郭店楚简《五行》的基本思想倾向

第二节　郭店楚简《五行》的基本思想倾向

郭店楚简中的儒家作品《五行》共50简，分28章，是出土简文中比较完整的一篇。研究郭店楚简《五行》可与马王堆汉墓帛书《五行》作比较研究，郭店楚简有经无说，是更加早期的《五行》作品形态，某些环节有助于人们加强理解和判断。

郭店楚简《五行》篇在整体上是一种体系性较强的儒家文本。它包括德行构成、社会规范与人生修养三个层面，其中人生修养是联系前两者的纽带，最终达到“集大成”“达诸君子道”的人生理想境界，在社会功用上则是“邦家兴”的现实关注。这有助于重新思考简本《五行》在先秦儒家思想流变中的地位、价值及其理论特点。

（一）“德之行”与“德”

德行，是简本《五行》十分重要的内容，包括“德之行”与“德”两个方面。

《五行》一开篇便提出“德之行”的问题，即人的内在的德行品质问题，认为“德之行”的特点是“形于内”，在人的内心中存在。“仁形于内谓之德之行”“义形于内谓之德之行”“礼形于内谓之德之行”“〔智形〕于内谓之德之行”“圣形于内谓之德之行”（《五行》第一章，章次据李零《郭店楚简校读记》（增订本），北京：北京大学出版社2002年版，后同）。可见，“五行”在某种意义上便是指称五种德行品质，即仁义礼智圣。这些品质自然也会带来一系列的内心体验与感受，从而不断强化并巩固德行品质。如“仁”，简文“亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人”（《五行》第十九章），这里的仁具有亲亲友信、推己及人的特点，与孔孟“唯仁者能好人”（《论语·里仁》），“仁者，爱人也”（《孟子·离娄下》）相关。

“德之行”具体表现为五个方面，它们之间又有怎样的关联呢？简本《五行》：“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。见贤人，明也。见而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，礼也。圣，知礼乐之所由生也。五〔行之所和〕也。和则乐，乐则有德。”（《五行》第十七章）在“五行”关系上，知之，安之，敬之，圣智仁礼主要侧重人内在的心理活动与感受，竹简作者将其与德行品质结合在一起描述，是对“德之行”的论说。至于“知而行之，义也。行之而时，德也”，应合在一起理解，已知天道，并按照天道行动，这种行为是“义”（“行”之义），这种行为源发的动机或德行品质也可称为“义”（“德之行”之义）。“德，得也”（《广雅·释诂》卷三下），即得于内心，“内得于己也”（《说文解字》），与“德之行五和谓之德”的“德”不同，但也不妨称为“德”。关于五行的“德之行”的生发顺序，由圣智的闻见之知而生仁义礼，突出了各种德行品质在心理活动上的特点与相互关系，并显示了圣“五〔行之所和〕”的依托作用。简文由仁而义而礼而智而圣，已经把五种德之行视为一个环环相扣、和合生乐、由乐生德（《五行》第十七章）的整体，因此才会有“五和谓之德”。

“德”是“德之行”和合后的形态。“德之行五和谓之德”（《五行》第二章）。单一的德行品质只是构成德的要素，当仁义礼智圣五者相互融合、和谐共生成为高级的复合形态时，这种统一的状态才是德。这样有助于克服将五种德行品质孤立化和简单化的倾向，正因为五种德行皆统摄于德中，才使德有生成仁义礼智圣五种德行的逻辑可能，或者说德中就内在地涵养着五种德行，是一而二、二而一的关系。“德者，天道也”（《五行》第二章），德即是天道，当然这里的天不是自然意义的天，而儒学天命范畴的天，源于天命又有强烈的人文色彩，所以才能够与德联系起来。德是天道的体现，这是对德的合理性的先验预设。马王堆帛书《五行》第七章说文云：“能为一者，言能以多〔为一〕。以多为一也者，言能以夫〔五〕为一也。……一者，夫五夫为〔一〕心也。然笱（后）德。之一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。”德是一种完整浑融的状态和品质，“德犹天”，意谓德是天之道，是天的运行规律与本质在人内心中的体现；“天乃德”，意谓天是德的最终根源，天即德的全部。

在《五行》中，与“天之道”同义的除“德”之外，还有“君子道”，它是“天之道”或“德”在君子身上的充盈、体现或践履（行），“五行皆形于内而时行之”（《五行》第三章）。

（二）“行”与“善”

