批判性和集合性

一、批判性和集合性

李贽大学明德学术思想具有批判性和集合性相结合的特征。集合是在对以往学说批判分析的基础上作出的。只有对以往思想学说进行深刻的分析、去粗取精,才能集各种思想学说优势之大成,才能建立更有价值和实际意义的思想学说体系。李贽出生在儒学气氛淡薄的家庭里,其祖先中几乎历代经商(至祖父始辍商,至父亲林白斋方以教书为业),三世祖林广齐还笃信道教,这些与他叛逆思想的形成不无关系。在北京任礼部司务时,他结识了王守仁的信徒李逢阳、徐用检,深得阳明先生的思想底蕴；任南京刑部员外郎期间,又结交了泰州学派传人王畿、罗汝芳,并以王艮之子王襞为师。从此开始对程朱理学“道问学”学习方法的吸收,对阳明心学“尊德性”修养路径的吸取,对泰州学派“百姓日用是道”^[1]的体悟,等等。王艮将平民日常生活视为至高无上的地位,把它等同于“至人之道”。所谓“圣人之道,无异于百姓日用”,^[2]这可以说是李贽平民思想的一个直接来源。

(一)对各家各派流弊和错误的批判

李贽对孔子及孔子后学、理学和心学流弊,甚至佛家学说、道家法术都有自己的评判和批评。

1.对孔子某些错误思想及其流弊的批评

赵吉惠先生说：“每个时代都有自己的孔子,汉代有汉儒装扮起来的孔子,宋明时代有宋明理学家改造过的孔子,清代有清儒绘制的孔子,近现代还有被穿上时装的孔子。这些都是假孔子,不是我们要研究的客观对象。”^[3]钱逊先生讲：“只有春秋时期的孔子才是真孔子；我们的研究应该区别真孔子假孔子,还孔子以本来面目。”^[4]真假孔子之争的问题直至今日仍有其说。看来,要让人们对孔子有个原本的正确认识,是多么困难。在“咸以孔子之是非为是非”的时代,李贽希冀的思想革命所遇到的困难,也就可想而知了。李贽重新解释孔子,是要清除长期以来人们在认识孔子问题上的流弊,及由此导致的僵化守旧的思想和思维模式。他出版《焚书》,撰写《藏书》,评断《四书》,等等,是要区别真假孔子,斧正“千百年之是非”。

李贽不仅反对以孔子之是非为是非,且反对孔子强把文与武分割开来。他在《藏书世纪列传总目后论》中说：

夫圣王之王也,居为后先疏附,出为奔走御侮,曷有二也?唯夫子自以尝学俎豆,不闻军旅,辞卫灵,遂为邯郸之妇所证据。千万世之儒皆为妇人矣,可不悲乎!使曾子、有子若在,必知夫子此语,即速贫速朽之语,非定论也。^[5]

李贽认为古代圣王之学都是文武并施,文武一途。从不把二者分割开来,独立传授。但自从孔子思想倾向于文治不尚武功以来,儒祖孔子的后继者——儒者专以文学为能事,重文轻武,文武从此分途。臣子也分为文臣和武臣两大类。毋庸讳言,孔子是“千万世之儒皆为妇人”的始作俑者,是国家长期积弱不振、“速贫速朽”的滥觞。李贽所做的就是匡正孔子的过失,矫正文武分途的倾向,培养士大夫成为文武全面发展的复合型人才。但在李贽眼里,孔子仍然是一位志道者的形象,孔子所犯的错误是一个圣人所犯的错误。准确地说,李贽是沿着孔子等先圣求道问学的足迹,继续前行,开拓、发现和发明的。他努力谋求儒家所谓“求志达道之学”的全面振兴,努力拨乱反正,正本清源,使他探求到的正道学大白于天下,或许在千百世之后会迎来一个“因性牖民”、顺性发展、真道流行的太平盛世。他不像有些学者“表面上看来,似乎是在推尊孔子,实际上是在糟蹋孔子。事实上,没有一个人能成为那么多的专家(指伟大的教育家、政治家、外交家、哲学家、科学家等)。凡是拿这种心理来了解孔子,都是不善于体会圣人的生命,不能体会圣人之所以为圣人的道理安在”。^[6]关于如何正确认识孔子,有学者撰文指出：人们关于孔子与孔学的种种论述、评议或谈论所涉及到的不外乎三个层面的问题：“实在的孔子”、“历史的孔子”和“符号的孔子”。“在尊孔而‘咸以孔子之是非为是非’的时代,‘符号的孔子’不只是思想斗争的手段,亦可被用来整合多元分化的思想文化现象。不仅在思想文化领域,在政治领域同样如此。对孔圣的共同崇信既可使儒家学者与官方政权实现良好合作,亦可使儒家借孔圣道法之名以抑制君权或借以维持自身学统的相对独立性,使官家利用圣道的名义来为政治合法性辩护或打击不驯服的士人(包括儒家学者在内)。这是长期以来政治斗争的表现形式。……当民主觉醒之时代,为破除专制君权之符咒,或者由于为民主而战的政治斗争需要而‘掊击孔子’自当是题中应有之义,不得不然”。^[7]李大钊曾义正词严地指出：“掊击孔子,非掊击孔子之本身,乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子,乃掊击专制政治之灵魂也。”^[8]李贽针对孔子的言论,实际上也是“符号的孔子”层面的问题。

