李贽学术的宗旨和特色

二、李贽学术的宗旨和特色

李贽学术具有明显的杂家特色。他生活在心学流行和心学怀疑、批判精神盛行的时代,生活在儒、释、道三教会通,相互借鉴掺杂、出此入彼习以为常的时代背景下,不可避免地带有那个时代的烙印。但他又不仅仅满足于那个时代的文化交流和互动,他要向过去追寻,回到古代文明的极盛时期,到那里汲取祖先的智慧,力图找到解决社会发展和人的发展问题的根本性办法与长远大计。李贽是否找到了它呢?这个问题不好回答,但有一点却是真实的：李贽自信自己已经找到了,不然他不会花费毕生的精力去撰写他的《藏书》。

(一)博采众长,异中求同

李贽平等对待各家各派思想,去粗取精,博采众长,终于形成独具特色的思想学说体系。他平等吸收各派思想的理论基础是“异中求同”论。

一以贯之、精一之学和阳明心学的宗旨就是学贵精一。因此在这点上,李贽崇奉心学,鄙视程朱理学。程朱理学专在人伦物理、人伦道德上下工夫,作花样文章,只见树木,不见森林,只知标新立异,不知求事物之同一,结果不可避免地流于肤浅表面、支离破碎、空洞无物,迷失真道,谬误百出,因小而失大；阳明心学,信奉“一以贯之”之旨,专务“精一之学”,深刻探究人、社会与事物的本质和规律,格物以格“人心”、“人性”、“明德”、“至善”为先,异中求同,抓大不失小。虽然都是想“证盟千万古事业”,都想探索社会人生之真谛,但一个遵道而行,驶向真理彼岸；一个“南辕北辙”,迷途不返。其实践结果必然十分迥异。为此李贽说：

兄所教者正朱夫子之学,非虞廷精一之学也。精则一,一则不二,不二则平；一则精,精则不疏,不疏则实。如渠老所见甚的确,非虚也,正真实地位也；所造甚平易,非高也,正平等境界也。盖亲得赵老之传者。虽其东西南北,终身驰逐于外,不免遗弃之病,亦其迹耳,独不有所以迹者乎?迹则人人殊,有如面然。面则千万其人,亦千万其面矣。人果有千万者乎?渠唯知其人之无千万也,是以谓之知本也,是以谓之一也；又知其面之不容不千万而一听其自千自万也,是以谓之至一也,是以谓之大同也。^[9]

李贽认为学贵精一。他说：“兄所教者正朱夫子之学,非虞廷精一之学也。精则一,一则不二,不二则平；一则精,精则不疏,不疏则实。”如果学习精一,那学习的东西就不会有所偏颇,不会偏颇,则会公平对待一切学术问题。精一的另一个好处就是学习不会流于空洞无物,疏而不实。学贵精一,是李贽异中求同论的一个重要观点。

李贽还提出了“迹”的观点。“迹”的本义是脚印,引申为痕迹、遗迹。人们走过的路,做过的事,说过的话,撰写的著作等都是历史的遗迹或痕迹。人们的脚印和历史的痕迹,对于不同的人来说,都是不同的。这就像千人千面一样。但说到人们的心性却是“至一”和“大同”。因为人性是相同的,是为一,但每个人的心性表现、欲望、需求等又是千差万别的,所以是为二或多。总的来说,人是一和多的统一。明白了人是一和多的统一,那么天道、人道就很容易掌握和遵循了。“迹”即“多”,即复杂,即千差万别,即事物的特殊性或曰个性。而“道”或曰“真理”即“一”,即简易,即至一,即“大同”,即事物的普遍性或共性。

探索宇宙、人生真理的人,不能陷入事物的特殊性和个性当中而自拔不出,也即不能把“迹”,把事物的特殊性或个性当做“一”,当做事物的普遍性或共性。如果这样,那就会以某种事物的特殊性或个性来否定另一种事物或其余事物的特殊性或个性。就会庇护一种事物,而残杀、戕害另一种或其余事物。说到社会人事上来,就可能推崇一种思想来钳制另一种或其余思想,推崇一家或一个学派来打击、贬斥另一家、另一学派或其余各家、各派。程朱理学的思想专制统治就是这样。所以程朱理学作为一个学术流派,无疑有着其存在的当然价值和意义,但让这种“支离”之学一统天下,作为天下正理,人人尊奉,人人膜拜,就应该“群起而攻之”,人人反对。李贽正是抱着这样必胜的信念和粉身碎骨的决心与勇气,同强大的专制思想统治力量进行周旋和战斗。

