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注重“开物成务”的实用之学

时间:2023-08-29 百科知识 版权反馈
【摘要】:三、注重“开物成务”的实用之学熊十力决非腐儒。故此,熊十力反复强调大易言乾元,是依健动的势用而显示之。在熊十力眼中,“与民同患”实乃孔子一种十分牢固的思想基础。熊十力对孔子仁学的认识,确有超过汉宋诸儒的地方。

三、注重“开物成务”的实用之学

熊十力决非腐儒。其深究本体论的心性之学,虽是他的整体思想体系的根本基础,但他却能由此而生发出一套极具现代性的经济、科学观念来,究其实,熊十力本就是一位极其注重“经世济民”的实用之学的儒者;所不同者,是他坚认中国古人早有实用之学。如其所言:“经济者,为讲求实用之学。古人经济一词,其涵义极宽。本经世济民之义,今以计学而翻为经济,则其义已狭。……博考典章、制度与军事、边务(赅外交)吏治、律例,乃至河工、海防、农桑、盐铁、荒政等等,分门研究,以备当世之用,是谓专长。”[44]

熊十力自谓:“迄中年以后,重玩大易,始悟生生不息真机。”[45]而在熊十力看来,生生不息的宇宙原理实如不能体现为一种积极进取的社会实用之学,就不能真正成为大易的根本基础。质言之,若无积极而实用的进取精神,社会就不能持续性向前发展。这一根本理念已成为熊十力建构本体论的思想基础而体现在其深探《周易》的系列论述中,所以其晚年感叹:“余平生之学,颇涉诸宗,卒归本《大易》。七十年来所悟、所见、所信、所守在兹。”[46]而“七十年来,誓以身心奉诸先圣,确如老农挥过血汗来”[47]

熊十力以“突化”、“创进”等范畴来认识人类社会的进化发展,诚然与其对高扬人的主体性观念关系密切。如其所言:“天道无有一刹那不是突化,天之化常新而不用其故也,……天道复显其突化之功,乃大生、广生,而为新物所资始也。夫物唯任天而自无突化之功,人类由其生机体发展,其灵性得以显现,故人道能法天之突化,不为形役,以发扬其灵性生活之无限性。”[48]必须再次强调的是,熊十力十分看重作为一种智慧资源的《周易》,他甚至认为:“中国一切学术思想,其根源都在大易。此是智慧大宝藏。”[49]我们认为,熊十力之所以如此看重大易,实在是看准了其中不仅蕴有的一种积极刚健、自强不息的思想基础;而且从中寻求到了高扬主体性并落实于实学的思想原则,这是他一生中最感欣慰的事,其实这也正与他那刚健向上的个性恰相符合。据此,他还批评宋明理学家丢失了孔子的根本精神:“宋明诸大师于义理方面(孔子哲学方面)虽有创获,然因浸染佛家,已失却孔氏广大与活泼的意思。故乃有体而无用,于物理、人事,少所发明;于社会政治,唯诵说古昔。”[50]可见,他所追求的是一种对物理人事、社会政治都有所创获的实学精神。

何以理学家在浸染佛家后会失却孔子精神呢?熊十力以为佛家在根本上“以寂静言体,至于四时行百物生的意义,彼似不作此理会。缘他出世主义,所以不免差失”[51]。理学家耽溺于以静言体就必然失却孔学精神。故此,熊十力反复强调大易言乾元,是依健动的势用而显示之。所以他还始终以这种“大用流行,德健化神”,并于物理人事、社会政治均有创获之实学精神为孔子智慧的所在,他确信这能给人类以无限光明。

然而这种积极的实学精神何能与“与民同患”之观念搭界呢?问题须深入到另一个层面才能看清。在熊十力眼中,“与民同患”实乃孔子一种十分牢固的思想基础。熊十力一方面把积极精进的观念作为孔子思想的一个主要基调,而同时决不忽视倡导主体积极性又须“顺理而行”,使主体性落实于“即用显体”的范畴中,故求理就必然要落实到与民同患的事业中去。所以从学理上,正是即用显体的真理论才将“刚健进进”与“与民同患”结合为一种有机关联的思想观念。熊十力将二者作为了孔子的思想基础并洞察了它们的内在关联,并寻求其学理上的必然依据。

