孔颖达与《五经正义》

第五节　孔颖达与《五经正义》

孔颖达像

孔颖达（574—648年）字仲达，冀州衡水（今属河北）人。孔子三十二世孙。生于北朝，少时曾向隋代的大儒刘焯问学，隋大业（605—618年）初年，选为“明经”，后补太学助教。到唐代，历任国子博士、国子司业、国子祭酒等职。他长于《左传》《郑氏尚书》《毛诗》《王氏易》《礼记》，兼通数学、历法。曾与魏徵等撰成《隋纪》。又奉唐太宗之命，与颜师古、司马才章、王恭、王琰等编成《五经正义》。五经是指《易》《诗》《书》《礼记》及《春秋左传》。

《五经正义》与《中说》一样，都是在当时学术融合这个趋势下的产物。就经学的自身发展而言，《五经正义》是一部统一南学、北学的著作。虽说是统一，其实是一种兼采南北二学的综合性质。因为孔颖达坚守注不破经、疏不破注的治经原则，所以以南治南，以北治北；同是一个人的疏义，可以在《毛诗》《礼记》的《正义》中发挥谶纬的学说，在《易》《书》的《正义》中排斥谶纬的学说。例如，对于鬼神的观念，孔颖达曾经认为是一种自然的力量，在《易·卦象正义》中说：“神道者微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道而四方之节气见矣。”这一方面说是自然力量，同时也透露对此难以捉摸。既然神不可知，所以无法加以肯定或否定。但《春秋左传·昭公七年正义》在解释“人之生”时，认为人由形和气两部分构成，形来源于魄，气来源于魂，并引用《礼记·郊特牲》的话说“其实鬼神之本则魂魄是也”，又承认了鬼神的存在。与鬼神的观点相类似，孔颖达对待上帝的观念也是如此。他在解释《毛诗》郑玄注时则依据郑玄的“六天”说。郑玄称天为帝，帝有六帝之分，所以六帝即“六天”。上帝是宇宙的主宰，而就上帝在五时（春夏秋冬土）的位置及其功能，又有青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝的特殊名称，这后五帝实为上帝的属称，把上帝与五帝合为六帝。《毛诗·鄘风正义》则采纳了郑玄的说法。但王肃首先反对这种说法，他的《圣证论》主张“一天”说，认为“天体无二”，“天唯一而已，妄得有六”。杜预注《左传》时沿袭了王肃的说法，而孔颖达解释杜预注时又援引了杜说。

郑玄“六天”说的根据是纬书。孔颖达对于谶纬的态度，一如对鬼神、上帝，也是模棱两可。他在《尚书·大禹谟正义》中以“众望归之，即是天道在身”的说法，指名批评郑玄的“图箓”受命的观点，并把它看做是从西汉末年至东汉初年所兴起的“假托鬼神，妄称祥瑞”（《尚书·咸有一德正义》）这一社会思潮的继续发展。所以他在《春秋左传正义》中很赞同杜预注《左传》“无取”谶纬，并说谶纬“言既不经，事无所据，苟佞时世，妄为虚诞”（《春秋左传·哀公十四年正义》）。可惜他的这种态度不能坚持到底，在《毛诗正义》中又根据郑笺，传布谶纬学说。

孔颖达在经学思想上的矛盾，后人多有评论。皮锡瑞把孔颖达的矛盾之处归纳为三点：“曰彼此互异；曰曲徇注文；曰杂引谶纬。”（《经学历史》）并分析其原因：“以其杂出众手，未能自成一家”，“颖达入唐，年已耄老；岂尽逐条亲阅，不过总揽大纲。诸儒分治一经，各取一书以为底本，名为创定，实属因仍”（同上）。当代学者杨向奎认为，孔颖达“从玄学的立场谈神才会有这种动摇，从经学的立场言，对于鬼神又有明确的肯定”（《中国古代社会与古代思想研究》上册）。这些见解都说明了经学统一初期的不完善性和作者世界观的不成熟性。

