上博简对性

第一节　郭店楚简、上博简对性、情的看法

从哲学史、思想史来看，心性关系在先秦儒家那里远不如仁义、仁礼关系重要，甚至也比不上人性论重要。但是，人性论的兴起自是与对心性关系的探讨密不可分。随着郭店楚简的整理，人们发现其中讨论心、性、物之间关系的内容，有助于丰富和深化对先秦儒家思想的理解（参见张岂之主编《中国思想文化史》，北京：高等教育出版社，2006年5月版，第40—51页；张岂之主编《中国思想学说史》，先秦卷，桂林：广西师范大学出版社2008年1月版，第307—312页）。传统学术观点认为，中国儒家哲学倾向于以人的道德性来规定人的本质，以道德来统摄人性，但从新近出土的简帛材料来看，事实远非如此。同时，心性关系也是考察孟、荀区别及与孔子思想联系纽带的重要方面。

（一）“心”与“性”“物”

先秦简帛材料，无见一例“性”字，郭店楚简多作“眚”，上博简则为“生”或“眚”，二者均不从“心”。从古文字学的角度看，“生”与“性”乃古今字，“性”属于增加偏旁的分别字，而不是通假字。“性”是以古字“生”为声符，另加一新意符“忄”构成的今字，主要指人与生俱来的各种生理特质与本能反应，是一种静态的自然的存在，其呈现与作用有赖外力的引发与牵动。

在中国哲学史、思想史上，“心”是一个非常重要的概念。“心”在甲骨文中已出现，其字形为、，本指人的心脏。与《孟子》以“心”为思维器官与认知器官不同，东汉许慎《说文解字》则说：“人心土藏在身之中。象形。”以“心”为生理器官，与甲骨文同。值得注意的是，“心”在早于《孟子》的郭店楚简中，具有主宰身体、占据主导地位的功能，《五行》篇即有：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”（简45—48）《国语·郑语》亦云：“正七体以役心。”表明耳目鼻口手足六种身体器官无不受心役使。荀子也说：“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使默云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意。”（《荀子·解蔽》）这虽进一步提升了“心”的地位与作用，但同样强调了“心”的主导作用。不仅如此，《性自命出》则更为明确地宣称“君子身以为主心”（简67），即已充分认识到心主导身体的功能。与《孟子》相比，郭店楚简中的“心”虽已具有辨知能力与思维功能，但尚不如《孟子》那么显豁与明确。《性自命出》“虽有眚，心弗取不出”（简6），意即人虽有眚（实指性），但如果没有心的诱导、牵引，则不会显露于外。《庄子·天地》：“其心之出，有物采之。”《礼记·乐记》：“人心之动，物使之然也，感于物而动，故形于声。”由此可见，心主导、牵引作用并不是孤立、完全自主的，尚需外物的刺激与触动。通过心的作用，人才会对外来的各种刺激、触动作出不同的反应，把隐藏于体内的性表现出来，并对由性而发的各种情进行调节控制，在不断的修习中去塑造自身，成就自我。

“心”在郭店楚简中不仅直指人的生理器官——心脏，同时还用以指称人的辨知能力与思维功能。“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”（《乐记·乐本》）音由乐所生，乐根源于人心，人心是乐、音得以产生的前提，正是因为人心具有辨知能力与思维功能，才使其能够对于外物的刺激与诱引产生不同的反应，进而作出抉择。当然，《乐记》的逻辑性比郭店楚简《性自命出》要强一些，从时间上看，《性自命出》的著作年代可能要早于《乐记》，但是两者所述的内容呈明显相关，两者的著作年代应当相去不远。

关于“性”，郭店楚简认为是一种潜在、隐而未发的能力与能量，需要外物的刺激以及心的辨知与思维以后方能显露于外，为人所见。心、性、物三者是构成人内在世界与外在世界融会贯通的基本要素，这三者使一个人的基本行为机制具有了完整性与应变性。性，是潜在的，仅凭自身难以完成由内到外的显露与提升，尚需物的刺激与诱引来作为动因，“喜怒哀悲之气，眚也。及其见于外，则物取之也”（《性自命出》简2），“凡眚为主，物取之也”（《性自命出》简5）。可见，物乃为性动的重要外在条件，没有“物取之”，“性”潜在的性质与属性无从外显与发用，其内在的发动也会失去实际的目标与指向性，仍旧为寂虚、不动之物，此正所谓“好恶，眚也。所好所恶，物也。善不善，眚也，所善所不善，势也”（《性自命出》简4—5）。“好恶”“善不善”皆为人性潜在的属性与可能，其呈现与否以及呈现于外的最终样态并不为性自身所决定，还要看外在物、势的影响，因而，“所好所恶”“所善所不善”，与“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉”（《乐记·乐本》）并无本质区别。不过，《乐记》之“性”尽管是人仰承于天而获得的，但它毕竟是与生俱来的禀赋与资质，且呈现为静隐的状态，需要“感于物而动”，为“性之欲”。