李贽认为学术不贵“践迹”但贵“精一”。解决“践迹”问题的办法就是要能“自急其急”,不断提高自己。李贽发表议论说：

如其迹,则渠老之不同于大老,亦犹大老之不同于心老,心老之不同于阳明老也。若其人,则安有数老之别哉?知数老之不容分别,此数老之学所以能继千圣之绝,而同归于“一以贯之”之旨也。若概其面之不同而遂疑其人之有异,因疑其人之有异而遂疑其学之不同,则过矣!渠正充然满腹也,而我以画饼不充疑之；渠正安稳在彼岸也,而我以虚浮无归宿病之。是急人之急而不自急其急,故弟亦愿兄之加三思也。^[10]

李贽认为渠老、大老、心老、阳明老等人,虽然人面不同,所践之“迹”不同,但他们的学术宗旨都是相同的,都是“一以贯之”之旨,大同“精一之学”,所以他们才是真正能承继千圣万贤之绝学的贤哲。那些看着人面目不同,所践之迹有异,就疑神疑鬼,怀疑其学术之真、之实者,实际上是患上了“急病”。这“急病”是“急人之急而不自急其急”。因此李贽奉劝那些还执著于程朱之学者,要先“自急其急”,弥补自己学习上的不足,然后才品评学问、学术水平之高低。

李贽“由仁义行”,故能从容于礼法之内外,不受迂腐教条和说教的束缚,仁义实际得行；那些程朱之徒时时刻刻在“行仁义”,故“仁义”在他们眼中成了礼法教条,他们事事以纲常礼教来论断人和事物,严格封建等级界线,多建雷池和戒律,事实上践踏和亵渎仁义。他们是社会不平等、落后、呆板、昏沉、腐朽、没落的真正根源和罪魁祸首。因此李贽理直气壮地辩驳说：

使兄之学真以朱子者为是,而以精一之学为非是,则弟更何说乎?若犹有疑于朱子,而尚未究于精一之宗,则兄于此当有不容以已者在。今据我二人论之：兄精切于人伦物理之间,一步不肯放过；我则从容于礼法之外,务以老而自佚。其不同者如此。兄试静听而细观之：我二人同乎,不同乎?一乎,不一乎?若以不同看我,以不一看我,误矣。^[11]

“仁义”和“纲常礼教”不能简单地划上等号。也就是说,“仁义”不能简单地理解为“纲常礼教”,“纲常礼教”也不是“仁义”。朱子之学者,错就错在把“仁义”和“纲常礼教”简单地等同起来,作了绝对化和形而上学的理解与认定。因此也就不可避免地迂腐、落后、呆板、教条起来,美其名曰“尊礼法”,实际上却与仁义背道而驰。而李贽由着仁义行,不拘礼法小节,安逸自适,逍遥自在,机智灵活,虽与迂腐的纲常礼教相抵触,但总不违背仁义。

朱子之学者与李贽相同在什么地方,不同又在什么地方呢?

他们的相同点就在于都是为着追求仁义道德而来,不同之处是他们遵循的路径不同。一个路途正确,一个迷途不返；一个驶向真理的彼岸,一个滑向谬误的深渊；一个由着仁义行,不拘一格,凡是彰显和宣传仁义之学说,皆无虚实高下之别,一个笃行仁义,树立规矩和框框,生搬硬套,人为制造“许多物事及虚实高下等见解”。因此李贽接着说：

但得一,万事毕,更无有许多物事及虚实高下等见解也。到此则诚意为真诚意,致知为真致知,格物为真格物。说诚意亦可,说致知亦可,说格物亦可。何如?何如?我二人老矣,彼此同心,务共证盟千万古事业,勿徒为泛泛会聚也!^[12]

一旦通过钻研精一之学,达到“至一”、“大同”和真正仁义所在,那就不会人为制造许多“莫须有”之事、之罪名,就不会空讲虚谈什么“虚实高下”等见解,也不会独尊一家,贬抑百家,更不会把许多真实有用之学当做异端来扼杀和扫除。

李贽还认为,如果真正达到“至一”和真正仁义所在,那格物即是致知,致知即是诚意,诚意即是正心。它们你中有我,我中有你,不分彼此,难辨你我,是为“大同”。只有达到这样的境界,才能说“诚意为真诚意,致知为真致知,格物为真格物”。所以探求真道的人,访求真道之门,不可不审,不可不慎。正是受精一之学的影响,李贽总是想找到一条学术的九九归一之路。

(二)吸收佛、老、兵,三教归儒

李贽是儒者身份,^[13]从主观上讲,他是想以先秦儒学统融各家各派,吸收佛、老、兵等各家各派精华,做到“三教归儒”。他曾自言信奉儒教,并写有一篇《三教归儒》的文章。他在与袁小修的对话中,曾公开宣布自己信奉儒教。当时,袁小修出于李贽至少在形式上已经“弃家学道”的考虑,劝李贽禁止吃荤,但李贽自有一套说法。他说：“孟子不云：七十非肉不饱?我老,又信儒教,复留须,是宜吃。”^[14]

