印书馆，2000：57．
(59)［英］边沁．道德与立法原理导论．时殷弘，译．北京：商务印书馆，2000：57．
(60)［意］马基雅维利．君主论．潘汉典，译．北京：商务印书馆，2013：80．
(61)［意］马基雅维利．君主论．潘汉典，译．北京：商务印书馆，2013：15．
(62)［意］马基雅维利．君主论．潘汉典，译．北京：商务印书馆，2013：81．
(63)［意］马基雅维利．君主论．潘汉典，译．北京：商务印书馆，1985：79—80．
(64)《韩非子·外储说左上》．
(65)《韩非子·六反》．
(66)［英］曼德威尔．道德起源论／／周辅成．西方伦理学名著选辑：上卷．北京：商务印书馆，1964：749、755．
(67)《韩非子·外储说右上》．
(68)邓小平．解放思想，实事求是，团结一致向前看．人民网．2013年8月15日访问，http：／／www．people．com．cn／GB／channel1／10／20000529／80792．html．
(69)《韩非子·外储说右上》．
(70)《道德经》第七十二章 ．
(71)《道德经》第七十四章 。
(72)鲍鹏山．鲍鹏山新读诸子百家．上海：复旦大学出版社，2009：125．
(73)鲍鹏山．鲍鹏山新读诸子百家．上海：复旦大学出版社，2009：210．
(74)易中天．我读先秦诸子（二）．国学，2008（10）．
(75)《韩非子·解老》．
(76)《韩非子·有度》．
(77)恩格斯．路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结．北京：人民出版社，1972：233．
(78)司马迁．史记·货殖列传．北京：中华书局，1982：3256．
(79)张道勤．试论韩非“生而好利”人性观在其法术理论形成中的作用．浙江大学学报，2002（7）．
(80)恩格斯．家庭、私有制和国家的起源．北京：人民出版社，1995：177．
(81)恩格斯．路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结．北京：人民出版社，1995：237．
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