李贽同意张鏊的看法,《武经七书》和《六经》一样,都是“仁义一原之理,阴阳贞胜之符也”。他用阴阳相辅相成原理来解释他对文武之间关系的看法。他说：“夫天下未有有仁而无义,亦岂有有阳而无阴?独阳不生,独阴不成,谓文专指阳,而武专指阴,则不但不成武,而亦不成文矣。”他又把文武比做手与脚的关系。而人体就是国家的象征。他接着说：“故予尝譬之人身然,夫人身有手有足,盖皆所以奉卫此身者也。故凡目之所欲视,耳之所欲听,舌之所欲尝,身之所欲安,非手足则无从而致也。故一身而非手足,则欲饮谁与持,欲食谁与供,欲衣谁与穿,欲远行谁与到?我欲尊吾身,谁与跪拜而致恭?我欲爱吾身,谁与奔走而趋事?是文用也,固此手与足也。一旦有外侮,或欲我跌也,度不能敌,则足自能走；度能敌,则足自能与之交。或欲我搏也,度不能敌,则自能举手以相蔽；度能敌,则自能反手而推击之。是武用也,此亦手与足也,非他物也。故平居无事,则手持而足行；有所缓急,则手抵而足踢。执匕箸者此手,而执棍棒者亦此手也；执茶挑者此手,而执刀剑者亦此手也。伸之则为掌,可以恭敬而奉将；捏之则成拳,可以敌忾而御侮。虽手足亦不自知其孰为文用,而孰为武用者。”^[9]

李贽看到文武在国家建设中的作用及其辩证统一的关系,汲取了秦朝、宋朝及其他各朝更替发展的历史智慧,对文武关系有比较清醒、科学的认识。这也是其文武并重、文武并学、文武并教的思想渊源和基础。他批评世儒识见浅薄,呆板教条,不仅不重视军事人才、文武全才的培养,且有眼无珠,把许多优秀的军事人才都埋没了。他主张,人们应该懂得一些军事知识,尤其是国家政要更应该是文武全才的人。这样在用人打仗和国家遇到突然威胁的时候,能够英明果断地调兵遣将,迅速扑灭祸患,阻止事态扩大。他在对《孙子兵法·始计第一》篇解说之后,深有感触地说：

噫!此孙武子所以为至圣至神,天下万世无以复加焉者也。惜乎儒者不以取士,以故弃置不读,遂判为两途,别为武经,右文而左武。至于今日,则左而又左,盖左之甚矣。如是而望其折冲于樽俎之间,不出户庭,不下堂阶,而制变万里之外,可得耶?个个皆能抱不哭孩儿,一闻少警,其毒不如蜂虿,而惊顾骇愕,束手无措。即有正言,亦不知是何说；即有真将军,亦不知是何物。此句不合《论语》,此句不合《孝经》,此说未之前闻,此人行事不好,此人有处可议。呜呼!虽使孙武子复生于今,不如一记诵七篇举子耳。二场三场,初不省是何言语,咸自为鹿鸣琼林嘉客,据坐瑶堂,而欲奔走孙武子堂下矣。岂不羞欤!夫孙武子且然,况魏武乎?盖以市井奴辈视之矣。呜呼!若魏武者,吾以谓千载而一见者也。学者慎勿作矮人观场之语可也。^[10]

