韩愈的排佛与容佛

第三节　韩愈的排佛与容佛

韩愈像

韩愈（768—824年）字退之，河南河阳（今河南禹县）人，因其祖先曾居昌黎（今辽宁义县），所以又称韩昌黎。他3岁丧父，由宗兄、文学家韩会收养。由于唐代儒学复兴思潮和家庭教养的影响，青年时代的韩愈，就推崇儒学和提倡古文。唐德宗贞元八年（792年）中进士。贞元十九年（803年），任监察御史时，关中大旱，因上书请宽税钱，为人所谗，被贬为阳山令。唐宪宗元和十二年（817年），在平淮西藩镇吴元济战役中有功，任刑部侍郎。元和十四年（819年），唐宪宗把陕西凤翔法门寺“护国真身塔”里面收藏的佛的一节“指骨”迎到宫中供养。在这期间，“王公、士庶，竞相舍施，唯恐弗及！百姓有破产舍施者，有烧顶、灼臂而求供养者”（新、旧《唐书·宪宗纪》）。韩愈对此不满，乃上书劝谏，触怒宪宗，经宰相裴度等人说情，被贬为潮州刺史。他虽然遭贬斥，但始终不悔。他曾赋诗明志：“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。欲为圣朝除弊事，肯将衰朽惜残年。”穆宗即位（821年），被召回京师，先后出任国子祭酒、兵部侍郎、吏部侍郎等职。著作有《昌黎先生集》，其中以《原道》《原性》《原人》《原鬼》《原毁》最为著名。

韩愈的儒学思想，也是当时各种文化互相交流、彼此渗透这一大趋势下的产物。他自称年轻时就“穷究于经、传、史书、百家之说”，从中吸取了各家各派的学术营养，因此，他虽推崇儒学，但并不独尊一家。在《读墨子》中，他认为“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨”，把儒、墨二家看成是相辅相成的两个学术派别。在《进士策问》中，他称赞管仲、商鞅对齐、秦富强事业的贡献，让考生们大胆地议论法家。在《送孟东野序》中，他说：“杨朱、墨翟、管夷吾、晏婴、老聃、申不害、韩非、慎到、田骈、邹衍、尸佼、孙武、张仪、苏秦之属，皆以其术鸣。”这是说，先秦诸子之学，都以其学术主张反映现实问题，都应当予以介绍和研讨。韩愈的这种以儒学为主、兼容百家之学的立场，决定了他对佛学的态度，构成了他公开地、激烈地反对佛教教义，而又隐蔽地、甚至是不自觉地容纳佛教中某些宗教哲学的矛盾性格。

韩愈的排佛言论，大致由两个部分组成。一部分是以辨别华夷和强调忠孝来反对佛教的粗俗教义。他在《谏迎佛骨表》中指出：“夫佛本夷狄之人，与中国语言不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”他从中国历代帝王的盛衰来评论佛教的实际效果：“事佛求福，乃更得祸，由此观之，佛不足事，亦可知矣。”这些论点，都是吸收了前人反佛的言论，目的还是在于说明佛教是外来文化，不合中国国情，要求统治者加以禁止。

韩愈排佛言论的另一部分，是以儒学理论，主要是以《大学》为基础来建立对抗佛教宗教哲学的儒学体系。这一部分，由韩愈开端，李翱补充，到两宋才最后完成。

韩愈儒学体系的重要内容，是他吸取了佛教祖统说的思想资料，虚构出一个儒家的学术传统，据说这个学术传统从古及今，世代相传，即所谓的“道统”。本来佛教，特别是中国禅宗是最讲求祖师法裔继承关系的。唐代和尚智矩（一作智炬，生卒年月不详）曾作《宝林传》（宝林，即韶州曹溪宝林寺，慧能的传法基地），对禅宗的传法世系作了说明和概括。到宋代这一类讲求“祖统”的书籍，如禅宗的《传法正宗记》《景德传灯录》等，天台宗的《什门正统》《佛祖统记》等，纷纷问世，在思想界颇有影响。韩愈洞悉佛教思想的演变情况，为对抗“祖统”说，提出了儒学的“道统”说。据韩愈说，儒学的“道统”可以追溯到尧、舜、禹、汤：“尧以之传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”（《原道》）直到韩愈才把“道统”恢复起来，使之相续不断。这里，韩愈把儒学渊源同中国古代的圣王、贤君相联系，借以强调儒学在时间上早于佛学，为华夏正统思想，并以自己为“道统”继承人。

