倡言以改革推进科学

一、倡言以改革推进科学、民主及人类道德之进步

下面这两段话，我们可看出其倡言以改革推进科学、民主及人类道德进步之思想大略：

自科学发达，物理大明，而人事得失，亦辨之极精，不道德之行为改正者多，如男女平等及民主政治与社会平均财富，此等大改革，皆科学有补于人类道德行为之大端也。

然此但就道德发见之形式上说，固赖科学知识进步而后用于前。^[2]

余以为辛亥光复，帝制告终，中国早应有一番文艺复兴之绩，唯所谓复兴者，决非于旧学不辨短长，一切重演之谓。^[3]

如此赞扬现代科学民主“此等大改革”，这在现代新儒家人物中是少见的;由此可理解熊氏为何高度赞扬辛亥革命推翻帝制是中国历史上的一大壮举。而他所标举的“文艺复兴”，其根本实质是要张扬《周易》中开物成务、日新又新之理想。故此，新中国成立后，他还对新中国文化教育方针提出了许多建设性意见，保持了一以贯之的儒家社会主义乌托邦观念。让人更难以想象的是，他甚至提出了马列主义宜中国化一说：“余以为马列主义毕竟宜中国化。毛公思想固深得马列主义之精粹，而于中国固有之学术思想似亦不能谓其无关系。以余所知，其遥契于《周官经》者似不少。凡新故替代之际，故者替而新者代兴，曰替代。新者必一面检过去之短而舍弃之，一面又必因过去之长而发挥光大之。新者利用过去之长而凭藉自厚，力量益大，过去之长经新生力融化，其质与量皆不同已往，自不待言。”^[4]可见其对新、旧有一番深刻的辩证见解。旧中创新，以旧见新，其实质仍在新，这在他的文献中处处可见。如谈《周官》便深寄民主理念于其内：“《周官》本为民主主义，如欲实行之，必须提醒民众，完全为民主之治而后可，今莽、绰、安石在帝制积弊之下而盗袭《周官》一二节为文饰，宜其不可通也。”^[5]可以肯定地说，民主理念导致他激烈地反对儒的奴化，所谓“奴儒”、“儒奴化”，都是他提出的概念，其卓见之深刻尤在透过几千年历史而洞察到其弊害：“二千数百年所谓儒者，若概斥为奴，似难过，然平情深究，不谓其奴化之深不得也。”“民主思想、民族思想一向被奴儒埋没，无从启发。”^[6]这里我们再清楚不过地看到了熊十力对民主思想的推崇，然而须知，这是从对“奴儒”的深刻批判中得到的。了解到这点，我们便不难理解熊十力为何要斥“清儒奴化最深，无正义感”，“汉世伪儒学，弃孔子之微言。而发扬封建思想以护帝制，思想锢蔽，至后汉而极矣”。^[7]据此，熊十力甚至以十分锐利的审视眼光，深入地进行了中西对比：“西洋社会与政治等等方面许多重大改革，而中国几皆无之。因中国人每顺事势之自然演进，而不以人力改造故也。此等任运自然的观念，未尝绝无好处，但弊多于利。”^[8]在新儒家人物中，熊十力是极主张扬人的主体力量的一位卓越人物;而能深入到中西社会政治的改革来认识问题甚至赞扬西方的重大改革，并以此而批判中国思想中的因任自然观念所带来的弊端，则既显示了其特有的见识，更显现了其宽广的胸量与理论勇气。