李贽不止一次地高度称赞《大学》之道。如李贽曾说：“今观《大学》一书,所言平天下之道备矣。”“《大学》言古人欲明明德于天下,余谓吾夫子欲明明德于万世。”^[15]

对《大学》之道和李贽对《大学》的批点及李贽平生活动的考察,我们会发现李贽思想完全是对《大学》思想的继承与阐发。他不仅同意程子关于《大学》是“初学入德之门”的见解,且还对《大学》“三纲领”和“八条目”作出高度评价,称其为囊括世间种种学问的“度人金针”、“真圣人之文”。李贽完全赞同《大学》对学习、亲民的最高目标及修身重要性的看法和观点,认为学习、亲民的最高目标是“至善”,亲民、明明德的根本出发点就是修身,即通过格物、致知、诚意、正心等一系列修身过程使个人达到至善或内圣的程度。明确了这个最高目标,人们努力就有了前进方向,学习、生活、工作、为人处事以及一切言谈举止都会接近或符合“道”(天道和人道)的运行,无处不适,无时不宜；明确了修身的重要性,人们就会首先通过求学、问道、访友等一系列实践活动,来提高自己的道德见识和修养,使自己内圣起来,然后推己及人,实现家齐、国治、天下平和止于至善的有道政治理想。《大学》对“三纲领”和“八条目”的解释与阐述如下：

大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。(李贽眉批：三纲领中,止至善为要,故又抽出言之。)知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。古之欲明明德于天下者,先治其国；欲治其国者,先齐其家；欲齐其家者,先修其身；欲修其身者,先正其心；欲正其心者,先诚其意；欲诚其意者,先致其知。致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。(李贽眉批：八条目中修身为要,故又抽出言之。)自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者,否矣。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。^[16]

程子对《大学》的评价：

程子曰：“《大学》,孔氏之遗书,而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者,独赖此篇之存,而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉,则庶乎其不差矣。”^[17]

李贽对《大学》开篇的赞赏：

文字极有条理,极有格式。三纲领处,鸳鸯画出；八条目处,金针度人也。世间种种学问无不包括,后来种种病痛无不扫除,真圣人之文也。^[18]

由上看出,孔子弟子、程子和李贽对《大学》之道的评价都是一脉相承的,他们对《大学》之道的认同都是基本一致的。但他们在修身的出发点上有所不同。孔子弟子把格物对象主要限制在周公所规范的“周礼”上,强调修行标准以周礼为范,人欲和人道、天道都存在于周礼当中；程子把《大学》之道作了形而上学式的发挥,进而把人类进入文明社会以来一直都在强调的人伦道德观念,上升为“三纲五常”和天理,而把天理——这些道德规范与其产生的社会客观基础人欲剥离对立起来,所以他叫人们格物主要是格“三纲五常”等人伦道德规范,这在李贽看来纯属是穿凿附会,生搬硬套；李贽认为人伦道德规范是随着其赖以产生的社会基础而存在和变动不居的,人们不应该从格人伦道德规范入手,而应把其赖以产生的社会基础——百姓日用、百姓生活、人欲人情或民情民欲作为人们格物的出发点。总而言之,孔子弟子和程子的共同点就是把人类社会运动过程中产生的人伦道德规范作为格物的出发点和初始对象,而李贽要把格物的初始对象拉到人们普遍关切的生计生存和人性发展问题上来。孔子弟子与程子不免显得迂腐、教条、落后和务虚；而李贽却表现得前瞻、灵活、进步和务实。失之毫厘,谬以千里。同样都遵循的是《大学》之道的治学路径和方法,但各自对《大学》之道各个环节的理解和着眼点不同,使得他们的学术出现了显著差异。

《中庸》第二十七章曰：“故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼。”李贽在《四书评》里给的眉批是“金针在此”。