郭店楚简中的“心”不是完全自主与能动的，心的指向性与决断能力的发动与实现难离外物的作用，“心亡定志，待物而后作”（《性自命出》简1），即是强调“心”的原初性与心志的不确定性，“物”在此处便充当了心志外显的重要条件，正因为如此，《性自命出》又进一步说：“待悦而后行，待习而后定。”（简1—2）可见，心志始发离不开与外物的接触，心志由内至外的运行实际上源自内心的喜悦，而心志最终坚定下来并成为人性当中的一部分则离不开个人不懈的修习、习养。《礼记·乐记》中所谓“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”则重点强调了外物对人心的影响。竹简重教，可能与心性可善可恶而需要良好的教习来培养、固定的看法有关。

当然，与“性”相比较，郭店楚简中的“心”更具有能动性与辨知性，所以《性自命出》明言：“虽有眚，心弗取不出。”《性自命出》一再申论“心”的价值与地位：“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有伪也，弗得之矣。人之不能以伪也，可知也。”（简37—38）正是以“心”作为个人行为的根本依据与评价标准。《大学》也强调“心”的重要性，谓“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心”，也就是说，没有“心”的存在与发挥作用，一切生理器官都将失去本有的功能，从而最终将修身落实于正心。此后，孟子更把能否“存心”看成君子与普通人之间的区别，他说：“君子所以异于人者，以其存心也”（《孟子·离娄下》）；“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”（《孟子·告子上》）；“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·离娄下》）。这种“心”虽然具有辨别是非的理性功能，但更体现了一种道德理性的特征。

“物”，甲骨文为，卜辞用做：①杂色牛；②祭祀。小篆为，左为“牛”形符，右为“勿”声符。《说文解字》云：“物，万物也。牛为大物，天地之数起于牵牛，故从牛，勿声。”《性自命出》谓“凡见者之谓物”（简12）。古汉语“之谓”与“谓之”用法不同，“之谓”以上所称解下，“谓之”以下所称解上。“凡见者之谓物”即以“凡见者”来解释“物”，也就是说，所谓的物即是一切可以被人所见者，物为外在于人的各类客观事物。朱子说：“盖天下之事，皆谓之物”，“眼前凡所应接的都是物”（《朱子语类》卷十五）。表面上，物具有一定的能动性，比如简文言“物取之”“所好所恶，物也”“待物而后作”等，但是，我们认为简中“物”更多是作为与人主观相对应的客观条件，其本身的能动性与各种作用也是与人相对应而显露的，没有人作为对应物，物的能动性与各种作用仅仅是一种潜在属性与可能。物之动性，心之取性，“物”“心”“性”三者必须相互依存才能使各自的功用得以发挥，否则便是孤零零、隐而未发的静物与潜能罢了。物要动性，须以心为中介，物要动性，先要动心，即动心在先，动性在后。心与性潜而未发，都需要经由物对应、牵引才能显露于外，但是，毕竟心具有辨知能力与思维功能，性要发动，须先经过心对物的刺激、触动作出反应后才可成行。

在竹简那里，“心”是“性”与“物”的中介，是沟通二者的桥梁。从内部发生、反应机制言，性由内到外显露的整个过程颇为复杂。这个过程大致经历了两个步骤：首先，因“物”的刺激与触动而使具有辨知能力与思维功能的“心”感动起来，亦即“物使心动”，当然，此“感动”乃是先有心之感物，次有物使心动，是谓“感动”；其次，经由“心”之辨知、判断进而作出取舍，从而使“性”在此基础上对“物”的牵引作出反应，此反应即是“性”由内到外的显露过程，也即“性由心取”。鉴于“心”“性”与“物”关系的复杂性与重要性，我们将从“物使心动”“性由心取”两个方面作以下论述。