就儒学与诸家的关系而言，《五经正义》又是以儒家为主，兼取佛、道二说的结合体。其学术意义已超出了经学自身的范围。当然，《五经正义》中各经正义的思想内容还是有差别的，其中《周易正义》以王弼、韩康伯的注文为依据，儒、道融合的迹象比较鲜明。在《五经正义》中曾多次论及“道”和“气”的问题。王弼谈“道”谈“无”而少谈“气”，汉儒谈“气”而少谈“无”。综合论述“道”和“气”的关系正是《五经正义》的新发展，这一种发展给后来理学家开辟了先路。

《周易·系辞正义》解释“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变”时，综合地论述了“道器”“道气”的关系：

道是无体之名，形是有体之称，凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下，故自形外以上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器不在道也。既有形质可为器用，故云“形而下者谓之器”也。“化而裁之谓之变”者，阴阳变化而相裁节之谓之变也，是得以理之变也，犹若阳气之化不可久长而裁节之以阴雨也，是得理之变也。

这里，孔颖达提出了“道”“形”“器”“气”四个范畴，他认为“道”就是“无”，“无”能生“有”，所以由“道”产生“形”，“道”是世界的本原。这与道家的思想出入不大，这是其一。二是孔颖达还认为，“形”指“形质”；“器”指“器用”。“既有形质可为器用”，即“器”是“形”的功能、作用。因此，“器”是依附于“形”的，“形”与“器”不能分割。这就是说，“道”有道之用，“器”有器之用，两者虽有联系，但不能把两者等同起来。这与王弼的理解不尽一致。王弼主张“体用一如，用者依真体而起，故体外无用”（汤用彤：《魏晋玄学论稿·王弼之周易论语新义》），只承认依“体”为用，而不承认“用”自为用，要求人们“反本即反于无”，“若有物安于形器之域，而昧于本源”，就不能摆脱世俗的争端与烦恼。而孔颖达所强调的观点，从一个侧面反映了儒家对现实世界的关注。三是孔颖达认为，从“无”到“有”，从“道”到“形”，需要有一个物质性的中介，这就是“气”。他声称“阴阳之气”的有规律的（他称之为“得理”）、相互制约的（他称之为“相裁节”）变化，才引起了从“无”到“有”、从“道”到“形”的转化。关于这一点，他在《礼记·月令正义》中说得更加明白。他把《易乾凿度》（《易纬》之一）所说的太极、太初、太始、太素与《老子》书中“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙生成系列相比附。他认为太极（或称太易）就是指无形的“道”，“道生一”的“一”就是指“浑元之气，与太初、太始、太素同”。也就是说，“道”通过“气”才产生出天地和万物。这与王弼的观点大不相同。王弼认为“道”本无为，“道”对于物的作用不是有形的，而是一种无形的感化力量，能使物顺应自然之理。王弼把这种无形的感化力量叫做“神”（参见《易·观卦彖注》）。孔颖达摒弃了这种不可捉摸的说法，接受了汉代具有无神论倾向的古文经学家“主万物依元气而始生，元气永存而执为实物”（汤用彤：《魏晋玄学论稿·王弼大衍义略释》）的部分见解，在他的从“无”到“有”的论述中，既肯定了“道”的地位，又强调了“气”的作用，因而具有时代的特色。

孔颖达的《周易正义》对儒、道的学术观点一如上述，那么，他对佛教的态度又是如何呢？他在《周易正义序》中批评“江南义疏十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞……若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也”。这里所谓的“住”，是佛教名词，指事物形成以后的相对稳定状态。“住内住外”，就是指事物的本体和现象。“能所”也是佛教名词，即“能知”和“所知”的简称，指认识主体与认识对象的关系。孔颖达认为，不能以佛教“空”事物的本体和现象的观点，或否认认识对象真实性的观点去解释《周易》，主张排斥这种援佛入儒的做法。可是在《周易正义》的疏文中他又违背了《序》言所表述的宗旨。《周易·乾卦彖正义》解释“大哉乾元，万物资始，乃统天”时说：

夫形也者，物之累也。凡有形之物，以形为累，是含生之属各忧性命。而天地虽复有形，常能永保无亏为物之首，岂非统用之者至极健哉！若非至健，何能使天形无累。见其无累则知至健也。