这里指出的治学路径或修身方法,是尊德性——道问学——敦厚崇礼。^[19]李贽认为《大学》之道实际上说的是《中庸》之道,《中庸》之道谈的是《大学》之道。《大学》的明德止于至善,即阳明心学所谓的格心、内发,就是《中庸》的尊德性；《大学》的格物、致知,也是程朱理学所谓的格物、致知,即是《中庸》的道问学；《大学》的诚意、正心和修身,即是《中庸》的敦厚崇礼。李贽把二者融通起来,对《大学》之道作了《中庸》之道的理解。在李贽的眼里,《大学》之道即《中庸》之道,反过来亦然。这就是“尊德性而道问学”之道。人们先要尊德性,然后在尊德性的前提和指引下,扎扎实实开展“道问学”的实践活动。尊德性是“纲”,道问学是“目”。纲举才能目张。从内容上讲,尊德性就是道问学,道问学也是尊德性；从方向和目标上讲,尊德性是目标和方向,道问学是走向方向和目标的具体实践活动；从学问的系统性上讲,尊德性为“易简”工夫,道问学是“支离”效果；从二者关系来讲,尊德性为头脑,道问学为躯体,它要作为一切道问学实践活动的指导,贯穿道问学实践的始终,头脑和躯体相辅相成,缺一不可。

程朱以《大学》为学术依据,重点阐发《大学》之道,把《大学》之道,即先格物致知而后达致修身等,也即“道问学而后尊德性”作为孔夫子的正统学脉。李贽指其为“伪学”、假夫子；王阳明以《中庸》为学术依据,重点阐发《中庸》之道,把《中庸》之道,即尊德性而后道问学作为孔夫子的正统学脉。李贽称其为“真学”、真夫子。

是在尊德性的前提下进行道问学,还是先通过道问学来认识德性而后尊,是两种不同的治学和闻道路径。李贽认为阳明心学所走的路径是正确的,程朱理学所走的路径是错误的。但他并没有彻底否定道问学对于修身闻道的作用和意义。正如他所认识到的那样,尊德性和道问学是纲与目的关系,纲与目是相辅相成、缺一不可的关系。因此李贽把《大学》之道作了《中庸》之道的发挥和理解,把后人所记述的孔夫子思想用《中庸》之道贯穿起来,形成一个有机整体。这基本上是符合孔夫子原意的。因为孔夫子在世时,一再强调“一以贯之”之道。且身上始终洋溢着浓浓的人本主义、民本主义思想。这些都与孔子所选择的治学、修身和闻道路径直接相关。把尊德性和道问学有机地、科学地统一起来,恢复孔子和古代先贤的修身闻道路径,是李贽对中国修身闻道事业和中国学术思想发展的一大贡献。

在视尊德性与道问学为一事的基础上,李贽又把德性视为中庸、大本、至德的代名词。把尊德性作为修身、齐家、治国、平天下的依据、大方针和大目标。正如我们前面所阐释的,道问学和尊德性并不矛盾,道问学是实现尊德性的手段和必由之路。尊德性必须经由道问学才能得以实现,而道问学则必须以尊德性为指针和目标。前者为目的和归宿,后者为手段和工具。二者相辅相成,有机统一。在人们行道的过程中,道问学即是尊德性,尊德性即是道问学。它们之间是血与肉的关系,缺少哪一部分都是死的、腐朽的东西。换言之,尊德性是道问学的灵魂,必须时时处处接受尊德性的指导和监督；道问学是尊德性的具体实现步骤和方式,是尊德性这一纲领目标的具体展开和过程。李贽一生皆以尊德性为前提和先决条件,把道问学、出仕、出隐等有机统一起来,形成李贽一个独特鲜活的生命历程。李贽阐发自己观点说：

故德性本至尊无对也,然必由问学之功以道之,然后天地之间至尊、至贵、可爱、可求者常在我耳。故圣人为尊德性,故设许多问学之功；为慎独、致中,故说出许多修道之教。《中庸》一书,皆圣人修道之教也,道问学之事也。此道问学与尊德性所以不容有二也。岂可谓尊德性便不用道问学乎?正欲人道问学以尊吾之德性耳。^[20]

德性,即仁义,即治国理民之道,即出仕之道。尊德性即是由仁义行,即是行道,即是学习、修身、齐家、治国、平天下,即是亲民、明明德,即是道问学。尊德性是纲,道问学等事是“目”,“纲举”才能“目张”。心学流弊和理学把尊德性与道问学生硬地对立起来,都是错误的。

忠信、充实、敦化都是德性的表现,而这些都必须靠道问学去实现。尊德性是道问学的目的,实现了尊德性,圣人所能发挥的作用也就没有了。李贽认为判断是否实现尊德性的依据,就是看是否“以人治人”。李贽解释“以人治人”的由来说：

重问学者,所以尊德性也。能尊德性,则圣人之能事毕矣。于是焉或欲经世,或欲出世,或欲隐,或欲见,或刚或柔,或可或不可,固皆吾人不齐之物情,圣人且任之矣。故曰：“以人治人。”^[21]

李贽认为,在尊德性方面,“尧舜与途人一,圣人与凡人一”。他说：“尔勿以尊德性之人为异人也。彼其所为,亦不过众人之所能为而已。人但率性而为,勿以过高视圣人之为可也。尧舜与途人一,圣人与凡人一。”^[22]