李贽认为,自从儒祖孔子不言兵,造就了儒者不习兵的风气和定势以来,武学和文学就被人为地分做两途。这种风气随着年代愈远而愈烈。科举考试重文轻武,把这种思想观念固定下来,使当世知兵者甚少,大大满足不了社会和国家对此方面人才的需求。如果孙武和魏武生在明中叶也必遭世儒的冷遇而怀才不遇。所以人们有必要反思一下社会取材标准的科学性和合理性。李贽为了把《孙子兵法》明白无误地呈现给人们,做了大量的工作,费了很大的心血。他在每一篇后都附有魏武的注释、自己的论解,及《武经七书》的其他六经中的相关内容。在叙述这些内容的时候,他也按一定的条理编排,以期给人们提供一个容易接受和明白的视角。如在《孙子参同》首篇的六经《参考》里,他按“得贤之道”、“爱民之道”、“慎修之道”、“知天知地”、“言将与法”次序编排。在各个小节里,分别介绍了《姜太公兵法》、《司马兵法》、《尉缭子兵法》、《吴子兵法》、《黄石公兵法》、《魏武兵法》等“六经”关于相关问题的看法和观点,以及李贽对某些内容所作的个人评价和阐释。

2.对孔子后学特别是程朱理学与假道学的批评

李贽曾公开申明自己的学术与孔子后学有着根本的不同。他在给友人的回信中说：“弟是以于孔氏之徒不敢轻易请教者,非一日矣。非恐其辟己也,谓其志不在于性命,恐其术业不同,未必能开我之眼,愈我之疾。”^[11]

这个根本不同,就是李贽认为程朱理学已经把三王之道弄得面目全非,什么是真正的“德”,人们已经不很清楚。所以要先明德。只有德明才可修身,只有身修才可亲民和明明德。因此主张亲民、明明德、不厌不倦之事应先从明德和修身做起,而道学不言明德和修身,他们直接从亲民、明明德、不厌不倦之事做起。他们认为明德之事前贤孔子与程朱已经做好了,人们只要按部就班地按照圣贤的说教亲民和明明德,就能使自己和民众德明身修,达于至善。李贽语义双关地说：

且如“亲民”之旨,“无恶”之旨,种种“不厌”、“不倦”之旨,非不亲切可听,的的可行。但念弟至今德尚未明,安能作亲民事乎?学尚未知所止,安敢自谓我不厌乎?既未能不厌,又安能为不倦事乎?^[12]

如果不知道什么是真正的“德”,就无法做好亲民和明明德的事情；如果不知道学习的真正目的和归宿,就无法谈及“不厌不倦”之事。即唯知学,才可学而不厌,亲民不倦；唯明德,才可亲民,达于至善。于是本着解放思想、实事求是的精神,李贽专心于“知学”和明德的事情。他的这种举动,直接威胁着道学卫道士和假道学这些既得利益者,他的学术言论足以打破他们赖以生存的饭碗。就像被挖了祖坟一样,道学和假道学能不切齿痛恨?这正像李贽所心知肚明的那样：

唯德有未明,故凡能明我者则亲之；其不如己者,不敢亲也；便佞者、善柔者皆我之损,不敢亲也。既不敢亲,则恶我者从生焉,我恶之者亦从生焉,亦自然之理耳。^[13]

看来,先为仁还是先识仁,先明德还是先亲民,是李贽学术与程朱理学卫道士及假道学相冲突的渊薮。

在批评孔子和世儒错误的基础上,李贽重点对程朱理学及依附于程朱理学的假道学进行批判。他首先指称朱熹之学为伪学。李贽认为庆元二年,针对朱熹等人的“伪学党禁”,实是朱熹等人祸由自取。并由此引发他对朱熹学术的批判,指出其无学无术,与伪学无异。他议论说：