即便谈自由问题，熊氏亦不离改革不合理社会制度之话题：“自由是相对的名词，在限制之中而有自强自动自创，以变更不合理的限制余裕，这才叫自由。若是无限制，又从何见自由。社会底种种模型，固然制限了我人底生命，但是我人如果不受他底固定的不合理的限制，尽可自强起来，自动起来，自创起来，破坏他底模型，变更他底限制，即是另造一个新社会，使我和我底同类都得扩新生命。如此，岂不是人生有大自由么?又曰：中土圣哲是主张人生有自由，如《易》与《中庸》说圣人范围天地，曲成万物，及位育参赞等功用，你看他主张个人自由的力量多么大?……我们若是把个人屈伏于社会，使得大家凑成一副死机器，便与宇宙变动不居的生机大相违戾，是大不幸的事。”^[9]说熊十力是主张革命、改革的理论家决非虚言。他甚至深入到个体意志自由的论域中深刻论述到：“各个人任他底意志和思想技能自由的充分发展，即是各方面都无欠缺，成功一个发育完全的社会，如何不好?又曰：如果抹杀了个人的自由，则社会里之各分子，其最大多数变成机件，将由一部分特殊势力崛起而摆弄之，刍狗万物，莫此为甚。又曰：社会每为暴力劫持之，以凌烁个人，使个人敢怒不敢言，是极悲惨事。”^[10]这里，熊氏已然深入到个体与社会的辩证思理来探讨意志自由问题了，尤其可值一提的是，他决然反对个体作为社会一“分子”，只是被动地成为机器中的一“机件”从而丧失其主体的根本自由;他甚至用了“死机器”这样的颇富刺激性的词语来反对压抑个体，盖因在熊氏眼中，社会被“暴力劫持之”，个体则将彻底丧失其自由权利。此论当然深刻尖锐，而作为一个儒者，是否有些激进?当然，他也深刻地洞见了“道德的本质，即所谓天性是也”。“才放纵时，便违天性便已不是自由也。……真正自由，唯是天性流行，自然恰到好处。何至侵犯他人?”^[11]所以他要将天性、本心不容已的“责任心”与自由联系起来，并宣称：人类终古不得复其天性中自然之善，而互相攻夺，无可幸免，终必自毁而已。这当然纯是儒家本色之语了。

在熊十力看来，孔子当然是个社会改革家。孔子“与民同患”的“忧患意识”必然地联系着孔子社会改革的思想。熊十力以极具原创性的目光洞察了这种内在而必然的逻辑关联：“圣人与民同患，将有大变革，与其望时而待，不如应时而勇于创，使时势随人力而转也。”^[12]正因其与民同患，故“凡不便于民生之制度，欲改造之。……通其变，使民不倦。……惟通变，故民不倦”^[13]。熊十力由此而看到了孔子六经中均蕴含着强烈的与民同患的基本意识。而以熊十力的思维视角，首先是要从大易的思想源头去寻找这种根基，他通过深入的思想考证，别开生面地得出了一个结论：“孔子曰：‘吉凶与民同患。’此孔子《周易》所由作也。”^[14]把孔子作大易的根本缘由归于“吉凶与民同患”，这确实显示了熊十力不同于大多思想家的独特思维，作为孔子易学的一个基本出发点，“与民同患”确成为孔学的一个根柢，“易系辞传曰：吉凶与民同患。即此一言，已括尽六经外王根柢”^[15]。他颇有启发地指出，同人民吉凶与共才能长久维持社会之运转、人群之公道;而其前提正如《易》杂卦传所明示的那样：革，去故也;鼎，取新也。圣人所以领导下民而不忘忧患。看来“与民同患”完全可作为一个命题而纳入孔学的思想基础之中。为究实这点，熊十力还须在孔子六经中找寻必要的论据，诚如他所言：“春秋季世承三代衰敝之后，天子诸侯大夫三层统治之乱制势临崩溃。孔子早已见得分明，周流列邦，与民同患，晚而著六经，以呼号革命，为万世开太平之大道。”^[16]在熊十力的诸多论述中，孔子确成了一个革命家，这当然有些夸张;然而指出孔子在乱世之中独立不羁，与民同患，无疑是一种深刻的见地。毋庸讳言，六经所作，均与“与民同患”的基本思想内在而深刻地关联，就连《诗经》的删定亦是如此。“圣人与民同患。……圣人视天下群黎疾痛若在己身。此诗教所由重也。”^[17]至于孔子作《春秋》的动机，在熊十力看来，其目标终为天下劳苦庶民。而《周官经》亦被熊十力视为表达“民本位”“民主政体”的政治思想的著作，则可谓发前人所未发：

《周官》之政制，已推翻王权而为民主共和政体，此民主政体之经济制度则破除私有制而为群众共同生活之均产制，是乃以经济与政治互相联系、互相促进，但其间主动力却在政治为民主，否则政权不属人民，将欲革除旧社会不均之经济制度而创立新制，必不可几也。

横览中外史乘，革命所由兴，民主政体所由建立，实原于众庶不堪统治者与财富阶级之剥削，于是奋起革命，克奏朕功，得有民主成功之善果。据此，则促成政治民主之因当属经济无疑也。……吾人之伟大革命行动，若略析言之，原于吾人固有政治创造功能者一，原于吾人固有经济创造功能者又一，原于吾人固有文化创造功能者复是其一。