李贽还认为《中庸》一书,专从尊德性的角度探讨治国理民之道,这是尧舜以来相传之学,孔子也不能丝毫改变。而《大学》一书,从道问学角度探讨治国理民之道,却是孔子的发明和创造。“大抵《中庸》一书,专言尊德性之事,此则尧舜以来相传之学,夫子不能异也。《大学》一书,专言大人之学,虽庶人亦未尝不明明德于天下者,此则夫子独得之学,千古圣人不能同也”。^[23]

总之,李贽对《大学》之道和《中庸》之道的阐释与研究,说明他对儒家传统,特别是先秦儒家思想的高度重视,及其继承和发挥。他的心学学派、士人等儒者身份和浓浓的儒家情怀不能不使他带有浓厚的儒家特色。

“五四”运动时期,胡适、吴虞、鲁迅等人“打倒孔家店”的矛头指向的是“吃人的礼教”,20世纪20年代的梁漱溟、熊十力,三四十年代的冯友兰、贺麟,50年代以后活跃在港台的唐君毅、徐复观、牟宗三等新儒家,看重并要开发的是“身心性命之学”,^[24]而李贽则二者兼顾。综观三教,“儒家是现实的,空间的,要求秩序；道教是理想的,时间的,希冀永恒。……士大夫达则儒,穷则道；群则儒,独则道,正是所谓的出道入儒。而佛家却既在现实又在理想,既在时空又超时空,使得虚实为一,时空不二；既避免了二家之失,又兼乎二家之长,所以能够独立于二家之外而成三足鼎立之势。这就仿佛是人之一生,少年人充满幻想,近于道；中年人讲求实际,入于儒；老年人虚实参半,喜于佛。……三教虽然各有径路,但却殊途同归,万法合宗。儒家成圣,道家成仙,释家成佛,无非都是摆脱痛苦与烦恼,从而迈向生命的最大圆满”。^[25]

在对儒、释、道皆是“性命之学”认识的基础上,李贽认为三学宗旨并无什么不同。它们都是为闻道而已。在闻道的征途中,对富贵利禄的追求很容易影响人们闻道的决心和积极性。因此不可避免地引发三教大圣人对富贵利禄的看法。对富贵利禄看法上的差异是导致三教闻道方法和路径分歧的根本原因。但他们殊途同归这一点是毋庸置疑的。李贽为此分析说：

儒、道、释之学,一也,以其初皆期于闻道也。必闻道然后可以死,故曰：“朝闻道,夕死可矣。”非闻道则未可以死,故又曰：“吾以女为死矣。”唯志在闻道,故其视富贵若浮云,弃天下如敝屣然也。然曰浮云,直轻之耳；曰敝屣,直贱之耳：未以为害也。若夫道人则视富贵如粪秽,视有天下若枷锁,唯恐其去之不速矣。然粪秽臭也,枷锁累也,犹未甚害也。乃释子则又甚矣：彼其视富贵若虎豹之在陷阱,鱼鸟之入网罗,活人之赴汤火然,求死不得,求生不得,一如是甚也。此儒、道、释之所以异也,然其期于闻道以出世一也。盖必出世,然后可以免富贵之苦也。^[26]

李贽认为三教“富贵观”的区别在于：儒教视富贵如浮云,如敝屣,可有可无,可轻可贱；道教视富贵如粪秽,如枷锁,让人浑身不自在；佛教视富贵如陷阱,如网罗,如汤火,危及人之生命。因此志道之同时,儒教教人以义取富贵；道教教人不要贪恋富贵；佛教教人拒绝和舍弃富贵。他们在看待富贵的消极面问题上有着程度深浅的不同。然而他们闻道的志向和最后在精神层面上达到的社会效果却是相同的。比较而言,李贽更认同儒教关于闻道和富贵的观点。富贵可取不可取,只在于一个义与不义。因为他认为富贵和闻道都是人们的根本需求。前者是物质上的,后者是精神上的。富贵与闻道二者也不是在任何情况下都根本对立的。

三教大圣人所开创的闻道事业,在后世并没有得到始终一贯的遵循。它们都发生着一定程度的变异。就李贽最关切的儒教而言,儒教经过了汉儒的附会,宋儒的穿凿,明代对宋儒的皈依和阳奉阴违,等等。当儒教或儒学发展到李贽时,弊端丛生,世风恶劣,儒者绝大多数已经“阳为道学,阴为富贵,被服儒雅,行若狗彘然也”。^[27]