胄之得志,汝愚荐之也；道学之受祸,晦翁导之也。……夫赵为丞相,朱为讲官,侂胄未得志也。而朱先生侍讲,首以侂胄为言,何哉?既约彭龟年共攻之矣,他日经筵复留身论奏,至于再,至于三,必欲决去之而后已。吾恐天下之人,耳尽聋,目尽瞎,亦必以我为阿附丞相者矣。纵家置一喙告之曰：“我不为党,不立异,不为伪。”必不信也。夫我以彼为小人,彼亦必以我为小人,此定理也。彼以我为伪学,我既以为不是,则我以彼为小人,彼又安肯是我哉?彼此不相为是,其又安所定也?且夫我本欲决去小人者也,而小人又决不去,是无术也。苟无术,是无学也。既无学,又何以从政而安人乎?则谓我为伪学亦可矣。……然自古及今,以能去小人谓为君子者多矣,独先生哉?快一己之喜恶,流无穷之毒害,伪学之禁有以也。^[14]

李贽批驳朱熹可谓一针见血。韩侂胄之所以能得志,是丞相赵汝愚推荐的,道学之所以后来遭到迫害,是朱熹一手造成的。当赵汝愚居于丞相之位时,朱熹为皇帝的经文老师。朱熹一而再,再而三地在皇帝面前说侂胄的坏话,必欲除之而后快。李贽认为这是极不明智之举。这将给人们造成一种阿谀奉承丞相、树立党派意识的印象。朱熹以侂胄为小人,侂胄也必以朱熹为小人,所以侂胄掌权之后,必然要加罪于以朱熹为代表的道学,以解心头之恨。李贽于是推论,朱熹道学派如果不迂腐地介入政治斗争的旋涡中去,就不会遭到侂胄的打击报复。李贽进一步指出,即使侂胄必然成为祸国殃民的奸臣,作为一心要为国除奸、满腹经纶的朱熹却不能成功,这实质上暴露了朱熹之学迂腐、不通时务和无学无术。朱熹之学不能够治国安民,不能经世用世,因此李贽干脆把朱熹之学术称为假的学问——“伪学”。他认为朱熹这种以“以去小人谓为君子”的人,也绝不是什么英雄豪杰。这种人毫无远见卓识,凭着自己一时之好恶行事,结果给自己和许多无辜的人,甚至国家和民族造成无穷的毒害与损失。国家应该禁止这种学问的传播。由此看来,侂胄禁止朱熹道学也算是歪打正着吧。

其次,对倾向于朱子之学的心学人物耿定向进行批判。他指责耿定向违背了阳明心学,尤其是泰州学派积极进取、勇敢无畏的精神。李贽曾指出以耿定向为代表的假道学和阳明心学及后继者的区别所在。他针对假道学家耿定向声称自己为心学的后继者的谎言予以深刻揭露和批驳。他说：

且东廓先生,非公所得而拟也。东廓先生专发挥阳明先生“良知”之旨,以继往开来为己任,其妙处全在不避恶名以救同类之急,公其能此乎?我知公详矣,公其再勿说谎也!须如东廓先生,方可说是真不容已。近时唯龙溪先生足以继之,近溪先生稍能继之。公继东廓先生,终不得也。何也?名心太重也。回护太多也。实多恶也,而专谈志仁无恶；实偏私所好也,而专谈泛爱博爱；实执定己见也,而专谈不可自是。公看近溪有此乎?龙溪有此乎?况东廓哉!此非强为尔也,诸老皆实实见得善与人同,不容分别故耳。既无分别,又何恶乎?公今种种分别如此,举世道学无有当公心者,虽以心斋先生亦在杂种,不入公彀率矣,况其他乎!其同时所喜者,仅仅胡庐山耳。麻城周柳塘、新邑吴少虞,只此二公为特出,则公之取善亦太狭矣,何以能明明德于天下也?^[15]

