王通与《中说》

第三节　王通与《中说》

王通像

王通（584—617年）字仲淹，隋河东郡龙门（今山西万荣县境）人。门人私谥“文中子”。他出生在儒学家庭，从小受到儒学的熏陶。18岁时，“有四方之志”，到处游历问学，“不解衣者六岁，其精志如此”（《文中子序》）。仁寿三年（603年）西游长安，见隋文帝，上《太平策》，“尊王道，推霸略，稽今验古”，未能得到采用。后被授职于偏僻的蜀郡，任蜀王侍读等职。大业初年，王通从蜀郡回乡，路过长安，见无再仕的希望，心情愤懑，便作诗说：“……时异事变兮，志乖愿违。吁嗟道之不行兮，垂翅东归。”（《东征之歌》）于是便退居乡里，在河汾之间，聚徒讲学直至终老。其著作现存《中说》（即《文中子》）10卷。

王通其人与其书，在历史上曾引起争论。北宋以来，有人以《隋书》无传，新旧《唐书》魏徵传、房玄龄传都没有提及王通为理由，疑无其人，并认为《中说》是后人伪托的。事实上，在隋陈叔达，唐王绩、王勃、杨炯、刘禹锡、皮日休、陆龟蒙、司空图等人的著作中，曾多次记述王通的生平事迹，证明隋大业末年，王绩之兄、王勃的祖父王通确有其人，并且退隐在家乡的白牛溪，续述《六经》，讲学著述，具有相当的影响。在新旧《唐书》的王绩、王勃、王质传中也都记载有王通的家世与言行。因此，仅以魏徵、房玄龄传中未有记载而否定王通其人的说法是很难站住脚的。至于《中说》，也不是伪书。据查，唐代有许多人读过并评论过《中说》。他们关于王通思想和事迹的叙述，绝大部分都与今本《中说》相一致。例如，唐吕才在《东皋子集序》中曾记载王绩（字元功）的性格及其在大业末年作《五斗先生传》之事，这与《中说·事君》中所说“元功作《五斗先生传》。子曰：汝忘天下乎！纵心败矩，吾不与也”是相同的。再如，《中说》中表述了作者要使“帝王之道”昭明天下的决心，“甚矣，王道难行也。……则以志其道也”（《王道》），“愿圣人之道行于时”（《天地》）。刘禹锡读《中说》之后评论说：“在隋朝诸儒，唯通能明王道。”（《刘禹锡集·唐故宣歙池等州都团练观察处置使王公神道碑》）说明刘禹锡谈到的《中说》与今本《中说》的论点也是一致的^[1]。当然，《中说》不是王通自撰的，而是门人记其言行，在王通死后辑录成书，或者为王凝之与王福畤所编定。

王通的学术思想，是主张“三教可一”。王通以前，提出三教合流主张的不乏其人，但多数是道教或佛教学者。儒家学者中主张融合佛、道的，当以颜之推为代表。他认为“内外两教，本为一体，渐积为异（渐是渐教，指佛理；积同极。极是宗极，指儒学），深浅不同。内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也”（《颜氏家训·归心》）。他把儒家的“五常”（仁义礼智信）与佛教的“五戒”（不杀生，不偷盗，不邪淫，不饮酒，不妄语）相比附，其目的就是以儒家思想证明佛学的不诬，同时也表明他融佛于儒的立场。对于道教的成仙之说，他持存疑的态度，并告诫他的子孙不要“专精于此”。但另一方面，他又认为“神仙之事，未可全诬”（同上，《养生》），即不能全盘否定，其中的养生方法有益于人体，还是可以借鉴的，不妨加以效法。颜之推在南朝梁为散骑侍郎，入北齐为黄门侍郎，进入隋代，官至内史。所著《颜氏家训》，据当代学者王利器考证，“此书盖成于隋文帝平陈之后、隋炀帝即位之前，其当六世纪之末”（《颜氏家训集解·叙录》）。这与王通的生活年代极为接近。因此，《颜氏家训》从儒家立场所表述的三教合流思想，应当被看做是王通“三教可一”思想的先行者。

王通“三教可一”的主张，是建立在以下两个论点的基础之上的：①他认为三教“不可废”（《中说·周公》），儒、佛、道对于统治者来说，都是有用的，都有可以辅政的内容，不能把国家的败亡归罪于三教。两晋和南朝梁的灭国，是统治者自己的过错造成的，是他们没有真正实行三教之“道”的结果。②他认为三教各有缺陷。他承认佛教也是“圣人”之教，但是声称这是“西方之教也，中国则泥。轩车不可以适越，冠冕不可以之胡，古之道也”（同上）。即佛教是西方的宗教，如不加变通就难以实行，犹如大车无法畅行于水泽地区，中国的帽子不适合戴在西方人的头上一样。他对道教“仁义不修、孝悌不立”，专讲“长生神仙之道”（同上，《礼乐》）甚为不满，认为这是人的贪得无厌的一种表现，这种状况长久下去，不利于社会的发展。他通过北魏太武帝和北周武帝的两次排佛事件，委婉地批评儒家学者对佛、道二教势不两立的僵化态度。他在回答佛、道二教“废之何如”时说：“非尔所及也。真君、建德之事，适足推波助澜，纵风止燎也。”（同上，《问易》）像北魏太武帝太平真君年间（440—450年），北周武帝建德年间（572—577年）企图用行政手段确立儒学的正统地位，排除佛教的发展，可是，到了隋代，佛教反而更迅猛地发展起来，这种“纵风止燎”的办法是收不到预期效果的。那么，应当怎么办呢？他认为最好的办法，是学习司马谈在学术上“善述九流”的精神，在儒学的基础上把三教统一起来，做到“通其变”，即对各家中的弊端加以变通、改造，使彼此之间互相通融，取长补短，就可以使“天下无弊法”，“与之共叙九畴”，共同讨论国家大计。不过，由于王通的“三教可一”主张没有明确提出“三教归儒”的命题，没有强调儒学在融合佛、道二教思想的同时，应保持自己的正统地位，因而受到理学家的批评。朱熹说“文中子《中说》被人乱了”（《朱子语类》卷一三七）；陆九渊说，王通“浑三家之学”，使“浮屠、老子之教，遂与儒学鼎立于天下”（《陆九渊集·策问》）。因此，王通的“三教可一”主张，经过唐代许多思想家的实践与改造，才成为宋代理学可以利用的思想资料。