李贽对当时社会状况进行分析后说,追求富贵的人可以分为两种类型：一种是凭借自己本领富贵的。他们“有学有才,有为有守”,不需要靠讲道学自能富贵。另一种是凭借讲道学富贵的。他们“无才无学,若不以讲圣人道学之名要之,则终身贫且贱焉”。^[28]这样的人,他们偏偏又不能安于贫贱,总以安享富贵享乐为荣。因此整日寻机兜售道学,无孔不入。那些“欲真实讲道学以求儒、道、释出世之旨,免富贵之苦者,断断乎不可以不剃头做和尚矣”。^[29]

总之,李贽所谓的“三教归儒”,是说应该在入世用世精神和忠孝仁义等人伦道德上学习儒家,吸收道家和佛家学术心性之学的精华,摈弃其糟粕及出世和避世的消极态度。当然,李贽关于人伦道德的标准和道学家是完全不同的。

(三)黄老战略,儒家战术

从客观效果上,李贽继承和发扬了黄老道家的学术主旨与精神,是用黄老道家思想统融儒家、佛家、兵家、法家等学术之精华,形成了以黄老道家思想为主旨与浓厚的儒家内容为特色的学术思想体系。

李贽思想的主旨是“黄老道家”学说,吸收先秦儒学、心学、佛学、兵家等的思想成分也明显居多。“汉初的黄老之学,是经过战国时期各个学派相互融聚而形成的一个内涵相当丰富的思想学派。司马谈论六家要旨,说道家‘因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要’,是对这一学术流派内涵真实的描述,而不是出于偏爱的夸张”。^[30]李贽学术思想的主旨是黄老道家学说,这可以从李贽对太史公司马谈《论六家之要指》的不胜赞美及他言论和做事中看得出来。司马谈在论六家要指时说：

《易大传》曰：“天下一致而百虑,同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也。直所从言之异路,有省不省耳。尝窃观阴阳之术,大详而众忌讳,使人拘而多畏。然其叙四时之大顺,不可失也。儒者博而寡要,劳而少功,是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别,不可易也。墨者俭而难遵,(李贽在这儿批注为“真”)是以其事不可遍循。然其强本节用,不可废也。法家严而少恩,然其正君臣上下之分,不可改也。名家使人俭而善失真,然其正名实,不可不察也。道家使人精神专一,动合无形,而瞻足万物。其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事小而功多。(李贽批语为“通是真话”)儒者则不然,以为人主,天下之仪表也。君唱臣和,主先臣随,如此则主劳而臣逸。至于大道之要,去健羡,黜聪明。释此而任术,夫神太用则竭,形太劳则弊。神形早衰,欲与天地长久,非所闻也。^[31]

阴阳学,描述天地四时变化之道很好,但把阴阳渲染得过于神秘,使人畏惧拘束；儒者以六艺为法,六艺让人费时费力,皓首穷经,故曰博而寡要,劳而少功,但在明君臣父子之礼,序夫妇长幼之别等人伦道德方面大有可取之处；墨者强调“兼爱”、薄葬、众生一律平等,使得无尊卑上下、俭而难遵,但强本节用是其所长；法家不别亲疏,不殊贵贱,一断于法,严而少恩,但“尊主卑臣”,严明纪律和职守,实为可取；名家重逻辑推理,过于抽象,容易失真,但正名实,不可不察；道家以人法自然为主旨,集阴阳、儒、墨、名、法等五家之所长,因时变化,乘势发展,无为无不为,操作简易,事半功倍。因此道家(指黄老道家)受到司马谈的高度评价和推崇。

李贽十分赞同司马谈的观点,观其一生作为和学术,也实际上是以黄老道家为底本,继续发扬黄老道家博采各家之长的优良传统,广泛吸收兵家、佛家、心学等各家各派思想精华,组成了一个新黄老道家学术体系。李贽在姚安任上的行政作为和施政方针正是他学术思想主旨的自然释放与流露。李贽撰写《藏书》也体现出这个用意。他把“因时大臣”置于大臣传之首,又把曹参、丙吉、叔孙通^[32]三人位于“因时大臣”最前,“突出了作者崇尚黄老因时无为之治的思想倾向,体现出李贽以成事、有用为依据评论人物是非的重要原则”。^[33]