在熊十力看来,这一学理依据必定要寻求到孔子的敦仁之学上。把孔子的仁学作为其整个学说的核心部分,在这点上,熊十力和其他思想家别无二致。然而关键的是,熊十力把作为基础部分的刚健日新之德,生生不息之机与敦仁之学紧密联接并贯通起来,并以“仁”为生命动力。这无疑是熊十力最具眼光的地方。

在这里,他仍然是从孔子《易传》入手:“吾儒以大易为宗。易道刚健,刚健,非不虚寂也。无形无象、无染污、无作意,曰虚。寂义亦然。虚寂故刚健,不虚寂则有滞碍,何刚健之有?但以刚健为主而不耽溺于虚寂,故能创进日新,而无颓废与虚伪之失。横渠‘易道进进也’一语极堪玩味。非刚健,则无以言进进也。孔孟之学,皆以刚为主。《论语》:‘刚毅木讷近仁’。唯刚,乃得为仁也。仁体呈现时,私欲不得干之。此可见乾德刚健,故《易》家言乾为仁。”[52]这里要注意的是,熊十力所指“虚寂”决非佛家“空万有之相归寂灭之体”[53],虚寂不等于寂灭,这是一个十分重要的区分。然而“虚”毕竟又涉及道家的基本理念;熊十力非常合理地利用了它并将其结合进儒家易道刚健之论域,从而从逻辑上完善了儒家以刚健为主而创进日新的仁学。这里,一个重要的前提是“不虚寂则有滞碍”,滞碍则无刚健。然其主旨在倡导一种不耽于虚寂而能创进日新的刚健之德,故其结论是唯刚才能得仁。孔子学说的核心——仁学,正是在“乾德刚健”的理论基础上建立起来的,熊十力认为这才是真正的孔子面目。故此他多次批评朱子的“以柔训仁”。他说:“《论语》大易同以刚健言仁。《朱子语类》以柔训仁便杂于佛老,失《易》旨也。”[54]站在熊十力的角度,这种批评确有道理,因其前提条件是十分确定的:唯刚,乃得为仁也。

究其实,唯刚得仁一说,正是熊十力理论最富特色之所在,也是其对孔子认识最为深刻的地方,因而在其大部分著作中都可看到其从各个视角的论述,显得完密而系统。他充分认识到:“孔子言仁,以仁德生生,众德之源也。”[55]同时他也深刻地感到,要把握这种“仁德生生”的理论逻辑,必须从孔子大易“乾之为仁”的理论中寻找依据。熊十力对孔子仁学的认识,确有超过汉宋诸儒的地方。恐怕这不仅仅体现在“仁是积极性”[56]的命题上,同时也体现在他的仁之实现,须有返己之功的理论上。熊十力说:“返己之学,唯孔子造其极,立大中至正之准。余是以归心焉。”[57]同时认为:“为道必返己,众圣皆同。……吾儒返己,在不违仁,实现我与天地万物为一。”[58]这就在指出了返己与不违仁的必然关系后,进一步深入到“与天地万物为一”的命题上,尽管该命题来自于大程子程颢,但熊十力在其“体用不二”、“天人合一”的原则上进行了新的整合。他曾明确指出:“儒者说仁为本体,却是即用而识体。”[59]“吾儒体用不二、天人合一,此为探究宇宙人生诸大问题者,不可违背之最高原理也。”[60]而孔子的敦仁之学,在熊十力眼中本身即是“遍被人天”的核心,所以他进一步指出:“孔子敦仁日新之道,足以遍被人天而莫可违。”[61]一方面熊十力是从“人天”的角度透视孔子的敦仁之学,一方面他为求得更合理的解释而提出了“仁心流行”、“仁心常是周流乎全体”的说法,从而为仁者与天地万物为一的理论提供了一个更合理的框架。熊十力深信:仁心常是周流乎全体,不堕于小己之私欲。(全体谓天地万物)于此,正可认识吾人生命与天地万物的生命本来无二别。孔子敦仁之学,其骨髓在是也。所以,熊十力极为强调个体与天地万物为一,而“周流乎全体”的仁心是其唯一中介。指出孔子敦仁之学的骨髓在此,则是熊十力的洞见。最终,熊十力认为孔子仁学的目的在“以存仁立乎其大,即是于天地万物一体处认识大生命,认识自性,认识大我,而破除世人执形骸为小己之大惑”[62]。熊十力视孔子敦仁之学为其理论之核心部分,实在是看准了“孔子之学,唯求仁为宗,深远极矣。”[63]何以深远极矣?岂唯返己之功与自识其性而已,实有洞识仁体、涵养性灵的更深远的一面;由此,熊十力坚称体认的本体论方法与“知行合一”的儒家精神为中国哲学的根本路数。