五行除德行品质的意义外，还指一种社会规范，即外在的道德规定。

“（仁）不形于内谓之行”“（义）不形于内谓之行”“（礼）不形于内谓之［行］”“（智）不形于内谓之行”（《五行》第一章），仁义礼智是外在于内心的行为规范，它们是“形于内”的仁义礼智品质在外显行为上的体现和要求。这种规范称为“行”，与人的实在的具体行为不同，二者不仅有密切的关系，而且同时与主体的内心活动紧密相关。所以，外在的规范与主体的内在德行，也就是外显的客观准则与内隐的主观心志形成了对应副称关系。正因为如此，才使内在的品质德行在表象上显现为外在规范向内的生成（形于内），实际上，行为规范又何尝不是德行品质向外的呈现（不形于内）呢？“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅”（《五行》第二十五章），人的行为举止受到心的支配和驱使。“闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。见贤人而不知其有德也，谓之不智”（《五行》第十五章），闻见而不知，意味着外在规范与内心体验隔而未和，未相互作用，所以称“不圣”“不智”，也即“不聪”“不明”。这里，简本《五行》“圣不形于内谓之德之行”，帛书本《五行》作“圣……〔不型（形）于内，胃（谓）〕之行”，学者多认为简本可能有衍文，但并未下定论。根据上面的简要分析，我们认为，也许简本《五行》此句并无错，倒是帛书本《五行》为了句式工整而谬改了。因为“圣”作为一种德行品质，与“仁”“义”“礼”“智”不同，它不完全是一种纯粹的品质，还兼有境界与主体的意蕴，“大而化之之谓圣”（《孟子·尽心下》）。更重要的是，“圣”是“德之行”五种品质中的主导要素，“圣，知礼乐之所由生也，五〔行之所和〕也”（《五行》第十七章），它会主动调节、支配五行，使它们最终达到“和”的境界和状态。所以，“圣”和一般的主观德行不同，日本学者池田知久认为“‘圣’是与其他四者不同的特别的东西，实际上它不是施于一般人的伦理”（［日］池田知久著、曹峰译：《郭店楚简〈五行〉研究》，载《郭店简与儒学研究》，沈阳：辽宁教育出版社2000年版，第126页），因此，“圣”就难以外显为一种准则。以上就学理角度而言，根据仁义礼智圣五种范畴产生的过程分析，从《老子》至《孟子》及以后的仁义礼智信都未将“圣”列入其中，简本《五行》列入“圣”，表面上似不够严谨，概念有混淆之处，实则不无深意，全文将“圣”单列以突出其独特地位的地方很多，如第七、十一、十五、十六、十七等章。

关于作为“行”的仁义礼智的相互关系，简本《五行》第十八章有集中论述：“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善。”从表面看，似乎与“德之行”的关系区别不大，因为仁义礼智几项用词大略相同，但也有细微的区别，如第十七章“知而行之，义也”“安而敬之，礼也”，本章则表述为“安而行之，义也。行而敬之，礼也”，两字之易彰示了“德之行”与“行”的内外有别。如果再联系前面的论述，内心的德行品质与外在的行为规范并不是截然分开的。专就内在德行言，德行与心理活动交织在一起，心理活动是确定德行品质的依据与标志，如“不变不悦，不悦不戚，不戚不亲，不亲不爱，不爱不仁”（《五行》第十二章），“不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义”（《五行》第十三章），“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼”（《五行》第十四章）。专就外在规范言，规范也与行为主体的心理活动紧密联系，心理活动是道德践履的具体体验与指导，“耳目鼻口手足六者，心之役也”（《五行》第二十五章），自然也是道德规范形成的心理基础，且是行为符合规范的可供检验的明证。《五行》的作者将“德之行”与“行”中的仁义礼智以基本相同的方式表述，其用意大概正是为了明确这一点吧。同时，我们也会发现，如“圣”在“德之行”中居于主导地位一样，“仁，义礼所由生也，四行之所和也”也表明作为规范的“仁”在规范体系中的主导地位。仁既是其他规范生成的逻辑起点，也是四种“行”和合的依托，“四行之所和也”。最终建立在仁基础上的仁义礼智伦理规范便会形成“和而同”的状态，且即达至“善”。