耿定向称自己学术是沿着龙溪、近溪、东廓先生一派而下来的。但李贽从其举动与行为表现上看出他偏私、多恶、自是和名心太重的道学丑恶嘴脸。耿定向以礼法来取人,完全违背了心学的主旨和精神,他的善也是一种伪善,以伪善来明明德于天下,只能使得天下更加乌烟瘴气和灰暗不堪。这是正道学所不取的。

再次,对假道学不好学却好为人师的批判。李贽从心底里瞧不起假道学者有好学之名却无好学之实,且在学习上不求甚解,“情愿终身为人弟子,不肯一日为人师父”。^[16]他说：

自孔子后,学孔子者便以师道自任。未曾一日为人弟子,便去终身为人之师,以为此乃孔子家法,不如是不成孔子也。不知一为人师,便只有我教人,无人肯来教我矣。且孔子而前,岂无圣人?要皆遭际明时,得位行志。其不遇者,如太公八十已前,傅说版筑之先,……彼盖亦不求人知也。直至孔子而始有师生之名,非孔子乐为人之师也,亦以逼迫不过。……唯孔子随顺世间,周游既广,及门渐多,又得天生聪明颜子与之辩论。东西遨游既无好兴,有贤弟子亦足畅怀,遂成师弟名目,亦偶然也。然颜子没而好学遂亡,则虽有弟子之名,亦无有弟子之实矣。^[17]

他认为自孔子开始,才有师弟名目。这显然是不正确的。如果指的是私学师生名目,这还可以说得过去。但他提出了一个让假道学者非常恼怒的观点,那就是,颜渊死后,儒者中再也没有好学的人了。既然不好学,做人的老师,显然也只是装模作样、滥竽充数的南郭先生。既然是南郭先生,那称其为假道学,一点也不夸张,可谓名副其实矣。

最后,揭露道学“逼良为寇”的腐儒真面目。李贽所描绘的道学腐儒真面目：

平居无事,只解打恭作揖,终日匡坐,同于泥塑,以为杂念不起,便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者,又掺入良知讲席,以阴博高官。一旦有警,则面面相觑,绝无人色,甚至互相推诿,以为能明哲。盖因国家专用此辈,故临时无人可用。又弃置此等辈有才有胆有识之者而不录,又从而弥缝禁锢之,以为必乱天下。则虽欲不作贼,其势自不可尔。……唯举世颠倒,故使豪杰抱不平之恨,英雄怀罔措之戚,直驱之使为盗也。^[18]

李贽认为像林道乾横行海上30余年的海盗,都是“大头巾”(道学)们逼出来的。他们是强盗横行、国家祸乱的根源。从古到今,不知有多少有识者,因世人不知、时代不容,而小隐隐于山,中隐隐于市,大隐隐于朝。又有不知多少胆才胜者识却少者,被逼无奈而做了贼寇。出于相似的原因,李贽做了前者,林道乾做了后者。

3.对心学流弊的批评

李贽是唯真理是从的人。无论他崇奉的心学,还是他针砭的程朱理学及其假道学,只要是弊端和错误,他都毫不留情地指出和批评。他对心学流弊的批评正表明了他的这一态度和立场。李贽认为治学闻道要有心学精神和理学问学的方法。他对心学的流弊毫不客气地进行了批评。

看了孔子语“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也”^[19]之后,李贽评语曰：“致知必在格物,尽性必在穷理。孔子已身验之矣。彼讲心学者何如?”^[20]可见,李贽并不反对理学的闻道参道方法,只是反对理学没有把格物致知方法放在尊德性的前提下,反对在人伦观念上的先入之见,用僵化的三纲五常教条去束缚和愚弄人们；他也不完全赞成心学那种“苦思冥想”做法,彻底抛开“格物”、“穷理”等认识路径,不去观察、研究外部事物发展变化规律和学习别人间接经验,只是一意寻求主观的精神和心理体验,闭门造车,主观臆想,唯我独尊,自以为是,等等。他主张不偏颇,把两种认识事物发展规律的方法和路径有机结合起来,辩证分析,客观对待和运用,才能做到闻道科学,认识客观,真正把握宇宙、人生、社会的真谛。