李贽曾专门做过《老子解》,说明他对老子思想的重视。“《老子》一书在论述无为与治国之间的关系时说,‘我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴’,^[34]这句话揭示了一个浅显的道理,统治者愈是少干预社会生活,社会愈是有可能出现有利于发展的秩序”。^[35]“无为政治主张只是在秦汉之际才有着广泛的社会影响。但在中国古代社会的政治实践中,道家的无为主张也间或影响到政治统治者的政治行为,这主要表现为某些历史时期的去奢省费、轻徭薄赋的与民休息的治国方略。如,唐初李世民针对‘萑莽巨泽,茫茫千里,人烟断绝,鸡犬不闻’^[36]的衰败景象,深切认识到‘国家未安,百姓未富,且当静以抚之’,^[37]‘为国者要在安静’。^[38]一般地说,凡是统治者在政治上倾向于无为的历史时代,都是社会政治相对比较开明的时代”。^[39]但“中国古代的帝王们,无论是雄才大略者,还是近于白痴的低能儿,都试图把一切社会事务管起来,通过自己的力量把社会政治、经济、社会生产,人们的生活、思想、言论、行为都纳入‘秩序’的轨道上,且愈是低能的暴君权相,这样的愿望愈是强烈。……因而,中国社会总是在‘有序’与‘无序’之间徘徊,故而出现周期性的社会动荡。道家也许是最早意识到这一点的”。^[40]李贽可以说是意识到道家这种无为而治治国策略优越性并极力主张实行之的为数不多的一个。

李贽认为,道家和道教经籍与佛家经典有着相同的作用及效果。它们意旨完全相同,应该都作为学习的内容和教材。^[41]不仅如此,在释迦、孔子、老子三人中,李贽自认为最像老子。他回答弟子的提问说：“释迦不论贤愚否,只要他了生死。老子则有无为之学问矣。释迦不可及矣,吾庶几者其老子乎!”^[42]无为之学问,简而言之,就是“无为无不为”。表面上看来没什么作为,实际上却做着大有为的事业。这事业就是集天下学术之所长,创立一种“千万古”人们可依赖、遵循的治国理民学术和学说,确保社会的繁荣和发展,确保人民生活幸福的可持续保持和追求。所以李贽对老子和黄老道家学说不仅崇奉,而且亲身实践力行。

李贽少时曾对道人和佛徒不屑一顾,当然对道家和佛家思想也不怎么感兴趣。在对程朱理学再三失望之后,他才开始转向对《老子》思想的研究。但李贽对老子学说妙处的感悟,对老子学说的看法发生重要改变,应该说得益于一次寄宿北方一户人家的亲身经历。

当时,天寒地冻,缺衣少穿,房主可怜李贽,就给他煮些黄米吃。李贽饥不择食,狼吞虎咽,觉得就像习惯吃的大米一样。事后,李贽进行了反思：平常总认为自己习惯吃的东西好吃,当饥不择食的时候,就感觉什么东西都同样好吃。于是,李贽受到启发,认为学问也如同饮食一样。道家学说和儒家学说,一个是北方的黄米,一个是南方的大米。它们都是有益于人的,不应该随意贬低一个,抬高另外一个。应该相辅相成,相互补足。李贽深有感触地说：

食之于饱,一也。南人食稻而甘,北人食黍而甘,此一南一北者未始相羡也。然使两人者易地而食焉,则又未始相弃也。道之于孔、老,犹稻黍之于南北也,足乎此者,虽无羡于彼,而顾可弃之哉!何也?至饱者各足,而真饥者无择也。^[43]

李贽以“真饥者”来比喻那些真心求道、忧国忧民的人。其中就包括李贽自己。

综合李贽对老子和黄老之学^[44]的看法,可以看出他对黄老之学非常推崇,认为它与道合契。且还认为道家学说与佛家学说、儒家学说的主旨都是一样的,都是性命之学,对人们的道德修养和人性品位提升有着相同的作用与价值。在修身方面,道家学说和佛家学说、儒家学说一样,都是人们的精神食粮,都应属于人们学习的对象和内容。在具体修养方法上,李贽还指出禅学方法、阳明心学方法有着很大的优越性和实践价值。1958年元旦,张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四位先生发表《为中国文化敬告世界人士宣言》一文。此宣言强调说：中国哲学之智慧结晶于其心性之学上。中国文化往未来之开展必吸纳西方之科学与民主,然传统有不可弃者在,不可因其在现实上之不振而对之产生一种错误的视域。^[45]在如何看待中国传统文化价值方面,他们持有和李贽相似的看法。

李贽一生反对的是那种本于诸身的“君子之治”,向往的是“因性牖民”的至人之治。在李贽眼里,儒家实行的名教统治就是君子之治；汉初实行过的黄老政治即是至人之治。黄老政治是人本、民本、国本、天下本的政治。至于说黄老政治在汉武帝时候,遇到了董仲舒神学的严峻挑战,是因为黄老政治的实际执行者因循守旧、不知变通的结果,是对汉初实行的黄老政治机械照搬的结果。黄老政治从其本质和精神上来说,并不反对抵御外来侵略,也并不反对君主集权,因为只要君主集权有利于个人、民众、国家和民族的福祉,达到君本、人本、民本、国本和天下本的有机统一,黄老政治的目标和理想就能得到最好的实现。汉高祖刘邦和汉惠帝及唐太宗李世民时候的政治,都较好地达到了人本、民本、国本、天下本和君本的有机统一。这时候的君本主要是树立君主的权威来实行人本、民本、国本、天下本的有道政治。而不是专制独裁的单一的“君本位”统治。^[46]