王通的学术活动和主张，有一个明确的目的，就是为了推行“王道”的政治思想。他常常以古人“生以救时，死以明道”的抱负来激励自己，企图通过著书立说来实现自己的抱负。他除著《中说》外，还用了八九年时间著成《续六经》（已佚），宣传王道政治。他认为现实社会的暴政是实现王道政治的最大障碍。为此，他揭露当时统治者贪得无厌的种种表现，他不仅抨击了北齐文宣帝高洋的“淫暴”，而且敢于抨击隋尚书令杨素“作福、作威、玉食”（《中说·事君》），并进一步指出，像杨素这样的人，“悠悠素餐者，天下皆是，王道从何而兴乎”（同上，《王道》）。他用古今对比的方法描绘了王道与暴政的不同情景。他说：“古之为政者先德而后刑，故其人悦以恕；今之为政者任刑而弃德，故其人怨以诈。”（同上，《事君》）又说：“古之从仕者养人，今之从仕者养己”（同上），“古之仕也以行其道，今之仕也以逞其欲”（同上）。这是说，古代做官为政是为了行道、养人，因此先德而后刑，人们喜悦而宽厚；现在做官为政，往往是逞欲、利己，因此任刑弃德，人们怨恨而狡诈。前者是他对王道的构想，后者是他对暴政的鞭笞。他告诫统治者“上失其道，民散久矣。苟非君子，焉能固穷”（同上）？如果统治者施暴政而不知悔改，老百姓不会死守穷困，必然起而举事，铤而走险。

他依据孟子的“仁政”学说，向统治者提出若干推行王道的原则，其中有一项叫做“遗身”。“夫能遗其身，然后能无私。无私，然后能至公。至公，然后以天下为心矣，道可行矣。”（《中说·魏相》）所谓“遗身”，就是要统治者不去计较自己的利害得失，做到无私、至公，以天下为己任，认为这是推行王道政治的关键所在。还有一项叫做“推诚”。所谓“推诚”，就是“以心化”（同上，《周公》），把道德教化作为统治的主要手段。他说：“政猛宁若恩，法速宁若缓，狱繁宁若简，臣主之际其猜也宁信。”（同上，《关朗》）做到政恩、法缓、狱简，上下都讲求信用，使“仁以行之，宽以居之，深识礼乐之情”（同上，《述史》），天下就大治了。

为此，王通十分注重人的道德修养，要求人们努力解决好道与利、道与欲的关系。关于道与利，他认为是绝对对立的，二者只能取其一，只能取道而去利。他说：“君子之学进予道，小人之学进予利。”（同上，《天地》）又说：“古之好古者聚道，今之好古者聚财。”（同上，《周公》）这里，他沿袭孔子的命题，把道与利作为君子与小人、古代风俗与当代风俗的分野，赞扬那些舍利存道的“君子”，而指责那些舍道存利的“小人”。他对他的学生姚义鄙视舍道求禄的精神很赞赏，宣称在“天下皆争利弃义”的社会里，只有“舍其所争，取其所弃”（同上），人才“可以立”。

与道、义之辩相一致，王通又提出了道与欲的绝对对立，主张存道寡欲。他说：“恶衣薄食，少思寡欲，今人以为诈，我则好诈焉。”（同上，《事君》）当时的上层社会以寡欲为不诚实的表现，王通却不顾忌人们的讥讽，以“服俭”“食俭”律己，“见利争让，闻义争为”（同上，《魏相》）。他希望统治者效法他，以救衰世。

王通对道、利关系和道、欲关系的论述，是想从两个方面来节制统治者的贪欲。他说的利，指利益、利害，重在外部追逐。欲则主要是指人对物质享受和精神享受的欲望，重在内心要求。这种从内到外的节欲方法，既是对荀子“志意修则骄富贵，道义重而轻王公，内省而外轻物”（《荀子·修身》）思想的发挥，又对后来宋代理学家的理欲观产生了一定的影响。程颐就曾经研究过王通的观点，并指出“文中子言‘古之学者聚道’，不知道如何聚得”（《河南程氏遗书》卷十七），说明王通的伦理思想及其表述方式还不够成熟。

严格说来，王通还没有形成完整的思想体系，他既讲“元气”，又相信确有“天神”“地祇”；既宣传天命“君子畏之”，又主张吉凶祸福，唯人自召，矛盾之处很多，但基本上没有摆脱儒家天命论的思想，因无新的内容，故不详加分析论述。