作为道德规范的“行”包括四个因素，即仁、义、礼、智。“四行和谓之善”（《五行》第二章），当四种规范和谐共处形成一个整体，“和则同，同则善”（《五行》第十八章），也就达到社会要求人们的“善”的境地，因此，“善，人道也”（《五行》第二章），善取决于人的社会行为与道德践履，是由人的社会行为形成的，具有较强的后天性。简本《五行》指出，“天施诸其人，天也。其人施诸人，狎也”（《五行》第二十七章），此句帛书本《五行》作“天生诸亓（其）人，天也。其人施诸〔人，人〕也。其人施诸人，不得亓（其）人不为法”（《五行》第二十七章）。两个本子之间的联系，池田知久先生已作了明晰的考辨，值得注意的是帛书本同章的说文部分：“天生诸无〔亓（其）〕人，天也，天生诸亓（其）人也者，如文王者也。亓（其）人它（施）者（诸）人也者，如文王之它（施）者（诸）弘夭、散宜生也。亓（其）人它（施）之者，不得如散宜生、弘夭者也，则弗〔为法〕矣。”这段解说有助于我们更加准确地把握德与善的区别和内涵。德，是天道的体现，是“天”赋予人的先验的内在品性，像文王那样，内心已怀抱有仁义礼智圣的德行种子，而善恰是对发生在人与人之间的行为的评价，是“人施诸人”的结果，所以有“其人施诸人，狎也”“其人施诸〔人，人〕也”之语。

当人们的行为合乎已定形的社会规范后，这种行为不仅可以达到“善”的要求和境地，而且其行为本身也可以被称为“善”了。“善”的行为评价与行为本身几近合而为一，也就是“和则同，同则善”（《五行》第二十五章）。我们从两个向度和语境（第十八章与第二十五章）来阐发“和则同，同则善”，更易于厘清“善，人道也”的伦理学内涵。

（三）“闻道”与“达诸君子道”

如果说，“德之行”意在强调主体内在德行的构成和培育，那么，“行”则在表明客体外在规范的形式和生成。如何向内自觉培育德行，向外自由恪守规范，则是行为主体自身的修养任务了。简本《五行》也有丰富的论述，因为对修养过程重视，在理论上使“德之行”与“行”有机结合起来，使二者避免了孤立和静止的状态，从而成为鲜活的富有生命力、关注现实、具有浓郁人文气息的理论体系。某种意义上，这个环节的存在，成为“德之行”与“行”的理论中介，促进它们向现实转化并不断将主体提升到自觉自由的境界。

简本《五行》对人生修养以致天道或君子道的主体有不同的指称。随着对德或天道体味、致力的差异，道德主体也历经士、志士、贤、君子的角色转换，这种层递性的变化不仅意味着主体道德人格的不断完善，渐渐与“德”合而为一，而且意味着主体能自由恪守、“时行”社会规范，丝毫没有外在的束缚感，从而渐渐与“善”合而为一。士是对一般读书人的称呼，“士有志于君子道谓之志士”（《五行》第三章），以“君子道”为念为努力方向的，才可配称“志士”，“胥儢儢达诸君子道，谓之贤”（《五行》第二十四章），能够不费力便达到“君子道”境界的便是贤人，但还未至佳境，“五行皆形于内而时行之，谓之君〔子〕”（《五行》第三章），君子既具备了内在的德行又能在一定条件下将其付诸实践，从而在德行与道德践履（或副称道德规范）方面达到完美的水平。当然，简本《五行》中的“君子”不完全是伦理意义上的君子，流露出一定的矛盾倾向，有“尊尊亲亲”的色彩（《五行》第二十章）。“贤”与“君子”皆可称得上知悉道的人，即“闻道者”，只是程度略有不同罢了。“闻道而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也。”（《五行》第二十八章）根据闻道的不同心理感受将“闻道者”具体分为好仁者、好义者、好礼者、好德者，自然好德者的境界要高一些，“和则乐，乐则有德”（《五行》第十七章），好德者达到了“和”的要求和境界。

“惟有德者，然后能金声而玉振之”（《五行》第十一章），使德行与行为均达到“德”和“善”的要求，从而从闻道者、好德者变为一个有德者。《五行》着力强调了主体的有意识的意志努力和具体实践，不仅突出了内心的“志”“思”，而且还突出了外在的“为”，“善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得”（《五行》第三章）。全篇对“志”与“思”有充分的强调，如“仁之思”（《五行》第五章），“智之思”（《五行》第六章），“圣之思”（《五行》第七章），第三、四章还作了反面的论证，两相结合突出思“精”“长”“轻”的特点，这种对“思”的强调直开孟轲、宋明理学等心性之学的先河。此外，《五行》也突出了“为”的作用，这里的“为”，相当于具体实在的社会实践的“行”。“君子知而举之，谓之尊贤。知而事之，谓之尊贤者也。〔前，王公之尊贤者也〕；后，士之尊贤者也。”（《五行》第二十四章）这段表述就比“善弗为无近”（《五行》第三章）明确得多，“为”是指实实在在的社会行为——“举”与“事”，而不仅仅是内心的知。其修养目的也是“集大成”“达诸君子道”（《五行》第二十四章），有德则“邦家兴”（《五行》第十七章），内外兼修，有强烈的入世精神与儒家情怀。