凡诸种种功能，皆潜在于吾人内部生活之深渊，不由外铄，不从他得，此乃吾人所不容不自信者。吾人固有各种创造功能，虽或因外缘障碍不易显发，然诸功能潜滋暗长、恒无损失，及遇刺激既深，终必现起，革命大业、民主善治，皆是吾人各种创造功能之显发，不容不论。……《周官》全经主旨，只从政治、经济、文化诸方面之互相联系处着眼，但以主动力归之民主政治，其取义极平实，而确不可易。^[18]

这里不仅大谈“革命”，且内在地将经济与政治关联起来，更将政治民主建立的首要原因归之于“经济”，这无疑受到过马克思的影响。熊氏宣称：政治民主实为经济、文化等方面改革之根本动力，而这确为《周官》之本义。然而由此理路而入，熊氏的那种反奴儒、倡民主之论，就决非一时之情绪激越而有。他一而再再而三地强调《周易》乾卦的“群龙无首”是民主自由：“《易》之为书，首明民主自由。乾曰：‘群龙无首’，即其义也。”^[19]看看他对“无首”的解释：“在共同生活之结构内，各各皆得自主自由，互相比辅，至赜而不乱，无有野心家敢挟私侮众者，故不须首长，故曰无首。”^[20]而从其对商鞅、韩非、管子等人的大力赞扬，我们亦可清楚透见其抑君权、倡民主的内在心志：“商鞅韩非，亦怪杰也。蜀汉昭烈读其书，叹为益人意理。以二子之才，如能抑君权、倡民主，学术思想自由，有评判而无禁绝，政治上本之以敦仁隆礼，持之以明法绝私，行之以严威实干，振六国衰颓之俗，开三代未有之运，岂不妙哉!……《淮南》所存‘法原于众’一词，明法由民众公意制定，当是正宗遗意。《管子书》或成于战国之际，必为齐人宗管氏者所为。其书以法家而兼融儒道，论治则优于孟子远矣，汉以来颇不重视，惜哉!”^[21]如此一位现代儒家的心性学大师，竟谓法家之治国理念远优于孟子，真让人感慨而深思!

此外，熊氏对中国古代科学，亦坚认其渊源有自：“吾国古代科学思想发达已盛，虽古籍沦亡，而汉人已言八卦与《九章》相表里，是《九章算术》发明在鸿古代，岂非奇迹!《易经》为囊括大宇、包罗万象之哲学大典，虽完成于孔子，而实由羲皇本之数理以造其端，岂不神哉!天文、地理、博物、医药、工程诸学，古代并精。……科学亡绝，咎在专制，非中国从古代无科学也。”^[22]质言之，熊氏坚认中国的一切学术、思想之源头均在《易经》。而且他深信：“孔子倡导科学之识解可谓深远至极。《春秋》一经本与《大易》互相发明。”^[23]如此看来，他俨然以孔子已然具备了“科学识解”了。实则熊氏是将孔子的“博学于文”亦融入其宽泛之科学观了。由此，他大大批判了宋儒只谈心性的狭隘：“宋儒识量殊隘，只高谈心性，而不知心性非离身、家、国、天下与万物而独存。博文之功，何可不注重?孔子言‘博学于文’，此文字非谓书籍，盖自然与人事皆谓之文，如天文、人文等词是也。博学者，即于物理、人事、须博以究之之谓。学字有二义：曰效，曰觉。此处学字是效义。效者仿效，如自然科学的知识只是发见自然现象之公则，不以意见诬解，即有仿效义。”^[24]这里，不仅出现了“物理”概念，更得出了“自然科学知识只是发见自然现象之公则”的命题。然而须注意的是，他将其与孔子的“博学于文”内在地关联起来了;而且，天文、人文范畴，自然、人事概念，都已容纳其中。熊氏是在十分宽泛的意义上，连结起中国古代科学思想与现代科学观的。这自然是一种现代儒者的识见与胸怀，因而他大力赞扬“西洋人尝有一种猛厉辟发之力随在发见，若不可御者”，“西人远在希腊时代，即猛力向外追求，虽于穷神知化有所未及，而科学上种种发明，非此无以得之也”。^[25]最后一语实乃发自内心之深长感叹。