在现代,内圣之学能否开出外王之学并达致“开物成务”,成为现代儒学的最大症结;这恐怕是熊十力考虑最多的问题,也成为其区别于其他新儒家的特色所在。全面接触过熊十力文献的人当知,熊氏是谈现代科学及科学与哲学比较一类话题较多的现代儒家学者;而深入他的文献的人更当知,熊十力是把孔子当作了第一位倡导开物成务的外王之学的儒家开创者。他甚至不无夸张地说:“孔子有范围天地、化裁万物之科学理论。”[64]在他看来,儒学若不能达致开物成务,就失去了它的现代作用。

熊氏哲学以此而获得了实学的动力论性格。

从“格物”论入手,熊十力是这样评价孔子的:“今考孔子倡导格物,如裁成天地,辅相万物等论,宏深至极,则古之艺学有以启之也。”[65]熊十力认为孔子的完善之处,就在于既重视格物,重视知识,又本乎良知。“夫唯孔子,格物而本乎致良知。良知是人所本有,须将良知推扩出来,用在事物上,便是格物,而知识由此成。吾人若无良知,便与木石无异,何能格物?何有知识?故良知是知识之本也。”[66]可见良知是个根本的大前提,所以熊十力强调:“吾儒之内部生活,唯恒时保任良知作主,绝不屏斥知识。”[67]对熊十力来说,既要保任良知,又不屏斥知识,二者缺一不可。他以为孔子原本就是要人们利用本心之明,向事物上发展。“吾人须以自力利用此明几,而努力去逐物,辨物,治理物,才得有精确的知识。”[68]同时他批评程、朱解《大学》格物,而终不肯研究格物之术。他想实现的是传统哲学的现代转换。

可见,即便是谈孔子的内圣外王之道,熊十力亦是从《周易》哲学基础立脚:“孔子既发明易道,于是以其旧所习实用之学,与易理相融会,而大倡内圣外王之道。”[69]在熊十力看来,内圣外王亦成己成物之道:“孔子之《周易》哲学,本是内圣外王一贯之学。然虽一贯,却不妨说有成己成物之两方面”。[70]“内圣则以天地万物一体为宗,以成己成物为用;外王则以天下为公为宗,以人代天工为用。”[71]看来,体用不二之原理在这里同样适用。其实,熊十力“以人代天工为用”的说法,正是对人天合一、体用不二有着极深体验而得出的结论,可归入他的“以天化摄归人能”[72]的理论中,实际上是与他多次强调的大易中的圣人成能之思想完全一致。进而言之,熊十力对孔子周易哲学本为内圣外王一贯之学实有一番辩证的体认,这正是他不同于他人之处;这一辩证的深刻之处即在既分又合,既合又分:“内圣成己,对成物而假说为内。外王成物,对内圣而假名为外。实则内外不可分,己与物本一体。”[73]显然,二者是相对而言;然理论上的解析则有必要说“外王之学在成物”,故“不妨说有成己成物之两方面。”[74]这种辩证的眼光,曾使他认识到“自然之化不能无过失”,故要以大易中“范围天地”之精神以人代天,“范围者,以人工制裁之,使其无过失”[75]。当然,站在人天合一的角度,熊十力不会忘了说“随万物性能之所短所长而扶助之、改造之、补救之、操纵之、导其长以扩大之,违其短而勿令留存”[76]。尽管如此,过多强调以人代天,仍与中国哲学的总体精神不够吻合。在一些地方,我们总能或多或少看到孔学熊化的迹象。然面对现代世界,熊十力难免常发出“改造世界”的声音,此固然亦为其开物成物之实学使然。

然而这对熊十力来说则涉及一个最为实质的问题——承不承认“开物成务”是一种进步。以熊十力这样对大易自强不息有极深体认且个性富有积极进取精神的新儒家,答案是极其明确的,岂止承认而已,实是极度强调:

夫《易》,何为者也,夫《易》,开物成务。冒天下之道,如斯而已者也。……开物者,物字有二义:一、人与天地万物通名为物。二、物字亦得专用为人之代词。由后义言,庶人知能未启,当开导之,使愚者日进于明,柔者日进于强。是谓开物。由前义言,开发自然界无限物质,满足人群之需要,是谓开物。成务者,人群当时时创成其已往所未曾发起之事物。上传第五章云:富有之谓大业,人能体现天行之健,而富有创造力,故屡成大业。日新之谓盛德,人之智虑、德行乃至一切制作如群纪、政制及器械等等,皆日新而不守其故,是德之盛也,亦与此通。[77]

有了这种“满足人群之需要”的现代性进步意识,因而几乎在他所有类型的文献中都可看到他对外王的“王者,往义”的释义。“王者往义。群生共向往太平之道,而其功力无止境,故曰往也。圣学归根在天地万物一体处立命,外王学之骨髓在此。其创化,敷治、极于裁成天地、辅相万物,又曰位天地、育万物。其道广大,其智广大,其规模宏阔,其前识深远。”[78]他再三告诫人们外王的“王字不是帝王之王,切勿误会”[79]。在这样一种主导精神下,他肯认西方科学在开物成务上所取得的成就,笔者以为这正是其高明之处。熊十力对孔子以高度智慧祖述帝尧之言“天工,人其代之”[80]深为赞叹;同时对现代科学的发展,亦深心佩服:“科学成绩之著见于近世者,亦不愧智夺天工之誉。”[81]而对中国科学的不发达,他亦常归之于帝王专制:“中国科学思想废绝,盖由帝王专制之毒。”[82]

最终,熊十力认定孔子是讲究现实世界之实效的,因此内圣而外王必然是儒家大道:“孔子主张裁成天地,辅相万物,如此作去,自有实效的。”[83]他认为孔子能很好地正视现实世界,不离现实而别寻真的自己,不离格物而专务内证,慧极于裁成,德备于辅相,可谓至矣尽矣。所以在孔子,灵性生活与开物成务是统一的,人生观与宇宙观是一体的。熊十力还颇有见地地指出:“学者须知,满足人生物质需要,正所以发扬灵性生活。”[84]熊十力的结论是:孔子学《易》后倡导格物,智同乎万物而道济天下。因而他赞扬孔子的内圣外王,开物成务之道是“万古常新之大道”[85],并“终为人类所托命也”[86]

开物成务的最终理想仍在实现天下大公的远大目标。几乎和所有儒家学者一样,熊十力喜标举孔子的天下大公与太平之道,认为这是孔子的真正理想“:孔子理论在太平大同。”[87]而且“孔子之社会思想,在合天下为一家,使万物各得其所”[88]。他盛赞孔子此道必为后世开新运:“洪惟孔子,创作《春秋》《礼运》《周官》诸径,废统治与私有制,而倡天下为公与天下一家之大道。制度、仪文,一切随时更化;改革旧礼而为后世开新运。”[89]

必须注意的是,熊十力将“公道”置于首位;大同之太平盛世,须有公道作保证:“夫通者,公道也,大均至平之道也。公、均、平之道行,而天地位,万物育。”[90]而达于公道的必由之路在培养内在的仁义之心,内在之仁义及良知的“推扩”,才有外在之公道可言。“是故《春秋》崇仁义。体仁,而后能泛爱万物。”[91]事实上,“太平之治,必天下之人,皆安于仁义,始可常保其泰也”[92]。由此,他极力反对假公济私、言行不一者:“凡托于公道,而所行与之反者,谓之乱贼。”[93]熊十力以哲人的睿识将以仁义为基础、以公道为前提而达致的“大同之化成,太平之运至”[94]这一系列理论的内在逻辑联结起来了。其最终理想当然是孔子的“天下一家”。他极其向往“升平之治渐隆,而近乎太平,则大地万国统治阶级早已消灭,国界、种界与社会从过去传来之一切畛域,无不化除务尽”[95]。据此,他极其痛恨国际上的强权政治,并以其锐利的思想锋芒指责一些国家及其族类中的顽劣之徒,利用权力背逆天下为公之道。