（二）“物使心动”

郭店楚简《性自命出》所指称的“物”，实指一切客观存在的、为人所见的事物，当包括物、事、环境等，即“凡见者之谓物”（《性自命出》简12）。显然，郭店楚简中“物”所指范围相当宽泛，能使心动的外物也比较复杂，因而“物使心动”的过程并不简单。

从简文传达的信息看，“物”并非静态的死物，它具有刺激、诱引心性的能动性，但这种能动性并非完全独立与自主，而是与人心性相对应而存在的潜在属性而已，这正是“物”能够使“心”动起来的前提条件。“性”之外显之所以需先以“心”与外物的交接作为前提与条件，也是因为“心”已具备相当的辨知能力与思维功能，能够对于外物的刺激与诱引作出判断与取舍，而“性”则并不明显具备此种能力与功能。

如果从当时及此前的传世文献，结合以生言“性”的传统分析，春秋晚期以及战国初、中期言“性”仍难以完全摆脱这种历史传统所带来的深远影响。《诗》《书》《国语》言“性”，仅指人自然生命的本能欲望，而不是儒家人性意义上的“性”，如“俾尔弥尔性”（《诗经·大雅·卷阿》），“不虞天性”（《尚书·西伯戡黎》），“节性，唯日其迈”（《尚书·召诰》）等。

郭店楚简很重视“心”的地位与意义，正是这一重“心”的思潮，让后来学者继承了下来，尽管此时的“心”还多为强调辨知能力与思维功能，但与荀子的认识之“心”较为接近，“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也”（《荀子·非相》），“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而，征知，必将待天官之当薄其类，然后可也”（《荀子·正名》），无不是对于具有辨知能力与思维功能之“心”的强调与重视。孟子主张“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。其知性、养性仍是以尽心、存心作为前提，也就是说，欲充分了解自身的性，须先努力扩充自己的道德之“心”，欲对“性”进行涵养，也离不开对本心的保存，这无疑是对郭店楚简由“心”到“性”思想路径的继承与再创造。

在人们的眼里，外物一般呈现为静态，但自从它以人心、人性的对立面面目出现后，外物便不复是死物，反而有了刺激、牵引人心性的属性与潜能。所以，郭店楚简《性自命出》一再言说：

喜怒哀悲之气，眚（性）也。及其见於外，则物取之也。（简2—3）

好恶，眚（性）也。所好所恶，物也。善不善，眚（性）也，所善所不善，势也。凡眚（性）为主，物取之也。金石之有声也，弗扣不鸣。（简4—6）

凡动眚（性）者，物也。（简10—11）

出眚（性）者，势也；养眚（性）者，习也。（简11—12）

这四则简文，涉及物对于人心性的重要性，论述侧重点也不尽相同。性在体内本以喜怒哀悲之气的状态存在，但正因为有了物的存在，才让性得以见（现）于外，故谓“凡动眚（性）者，物也”（简10—11），而见于外的喜怒哀悲之气，实际上已经转化为源自性的情。不仅如此，性之好恶、善不善，以及由属性与潜能转化为现实的行为与效验亦离不开外物作用。于是，物先动性，然后在性与物之间形成一种势能、互动关系，从而在这种状态与形势下性见于外，这就是“出眚（性）者，势也”（简11）。

但是，毕竟人异于一般动物，人之为人在于其心存高远的理想与生生不息的进取精神，简文在“出眚（性）者，势也”之后，紧接着又说“养眚（性）者，习也”（简11—12），也就是说，性仅见于外还不够，还需要进一步的积习、修习，从而让性在这种积极的修习当中得以培固、滋养。

（三）“性由心取”

人之性初时多指涉先天禀赋与自然生命本能欲望，因而在郭店楚简那里远不如后来道德人性那样富含人的主体能动性，多呈现静隐的状态，其由内至外的运行尚需依靠心的作用，此正所谓“眚由心取”。

关于“性”与“心”的关系，郭店楚简《性自命出》以双重否定的句式突显了“心”的地位与作用：“虽有眚，心弗取不出。”（简6）“性”虽在人自身，但其与外物相涉，从而能够进入外在世界，确实不离“心”的运作与作用。那么，为什么“性”必须由“心”取才能出呢？这似乎与后人对于自主与能动之性的理解大为不同，因而很值得我们重新考虑。