韩愈认为，“道统”就是儒学仁义道德的传统思想，其中，“道”是最高范畴，所以叫做“道统”。

“道”本来是许多学派共同使用的范畴，道家有所谓虚无之道，佛家有所谓“心悟”之道，儒家也有“天道”“人道”的命题。韩愈选用“道”，是为了融合和改造佛家和道家的思想，在其中灌注儒学的内容。他提出“道”是由形式和内容所组成的整体。他说：“仁与义为定名，道与德为虚位。”（同上）这是说，“道”是形式（“虚位”），“仁义”是“道”的内容（“定名”）。“道”这种形式，哪一个学派都可以用，但仁义的内容却是确定不移的。为了阐述仁与义的关系，韩愈在儒家经典中找到了《大学》作为理论根据。《大学》一书，在唐以前没有多大的思想影响，很少有人提到它，从韩愈开始，就有了知名度，因为它里面讲了一套修身齐家治国平天下的道理。据韩愈的解释，“修齐治平”，既讲治心，又讲治世，而仁是存于内的，是修身、治心；义是见于外的，是齐家治国平天下，是治世，仁与义结合起来就是“道”。这样，儒家的“道”就可以用来对抗佛教只欲治心、不欲治世的理论。

韩愈指出，实现儒家的“道”，必须从各个领域内清除佛教的观点和行为。在教育上，要教育人们学习《诗》《书》《易》《春秋》等儒家经典；在法制上，要健全礼、乐、刑、政等方面的法规；在社会分工上，要区别士、农、工、贾；在社会地位上，要区别君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；在服饰上，要穿麻或丝织的衣服；在住房上，要住宫或室；在饮食上，要吃粟米、果蔬、鱼肉。韩愈认为，采取了上述措施，佛教就没有活动的地盘，儒家的“道统”就得以恢复。可见，韩愈所说的“道”，就是封建伦理关系的系统化和理论化，从而成为联结宋代理学的环节。

作为对“道”的补充说明，韩愈提出了人性学说。因为“道”的内容是仁义，而仁义涉及人的品性和修养。这个问题，也是中唐时期佛教各宗派所重视的问题。华严宗的法藏已经从人性的意义上使用佛性的范畴，天台宗的湛然提出了“无情有性”的命题，禅宗的慧能进一步以心为性，并分析了性与妄念（情）的关系。唐代道教学者孙思邈也提出了“抑情养性”的理论。所以性与情是许多学派通用的范畴，分歧是对性情内涵的不同理解。

韩愈认为，佛家和道家的人性学说都是异端，因为他们不以仁义为性，把人的道德属性说成是一尘不染的空无。他突出一个“实”字，指出：性有仁、礼、信、义、智五德，仁是最基本的、第一位的；情有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种。无论性或情都在每个人的身上实实在在地存在着，所不同的是“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”（《原性》）。

韩愈认为，性情是有品级的，不存在佛教所说的心性平等。他说，性有三品，上品“主于一而行于四”，即一德特别好，其他四德也不错，这是性善的；中品“一不少有焉，则少反焉，其于四也混”，即一德不是不足，就是表现得过分，其他四德也是杂而不纯，这是性善恶混的；下品“反于一而悖于四”（《原性》），对一德是违背的，对其他四德也是相冲突的，这是性恶的。这里，韩愈把孟子的性善论、荀子的性恶论、扬雄的性善恶混论都纳入“道统”的体系。在韩愈看来，前三者都有否认差别的嫌疑，容易与佛教混同界限，只有性三品说，才是儒家的人性学说。

与性相对应，韩愈说，情也有三品，上品“动而处其中”，即表现在感情上不偏激，有所节制，能够做到中和，这是性善之情；中品“有所甚，有所亡，然而求合其中者也”，即表现在感情上的过分或不及，但能够向中和的方向去努力，这是性善恶混之情；下品“亡与甚，直情而行者也”（同上），即表现在感情上的不及或过分，而且不改，完全按照自己的想法去做，这是性恶之情。他主张上品的人通过“学”（自觉学习），中品的人通过“教”（接受教育），下品的人通过“制”（威刑强制）来控制情欲，使之符合封建道德的要求。

韩愈还认为，情与性不是绝对对立的，要因情以见性。他批评佛教逃避君臣、父子、夫妇关系去追求见性成佛，都是灭情以见性的做法。他认为只有在封建伦理原则下正确表现七情，该爱则爱，该恶则恶，该喜则喜，该哀则哀，才能通过情把性表现出来，才能同佛教的出世主义区别开来。