应当肯定的是,熊十力始终是站在广大人民的立场上来进行这方面的探索的,因而始终认为“天下为公,必荡平阶级”[96]。这种立场与视角的一致,使他同时亦赞成孔子的均贫富的原则,当然他反复强调的前提是人人在团体生活中各尽其能,则自然贫富均矣。他以为均平在孔子那里是一种原理:“利害与共,休戚相关,生产统筹,有无互通,一切悉本均平之原理。”[97]此外,他对“公”也有自己的定义:天下人一律平等,各得自由,互相和爱,互相扶助,是为公。天下之利,天下人共开之,共享之,是为公。进而言之“圣人作《周官》,深知贫富、智愚、强弱种种之不均,为人道之穷也。故其全经之蟠际天地,经纬万端者,一切皆惩不均之穷,而变之以一切皆均。为亨通可久之道”[98]。然而事实上,一切皆均往往只是一种空想而已,而是否一切皆均才为亨通可久之道,也是值得探讨的。不过,“亨通可久”至少为我们提供了一个有价值的视角。此外,“至平”则恒静;恒静则乏力,缺乏内动力则何以“鼎新”?如此看来,熊十力的“至平”之论,似多少与其张扬的“健动”之整体思想有些矛盾。

熊十力坚信:“孔子始倡天下为公之论,后哲理论愈精,规制愈密,今后人类当共跻于大道无疑也。”[99]这种随时间推移而“共跻于大道”的信仰,在当今世界实在是值得提倡的一种理想主义。事实上,熊十力认为:“孔子之高远理想,终当实现。辅相者,人类皆本平等与泛爱之精神,互相扶助。大公至平,物各畅其性,群道大亨。”[100]熊十力始终是本着“各畅其性”即“人人得尽量发展其天赋之力”,“人人可自由发展其力”[101]的前提而倡导孔子的大公至平的理论的。同时,熊十力也提及:“至《论语》言,‘自古皆有死,民无信不立’。尤为千古言治者之金科玉律。人而无信,则终古无太平大同之希望。”[102]可见,“信”亦是达于太平大同的一根本原则。

难能可贵的是熊十力始终不忘文献之间的义理逻辑贯通:“《礼运》大道之行,天下为公,则以人群之大情为根据,其义实出于《易》也。”[103]同时亦认定:“《周官》之为经,实本此公则而树义,为人群蕲进太平而创明未来世治制之大体。”[104]因而他坚持不懂《易》理、不通《周官》,则《春秋》升平、太平之治为空谈的观点。他反复倡言:“《春秋》立三世义,与《易》之《鼎》《革》二卦,互相发明。革,去故也。鼎,取新也。《系辞传》曰:‘变动不居。’此虽言天化,而人治实准之。三世义者,明治道贵随时去故取新,度制久而不适于群变,故宜随时变易,以有功也。《易》曰:日新之谓盛德。富有之谓大业。乘时兴变,故德业富有日新而无穷也。三世者,通万世无穷之变,而酌其大齐。”[105]这里,我们又回到熊氏的改革理念了,这实际上是所有新儒家在现代化浪潮冲击下,不断思考、不断回答的问题。

然通观其论,熊十力力求中西之通,立意颇高地指出:“科学哲学,宜采西洋。尽性至命,要归儒术。”[106]可见其在思想方法上尽管多有采择西学之处,但价值旨归,终立于儒家。其实,熊十力最为担忧的是:“西化之真,无从移植得来。”“固有之长,早已舍弃无余。”[107]站在儒家的立场,他要说:“人不成人,胡言西化?”[108]而放眼世界,他又对晚明以来学子之心态卑琐极为激愤,“其不足以应付现代潮流而措置裕如,固其势也。……故思想不得开拓,而以无用取容。儒学精神,至此剥丧殆尽。而可与欧洲文艺复兴时代相比拟耶?”[109]从熊氏这一深长浩叹中,我们大概也能感觉到他那点“现代”脉动了吧?此中我们亦可返视本章开始谈到的熊氏称马列主义须中国化的心声。

然而,在熊十力这样的大儒身上,我们毕竟看到了一种两难境遇,熊氏希企立定传统脚跟而融通中西之学,从而在整体上把捉现代世界;而现代史的逐页打开,却是此般地难如其意,尽管他是那样尽力地在学理中每每强调“有为”。

本章的最后,我们仍要以这位大儒面对现代世界的心愿作结:“夫量宏而后可蓄德,志正而后可虚心,识远而后可强学,勇沉而后可有为。二三子勉之哉!”[110]笔者以为,熊十力此四句话,实可鉴之于当代所有学人。