孔子曾指出子路的毛病在于“六言六蔽”。孔子解释道：“好仁不好学,其蔽也愚；好知不好学,其蔽也荡；好信不好学,其蔽也贼；好直不好学,其蔽也绞；好勇不好学,其蔽也乱；好刚不好学,其蔽也狂。”^[21]对此,李贽联想到心学的流弊,有感而发说：

搔著子路痒处,亦搔著子路痛处,亦搔著天下万世痛痒处。呜呼!今天下蔽者岂少哉?言良知而不言“学”,亦愚,亦荡,亦贼,亦绞,亦乱,亦狂。^[22]

李贽反对汉儒附会,宋儒穿凿,也反对耿氏心学流弊,不好学,却好虚伪造作。这反映了他平等看待各家,扬长避短,兼收并蓄,试图用儒家大学之道——三纲领与八条目来统括和融合各家学术有益社会之思想,形成一个新的开放性和包容性都很大的儒学体系。仔细分析一下,李贽是站在他那个时代的高度,对大学之道的思想,尤其是三纲领和八条目的思想,作了切合他那个时代和社会问题的阐发与创新。他客观分析了各家各派学说在发展过程中的流弊和问题,及优点、长处,主张去粗取精,扬各家各派之精华,去各家各派之流弊,以大学之道为骨架,融进时代发展思想内容之学脉,打造出一个新的带有浓厚先秦儒家特色的儒释道三教合流的学术体系。打个比喻说：它就像秦国并吞六国使得多个国家成了一个大一统的国家,这个国家是以秦国的治国方法和理念为基础,所以带有浓厚的秦国特色,但它又不完全同于先前的秦国,除秦国原有风味以外,它还蕴藏着丰富的六国地域特色、民情风俗、思想观念,等等。总之,李贽的学术体系,是李贽在新的历史条件下对尧舜禹汤文武周公之学、先秦儒学和黄老道家之学的运用与发展,是结合他那个时代的需要,对儒学流变和诸子百家学说、学术进行反思的产物,是他关于修齐治平的理论原则和经验总结,是他朝夕访友闻道、勤于读书著书、消化吸收历史智慧的结晶。

4.对佛某些说法的怀疑

李贽不仅看出心学有流弊,且察觉佛也“诳人”。李贽认为宇宙之中,所有物质都在自生自灭,根本不存在“究竟坚固”,即楞严之物。身心、声名等等都不是楞严之物。那佛说有楞严之物,不是在诳人,就是在自诳。李贽对佛的说法也大胆怀疑,说明了他不向权威和书本屈服,独立思考,敢于批判的斗争精神。李贽认为人们一定要敢于思考和怀疑。他谆谆告诫说：“切须记取此一着子：何物是坚固?何年当究竟?究竟坚固不坏是真实语,是虚谬语?是诳人语,是不诳人语?若诳人,是佛自诳也,安能诳人?千万参取!”^[23]

事实上,佛就是要诳人。因为世人贪恋不坏之物,所以佛就用“楞严”作为权宜接引世人之语,以便世人能够信奉他,并甘愿跟随他一同走入他所设计的佛国世界。本无楞严之物,用“楞严”之语作权宜接引之语,就如同树立一个好的标杆,说那里有人们渴望得到之物,让人们都朝向那里奔跑一样。

李贽在阐释佛家经典、儒家经书及道家典籍等问题的时候,都是像评价历史人物一样,断以己意,处处表现出他独立思考和敢于批判的精神。

(二)对各家各派优点、长处的集合

宋、元、明、清儒家学派大致有四种类型：独尊儒术型、儒道互补型、三教合一型、四教会通型。和理学中的程朱学派与陆王学派一样,李贽属于三教合一型。^[24]李贽思想的形成,主要是历史文化发展和时代思想激荡的产物。他曾经说过自己思想来源的复杂性,这一点在有关章节已经阐述过。由于李贽学术思想的开放性,他对各家学术都采取一视同仁、择优而取的态度。难怪他思想具有浓重的融合百家的杂家特色。