韩愈维护和复兴儒学的“道统”说，不能不同儒学的天命论有着血缘的联结，可以说，“道统”说和天命论是韩愈儒学的两块基石。韩愈曾讲过，世界上有四种东西：有形无声的，如土石；有声无形的，如风雷；有形有声的，如人兽；无形无声的，就是鬼神（见《原鬼》）。鬼神有赏罚能力，出现违逆天伦的事，则“鬼有形（一作托）于形，有凭于声以应之，而下祸殃”（同上），这就使他所说的“道”带有天命的性质，他称之为“茫乎天运，窅尔神化，道之行也，其庶已乎”（《本政》）。这是说，体现天命的“道”是隐晦的、变化莫测的，但却又在人们的身边。韩愈认为，只有天生的圣人才是识“道”传“道”的人。他说，像尧、舜、禹、汤这样的圣人，就是负有天的特殊使命，长有特别头脑的特殊人物（参见《对禹问》《行难》《争臣论》）。

韩愈的儒学也有不少合理的见解，他虽宣传天命论，但也有“未知夫天竟如何，命竟如何，由乎人哉，不由乎人哉”（《上考功崔虞部书》）的疑问。在《师说》中，他提出“人非生而知之哉，孰能无惑”，强调后天学习的重要性和老师在“传道、授业、解惑”方面的启迪作用。文中对老师所下的定义，对教学相长的阐述，都很有思想深度。

韩愈与柳宗元都是古文运动的倡导者，史称他是“唐宋八大家”之首。

在中国文学思想史上，古文的概念是由韩愈率先提出来的。他所谓的古文，是指不重押韵、不重排偶，以奇句单行为形式，以儒家思想为内容的一种散文体裁，这是取法于先秦两汉的散文文体，所以叫做古文，而与当时流行的骈文相对立。骈文是从两汉辞赋发展而来的，形成于南北朝。全篇以双句为主，讲究声韵、对仗（指诗文词句的对偶）、辞藻和使用典故，使文章远离口语，不便于自由地表达思想内容。

韩愈提倡古文，开始于唐德宗贞元（785—805年）前期。起初仅为李翱、张籍等少数人所拥护，后来向韩愈请教的人愈来愈多，他也热情地给以帮助和指导，到贞元末年，就产生了广泛的社会影响。唐宪宗元和（806—820年）以后，由于柳宗元的积极支持和大力创作，古文的影响更大了。到唐穆宗长庆（821—824年）末，即韩愈逝世的时候，古文已取得了文坛上的统治地位（参见季镇淮《唐贞元、元和时期的古文运动和韩愈的古文》）。

韩愈提倡古文，是为了给儒学找到一种新的文字表现形式，这就是他所说的“文书自传道”（《上襄阳于相公书》），强调道是文的思想内容，文是道的艺术形式。这也就是北宋周敦颐所概括的“文以载道”（见《通书·文辞》）的命题。

韩愈的道论、政论等文章除少数作品外，一般具有口语化的特点，平易明晰，流畅顺口，句读或长或短，屈折舒展自如，意无不达。他在文章中创造的许多口头成语，如杂乱无章、不平则鸣、深居简出、痛定思痛、驾轻就熟等，成为后人所选用的佳句，他的口语新词和句法对去除陈言、阐述儒学新意起了很好的作用。

韩愈文章的形象化，就是在一般的概念叙述之中，往往运用譬喻或人物的形象，“引物连类，穷情尽变”（《送权秀才序》），务使事物对象显豁无遗，具体生动。例如，他在《谏迎佛骨表》中用“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，唯恐后时，老少奔波，弃其业次”这样的形象和情景，批评当时社会上的迷信风气，使他的反佛言论产生了强烈的反响。再如，他的《杂说·四》是一篇寓言，文中用伯乐和千里马的故事，慨叹贤才不被识别和重用，讽刺统治者多为“不知马”之辈。

韩愈文章的具体化，就是指文章同现实的联系。他认为一切文词就像自然界的各种声音一样，都是作家不平则鸣的产物。他在《送许郢州序》和《赠崔复州序》中，曾诉说农民“财已竭而敛不休，人已穷而赋愈急”的悲惨状况，婉转地向当时山东南道节度使于进谏，为民鸣不平。正是由于韩愈自觉地承认了文章要反映现实这一根本观点，他才冲破了自己所圈画的道统的束缚，从而使他的古文运动并非只是古人之意简单地复写，而具有现实主义的气息。