李贽在《焚书·送郑大姚序》中,对郑大姚深契黄老之学,与道合真的政治作为给予高度评价,对儒者以名教绳人的行径表示强烈不满和抗议。他描述说：

夫大姚,滇下邑也,僻小而陋,吾知君久矣其不受也。观君魁然其容,充然其气,洞然不设城府。其与上大夫言,如对群吏,处大庭如在燕私,偃倨似汲黯,酣畅似曹参。此岂儒者耳目所尝睹记哉!君独神色自若,饮啖不辍,醉后耳热,或歌诗作大字以自娱,陶陶然若不以邑事为意,而邑中亦自无事。嗟夫!君岂亦学黄、老而有得者耶?抑天资冥契,与道合真,不自知其至于斯也?^[47]

深契黄老之学的官员,不像儒者那样,时时处处都尊礼而行,非礼勿视,非礼勿言,非礼勿动,一幅正人君子的形象。他们行为上可能不庄不敬,不修边幅,但他们在“恬焉以嬉,遨焉以游”中就能达到“民自理”,社会繁荣的出奇效果。这也许就是李贽所听说的“至道无为,至治无声,至教无言”^[48]的理想境界吧。

虽然李贽学术思想(以下简称卓吾学)^[49]的主旨和内核是至人之治,即黄老道家之学,但它又是以其为基础在新的历史条件下的运用和发展。所以不可避免带有各家各派学说的优秀特色,尤其是带有很重的儒家伦理道德教化的色彩。卓吾学从正面上说,是对黄老道家学说的继承,从反面上看,又是对儒家学说的纠偏,因此他的杂家色彩和重重的儒家特色也是不可否认的。这也是笔者愿意称其为卓吾儒学的原因。也许称其为卓吾儒学更能符合李贽的儒者身份,及当时儒学占社会主导地位的历史环境条件和氛围。或者也可以说,李贽称其为儒者或三教归儒,不仅是对当时社会环境的一种适应,也是对儒家伦理道德教化本身包含着巨大入世用世精神价值的一种极大肯定。如果我们把思想主旨看做战略层面的东西,那处于实施层面的伦理道德教化就是战术层面的东西。这样,在战略层面,我们可以看出是黄老道家之学占主宰的局面,而在战术层面上儒家无疑处于首要位置。这一点很符合中国哲学史以道家为主干与中国伦理学史以儒家为主干的综合特征。^[50]

因此从战术或亚层次意义上说,李贽又是以儒家融合诸子百家的思想,他可以被看做儒学的继承、发展和开拓者。儒家强调德治和和德育,李贽对此强调得更是无以复加。他把修身之道和治国齐家之道在人性人情与百姓日用基础上统一起来,可以说是对性命之学和治国理民之道作了自己淋漓尽致的发挥与阐述。“儒学本身是西周礼乐文化的继承发展和理论概括,它是在‘礼坏乐崩’的时代对礼乐文化的追忆和反思的产物,它把反映氏族社会人际关系中相亲相爱、平等相待的‘仁’纳入反映封建等级特权的‘礼’之中,要求‘仁’服从于‘礼’的规范,又要求‘礼’体现‘仁’的内容。它既‘祖述尧舜’那样的‘内圣’之道,又‘宪章文武’那样的‘外王’之道,幻想把阶级社会的政治原则和大同社会的道德理想统一到一个体系之中。这就不可避免地在‘仁’与‘礼’、‘内圣’与‘外王’的关系上陷入既相互对立又相互依存的悖论之中,儒学之所以成为儒学,它的本质规定就在于这种悖论性的理论结构”。^[51]李贽看到了这个悖论,希望让“礼”服从于“仁”,把二者统一起来。他继承儒学的优秀核心思想,抛弃儒学中的消极因素,扩大儒学对各种学说的包容性,把儒学与其他各派学说交流信息的大门、窗口打开,使儒学成了无所不包、无限发展的学术思想体系。他的功劳是巨大的。他学术的许多重要内容是在先秦儒学的基础上发展而来的,他摈弃了董仲舒儒学的穿凿和程朱理学的附会,借鉴和学习心学研究学术的路径及方法,对儒学进行了史无前例的解构、建构和整合；使得儒学发展到一个历史巅峰；为儒学的发展和进步指明了前进的方向；也为佛学、道教等发展提供了自己的看法和意见。