佛学、儒学、道家学说、兵家思想、法家思想、名家思想、事功学派思想等等,都映入他的脑际,供他融会贯通。融会贯通它们,并著述出来,就是他的千百世事业,就是他生命得以不朽的唯一凭借。禅家的顿悟,儒家的伦理,道家的无为而治战略,尧舜禹汤文武周公的因性牖民之学,兵家的军事武备思想,法家的依法治国方针,孔子好学不倦、诲人不倦的精神与态度,孟子的收天下英才而育之、民贵君轻的教育情怀和民本气息,荀子的社会分工、“化性起伪”思想,心学的“致良知”、“格心”的修身学术路径,事功学派的功利主义,等等,都在李贽思想中打上了很深的烙印。李贽并没有多么超越他那个时代,他的任一思想苗头都可以从他过去和同时代的人中找到印记与踪迹。只不过他对各种思想的理解更加直白和深刻而已。这就好像有人对朱熹所作的评价一样,认为朱熹是个思想集大成者,笔者对李贽的总体感觉也是如此,李贽是个古代人文主义思想传统的集大成者。他以人本、民本思想为基础,以满足人基本物质和精神需求为出发点,把人本、民本、国本、天下本和君本统一贯穿起来,集合德治和法治两大类思想,更新人伦道德的标准,鼓励士工农商各司其职,诚实无欺,希冀通过社会教化和依法行政相结合的方式创建公平合理、稳定富足、可持续发展的理想社会。

1.对先秦儒学的认同

李贽对先秦儒学虽有批评,但也有认同。比如对儒家“德行”为第一与依仁游艺观念的认同。李贽曾在《初潭集序》中说：“‘初潭’者何?言初落发龙潭时即纂此,故曰‘初潭’也。夫卓吾子之落发也有故,故虽落发为僧,而实儒也。是以首纂儒书焉,首纂儒书而复以德行冠其首。然则善读儒书而善言德行者,实莫过于卓吾子也。”^[25]李贽自认为在当时社会,善读儒书和善言德行没有人能够超过他自己。可见李贽对德行的重视程度。

孔子重视德行,并把德行排在言语、政事和文学之前。李贽对孔子这种思想作了自己的阐释和发挥。他认为孔子之所以这样排列的理由,是因为：

有德行,而后有言语,非德行则言语不成矣；有德行而后有政事、文学,非德行则政事、文学亦不成矣。是德行者,虚位也；言语、政事、文学者,实施也。施内则有夫妇,有父子,有昆弟；施外则有朋友,有君臣。孰能阙一而可乎?^[26]

即德行和言语、政事、文学不是并列关系,而是表里关系、反映与被反映的关系。或说是头脑与躯体的关系,或说是灵魂与肉体的关系,或说是统帅与被统帅的关系。德行是言语、政事、文学的统帅、灵魂和被反映物；言语、政事和文学三者是德行的具体表现形式,是反映德行的。德行不能离开言语、政事和文学三者而存在；言语、政事和文学处处表现德行。在正常情况下,德行、言语、政事和文学四者浑然一体,密不可分。具体表现在人伦的五个方面：夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣。一方面,当说夫妇、父子、兄弟、朋友或君臣的时候,德行、言语、政事、文学就在其中了；另一方面,当说德行、言语、政事、文学的时候,夫妇、父子、兄弟、朋友或君臣就在其中了。正如李贽所说明的：

故孔门列四科而首德行,言其该括于此也。故言德行则三者在其中,非三者则德行将何所见乎?言夫妇则五常可知,岂有舍五常而别有言语、政事、文学乎?此非臆说也,孔氏之说也。至为易知,至为简能者也。^[27]

五常,即仁、义、礼、智、信。即“道”、“德”、“仁”。言语、政事、文学相对为“艺”。孔子要人们志道、据德、依仁,游艺,实际上就是让人们在言语、政事、文学等日常活动中,不要离开仁、义、礼、智、信,不要离开道、德、仁。

李贽对人伦五个方面的排列反映了他的思想倾向和认识水平。即先有夫妇,而后有父子、兄弟、朋友和君臣。夫妇为第一,君臣为最末。这也是他宇宙观和人生观的一个反映。

李贽在其著作中多次提到要人们好学不倦。他认为只有孔子和颜渊两个人可以称得上好学,此二人之后,儒者再也没有好学的了。他对孔子等圣贤的称赞,主要的一点就是他们身上具有的好学不厌的精神。李贽认为只有好学之人才能通达真理,才能深知明明德之事,也才有资格谈论和从事明明德、亲民的事情。李贽在批评道学不好学时说：