简本《五行》对人生修养的论述，大体上从纵向上可分为向内向外两个层次，横向上则体现为仁义礼智圣之间相生相发、相辅相成的关系。首先，作为一个行为主体既要向内不断培育、开掘德行，又要向外积极实践伦理道德。德的形成必须经过“思”“志”的努力，同时又与一系列心理活动相伴，这些心理活动伴随着德行品质，或者更明晰地说，抽象的德行品质凭借具体的心理体验得以显现和确证，因此，注意调适内心体验状态，有助于形成德行，这些心理活动是德行形成的必要条件，而充分条件自然是“天道”的先验预设了。如“仁”要经历变、悦、戚、亲、爱、仁几个过程（《五行》第十二章、第十九章），“义”要经历直、肆、果、简、行、义几个过程（《五行》第十三章、第二十章），“礼”要经历远、敬、严、尊、恭、礼几个过程（《五行》第十四章、第二十一章）。值得注意的是，在第十九章、第二十章、第二十一章，竹简作者将这种心理活动与具体行动联结，如爱亲与爱人，贵贵与尊贤，不骄与博交等，体现了对心理品质与行为活动辩证关系的朴素认识，这里已经蕴涵着通过外在行为来培育“形于内”的德行品质的可能。对于“不形于内”的“仁义礼智”道德规范来说，则依靠行为主体“见而知之”“知而安之”“安而行之”“行而敬之”（《五行》第十八章）向外的实践活动来兑现，并使之和谐共生且合乎道德规范的要求。这样，主体也能成为一个外在“行”的恪守者。主体既是“德之行”的践履者，又是“行”的恪守者，表面上似乎处于两个完全无关的过程，因为二者只是“形于内”与“不形于内”的不同，实际上，内心能使五者表现以内在形式且无感受体验的是外在的与主体未至合一的“行”，但它们反映的是“天道”与“人道”的差异，统属于“道”，因此，行为主体的活动是一个统一体，以“闻道者”的身份出现，内与外在不同层次与水平上达到对应与统一。其次，在横向上表现的仁义礼智圣的关系问题，智圣在“五行”中的重要性，前文已有涉及。圣“赫赫”，智“明明”，有“上”“下”之分（《五行》第十六章）。就楚简《五行》文本看，作者将《五行》视为由一组环环相生的部分和合而构成的整体，尤其是仁义礼智，无论是就内（《五行》第十七章）还是就外（《五行》第十八章），智皆是这一组环节的逻辑起点，即“见而知之”是“德之行”与“行”形成或实现的前提，且是由仁而义而礼而智的结果，它们之间渐次派生而各自并不消失。

在修养方法方面，竹简《五行》提出“为一”（第八章）、“慎独”（第八、九章）的总体原则，它们也是“为君子”（第八章）的基本方法。具体途径则是借助于多种“知”的方法（如“目（或释为“侔”）而知之”“喻而知之”“譬而知之”“几而知之”（《五行》第二十六章））逐渐获得与天道的同一。

从思想学术渊源考察，楚简《五行》思想诞生于孟荀之前，且蕴涵有孟荀思想的根基，是孟荀思想还未分化、位于孔子与孟荀间的思想观念。至于四端扩充的推论方式繁琐而支离，证其还未至抽象的极致，相对于《孟子》，逻辑上早出。《孟子·尽心上》说“君子之志于道也，不成章不达”，《孟子·告子上》说“养其小者为小人，养其大者为大人”“心之官则思，思则得之，不思则不得也”，《荀子·解蔽》也说“心不知道，则不可道而可非道”“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令”，可证孟荀思想有受楚简《五行》思想影响的可能。楚简《五行》表面似“天道”与“人道”相互统一，但“道”本身的性质并不甚明了，尤其是“道”的安置问题。所以，后来孟子力倡良知良能（《孟子·尽心上》），荀子屡揭修身由礼（《荀子·修身》），以不同的方式来弥补这一理论缺憾，便带有一定的必然性了。