人类高于一般动物的根源即在于人性的开放性、不确定性与能动性。很久以来人类就形成了性源自天的传统理念，它也是天人和谐思想的精神资源与理论依据，故《性自命出》云“眚（性）自命出，命自天降”（简2—3），认为性是天所赋予人的自然之性。郭店儒家类简对性并没有明确作或善或恶的伦理性规定，在这方面，人性与天地间万物之性并无根本不同，人性虽是内在的、先天的，但其显露发用还要依靠外物的激发，而且性在外物的激发之下，会有各种不同的表现。于是，人性就在这各种不同的表现当中，展现出人性能动性的一面，在这种自省、自强与不甘沉沦的能动性当中，让人由衷地生发出一种使命感与责任心。而这种使命感与责任心就是《中庸》“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，“与天地参”，实为人与天地并立为三。

郭店楚简《性自命出》篇第二简言：“喜怒哀悲之气，眚也。及其见于外，则物取之也。”此简以“喜怒哀悲之气”而不是以善恶来界定性，从现代心理学的观点看，“喜怒哀悲”本属于情的范畴，而郭店楚简却以此论性，显然是看中了其真实不伪、自然本然的一面。而第四至六简则曰：“好恶，眚也。所好所恶，物也。善不〔善，眚也〕，所善所不善，势也。凡眚为主，物取之也。金石之有声〔也，弗扣不〕〔鸣。人之〕虽有眚，心弗取不出。”在此，竹简作者又认为人性具有“好恶”“善不善”的属性，但是作者并未直接将“好恶”“善不善”看做人性，亦未将它们画等号，而是认为人性之所以具有“好恶”“善不善”的属性，原因在于周围环境的“势”，也就是说此性要发展成什么样的形态，主要取决于周围环境的影响。人本身存有性，但是没有心的牵引、与外界发生联系，“〔人之〕虽有眚，心弗取不出”，性也就无从显露出来，这里的性更多地指涉了其自然义的一面，当是告子“生之谓性”的先声。郭店楚简《性自命出》篇中的人性论思想与强调“生之谓性”“食色，性也”（《孟子·告子上》）的告子最为接近，因为他们都认为人的本性本无善恶，所谓的善恶皆是人后天与外在环境形成了一定关系后产生的，这显然与认为性有善有恶的世硕大不相同。

上博简《孔子诗论》（以下简称《诗论》）对民性（人性）民情也多有肯定。《国风》是地方民风民俗的真实反映，具有强烈的感情色彩和真实性，作品大抵以淳朴的情感抒发为旋律，而少有所谓的靡靡之音。《国风》里涉及妇女的多达85首，多为婚姻、恋爱之作。孔子曾对《诗》进行过研究，从中人们可以看出孔子对于男女情事的态度还是较为开明的。

在体现孔子思想的《诗论》中，竹书作者充分肯定了诗歌表现情性的合理性。这从《诗论》对诗的点评方式可以管窥一二，最明显的例子莫过于第十简（除第十简外，《诗论》中还有第十六简（对《绿衣》“思”，《燕燕》“独”之评价）、第二十六简（对《柏舟》“闷”，《谷风》“背”之评价）亦有用一个字来概括某一作品主题的情况）。此简解诗甚为简要，每篇皆用一字点评，分别是：怡、时、智、归、保、情，这既体现了引导和启发的授诗特点，也是对《国风》活泼自然、淳朴不虚之情的呼应。此外，还有几处可以作为例证，在《诗论》中，第六简有“吾敬之”“吾悦之”诸语词，第七简则有“信矣”，第二十一简有“吾善之”“吾喜之”“吾信之”“吾美之”，第二十二简则对第二十一简具体展开，进一步强调“吾善之”“吾喜之”“吾信之”“吾美之”。由此可知，竹书作者在读《诗》时所产生的不同感受，进而产生出不同的情感态度，足见其情感的真挚与坦率了。

在讨论具体作品的时候，作者也一再肯定“民性”的合理性，说这是“民性固然”。如第十六简：“吾以《葛覃》得氏初之诗，民性固然，见其美必欲反其本。”第二十简：“币帛之不可去也，民性固然。”第二十四简：“吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为。恶其人者亦然。”在29枚竹简中，就先后出现了三次“民性固然”，此足见竹书作者对于发自人们心底的素朴、真挚的自然本性的肯定。可见，孔子并非像许多人所想象的那样迂腐，而是个有血有肉、重真实情性的人。