万物“以形为累”，这是王弼的观点；“含生之属”（指人及一切有情识的生物，即众生），是佛教名词；“天行健”又是儒家的命题。孔颖达的意思是说，“含生之属”只求保全自己，因而忧心忡忡。若要获得精神上的自由自在，就应当像“天”那样恩泽万物，不计己功，做到有形而无累。这样，孔颖达就悄悄地把道家的“无欲”、佛家的“无生”、儒家的“爱人”加以综合了。人们常常说起韩愈排佛而又容佛，却很少提到比韩愈早生近200年的孔颖达也具有这种思想倾向。倒是朱熹似乎看出了其中的奥妙。朱熹在评论《五经正义》时曾说“《书》《易》为下”，究竟《书》《易》正义的缺点何在，他没有明说，但从《周易正义》所表述的思想倾向来看，不能说同朱熹的不满没有联系。

就《五经正义》的社会作用而言，它是一部政治性很强的文献，在某些方面具有封建法典的意义。孔颖达处在唐初的统治者努力于重建封建秩序的时候，为了维护“贱事贵，卑承尊”的等级制度，他特别强调“礼”的作用。《礼记正义》开头说：

夫礼者，经天地，理人伦，本其所起在天地未分之前，故《礼运》云“夫礼必本于大一”，是天地未分之前已有礼也。礼者，理也，其用以治则与天地俱兴。故昭（按：指昭公）二十六年《左传》称晏子云：“礼之可以为国也久矣，与天地并。”但于时质略，物生则自然而有尊卑，若羊羔跪乳，鸿雁飞有行列，岂由教之者哉，是三才既判，尊卑自然而有。但天地初分之后，即应有君臣治国，但年代绵远，无文以言。

天地未分之前已经有礼，礼的作用是“经天地，理人伦”，为天地规定道路，为人伦规定原则，它是自然界和社会所应遵循的“理”（规则，规范）。“三才既判”，有了天地，有了人类以后，礼就为它们规定了尊卑的次序；尊卑也是自然而有的，与生俱生的，类似人类的一种生理本能。为了使“尊卑有常”，尊卑的次序不变，就需要君臣来掌握礼。可见，礼是统治者的统治工具，与普通的庶人是无缘的。所以《礼记·曲礼正义》在解释“礼不下庶人，刑不上大夫”时说：“‘礼不下庶人’者，谓庶人贫无物为礼，又分地是务，不服燕饮，故此礼不下与庶人行也。《白虎通》云：‘礼为有知制，刑为无知设。’”这是说，一是庶人无钱行礼。他们都很贫穷，拿不出东西去祭祀。二是庶人没有时间行礼。当时实行均田制，各有各的份地，每天忙于农事没有闲暇。三是庶人没有知识，不懂得行礼。礼是专门为有知识的大夫而设的，刑是专门用来对付穷人的。也就是说，庶人只有忍受刑罚的义务而没有享受礼的权利。这样，庶人的贫穷、劳累和没有文化，就成了“礼不下庶人”的原因。

当然，孔颖达也注意到贫者愈贫、富者愈富的危险性，主张使贫者不愈贫，富者不愈富，并且在提高贫者物质生活水平的同时，使他们多少知道一点礼，认为这样更有利于封建统治。《春秋左传·成公六年正义》引用《史记》《管子》《论语》等书，反复说明要压抑富人，要先富后教，否则，“则富者弥富，骄侈而难治；贫者益贫，饥寒而犯法。且贫者资富而致贫，富者削贫而为富，恶民之富乃是愍民之贫，欲使贫富均而劳役等也”。这里讲了一个真理，贫者是由于富人的剥削而变贫的，富者是由于剥削贫者而致富的，因此，孔颖达要求限制贫富差别的扩大，让富人也承担国家的赋税和徭役。孔颖达的主张在政治上表述了唐初统治者企求社会安定的愿望。

【注释】

[1]尹协理、魏明的《王通论》（中国社会科学出版社，1982年12月版）对此考证甚详，本文吸取了该书的一些研究成果。