如此,则我能明明德。既能明德,则自然亲民。如向日四方有道,为我所就正者,我既真切向道,彼决无有厌恶之理,决无不相亲爱之事,决无不吐肝露胆与我共证明之意。何者?明明德者,自然之用固如是也。非认此为题目,为学脉,而作意以为之也。今无明明德之功,而遽曰亲民,是未立而欲行,未走而欲飞,且使圣人“明明德”吃紧一点,全为虚说矣。故苟志于仁,则自然无厌恶。何者?下之人,本与仁者一般,圣人不曾高,众人不曾低,自不容有恶耳。所以有恶者,恶乡愿之乱德,恶久假之不归,名为好学而实不好学者耳。若世间之人,圣人与仁人胡为而恶之哉!盖已至于仁,则自然无厌恶；已能明德,则自然亲民。皆自然而然,不容思勉,此圣学之所以为妙也。故曰：“学不厌,知也；教不倦,仁也。”“性之德也,合内外之道也,故时措之宜也。”何等之然,何等不容已。今人把“不厌”、“不倦”做题目,在手里做,安能做得成?安能真不厌不倦也?^[28]

李贽认为圣学的奥妙,就是学不厌,以致知,以明德；教不倦,以施仁,以明明德。教与学,就这样,在圣学之中,在明德与明明德中被统一了起来。如果明德为个人修行之“内道”的话,那明明德就是教化天下人归于正道、正途的“外道”。人的基本道德准则就应该是“合内外之道”,这一方面是顺乎人性的要求,另一方面是顺乎社会发展的客观实际。所以学不厌、教不倦不应该只停留在口头上,而应落实到每时每刻的行动当中去。那些名为好学而实不好学者,是应该为人所不耻的。

2.对道家、佛家、孔子后学及其他学说的吸取

李贽在北京城内接触《老子》和阳明心学以后,眼界大开。从此坚定地走上了求学闻道的成圣之路。这也给他接纳佛学思想做好了思想铺垫。因为他不再对任何学术存有先入之见,他开始树立了这样的思想：凡是能够流传下来的学术,必然有它存在的价值和意义,他的使命就是寻找和宣扬这些价值与意义,给后世提供积极的生活参考。

李贽对道家、佛家思想的吸收自不待言。他受陈亮、叶适事功学派思想影响,把事功与道德追求统一起来,反对儒者不言兵和不重理财的迂腐作风,主张文武并学并教。^[29]

在反对理学教条主义的束缚和捆绑的同时,他崇尚心学发挥主观能动性的精神。他曾论及心学与程朱理学的区别时说：

夫所贵乎讲学者,谓讲此学(致良知之学)耳。今不讲此学,而但教人学好,学孝学悌,学为忠信,夫孝悌忠信等岂待教之而能乎?古人即孝悌等指点出良知良能以示人,今者舍良知而专教人以学孝学悌,苟不如此,便指为害人,为误后生小子,不知何者为误害人乎!则自古圣人皆误害人之王矣,可胜叹哉!^[30]

李贽主张像心学那样,先教人致良知、明德、明道。良知、明德知道了,孝悌忠信自然就会了。但道学不欲人先明德,致良知,而专教人学孝悌忠信等道德教条。结果因不知良知为何物,孝悌忠信学得似是而非。

在反对心学不好学流弊的同时,李贽主张学习理学格物、穷理的方法。他很小的时候就接触朱熹批注的四书五经等内容。尽管他对程朱理学更多的是批判和反思,但他对程朱理学强调的格物致知等读书明理方法还是情有独钟。所以读书乐、乐读书伴随着李贽的一生。天幸生他心眼与大胆^[31]的感激充分说明他对自身命运的些许自豪感和安慰。

总之,李贽的思想是对传统文化精华的继承和总结。在这总结中,凝聚着他若干的心血和智慧。