【注释】

[1]熊十力:《论六经·中国历史讲话》,中国人民大学出版社2009年版,第95页。

[2]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第309页。

[3]熊十力:《论六经·中国历史讲话》,中国人民大学出版社2009年版,第113页。

[4]熊十力:《论六经·中国历史讲话》,中国人民大学出版社2009年版,第120页。

[5]熊十力:《论六经·中国历史讲话》,中国人民大学出版社2009年版,第79页。

[6]熊十力:《论六经·中国历史讲话》,中国人民大学出版社2009年版,第115、117页。

[7]熊十力:《论六经·中国历史讲话》,中国人民大学出版社2009年版,第113、114页。

[8]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第168页。

[9]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第308—309页。

[10]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第309页。

[11]熊十力:《论六经·中国历史讲话》,中国人民大学出版社2009年版,第168页。

[12]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第58页。

[13]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第59页。

[14]熊十力:《体用论》,中华书局1994年版,第374页。

[15]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第22页。

[16]熊十力:《体用论》,中华书局1994年版,第468页。

[17]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第35页。

[18]熊十力:《论六经·中国历史讲话》,中国人民大学出版社2009年版,第56、56—57页。

[19]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第152页。

[20]熊十力:《论六经·中国历史讲话》,中国人民大学出版社2009年版,第30页。

[21]熊十力:《论六经·中国历史讲话》,中国人民大学出版社2009年版,第110—111页。

[22]熊十力:《论六经·中国历史讲话》,中国人民大学出版社2009年版,第111页。

[23]熊十力:《原儒》,中国人民大学出版社2009年版,第111页。

[24]熊十力:《原儒》,中国人民大学出版社2009年版,第87页。

[25]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第308页。

[26]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第308页。

[27]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第308页。

[28]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第309页。

[29]熊十力:《读经示要》,中国人民大学出版社2009年版,第308—309页。

[30]熊十力:《原儒》,中国人民大学出版社2009年版,第294—295页。

[31]熊十力:《原儒》,中国人民大学出版社2009年版,第295页。

[32]熊十力:《原儒》,中国人民大学出版社2009年版,第294页。

[33]熊十力:《原儒》,中国人民大学出版社2009年版,第295页。

[34]熊十力:《原儒》,中国人民大学出版社2009年版,第298、299页。

[35]熊十力:《乾坤衍》,见《体用论》,中华书局1994年版,第320页。

[36]熊十力:《乾坤衍》,见《体用论》,中华书局1994年版,第313页。

[37]熊十力:《新唯识论(壬辰删定本)赘语和删定记》,见《体用论》,中华书局1994年版,第12页。

[38]熊十力:《新唯识论(壬辰删定本)赘语和删定记》,见《体用论》,中华书局1994年版,第12—13页。

[39]熊十力:《原儒》下册,上海龙门联合书局1956年版,第50页。

[40]熊十力:《新唯识论(壬辰删定本)赘语和删定记》,见《体用论》,中华书局1994年版,第14页。

[41]熊十力:《新唯识论》,中华书局1985年版,第656页。

[42]熊十力:《乾坤衍》,见《体用论》,中华书局1994年版,第320页。

[43]熊十力:《乾坤衍》,见《体用论》,中华书局1994年版,第320—321页。

[44]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第191页。

[45]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第75页。

[46]熊十力:《新唯识论(壬辰删定本)赘语和删定记》,见《体用论》,中华书局1994年版,第4页。

[47]熊十力:《甲午存稿》,见《体用论》,中华书局1994年版,第31页。

[48]熊十力:《论六经·中国历史讲话》,中国人民大学出版社2009年版,第83页。

[49]熊十力:《新唯识论(壬辰删定本)赘语和删定记》,见《体用论》,中华书局1994年版,第412页。

[50]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第65页。

[51]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第119页。

[52]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第304页。

[53]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第304页。

[54]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第304页。

[55]熊十力:《存斋随笔》,见《体用论》,中华书局1994年版,第700页。

[56]熊十力:《明心篇》,见《体用论》,中华书局1994年版,第212页。

[57]熊十力:《明心篇》,见《体用论》,中华书局1994年版,第284页。

[58]熊十力:《明心篇》,见《体用论》,中华书局1994年版,第224页。

[59]熊十力:《原儒》下册,上海龙门联合书局1956年版,第25页。

[60]熊十力:《明心篇》,见《体用论》,中华书局1994年版,第284页。

[61]熊十力:《明心篇》,见《体用论》,中华书局1994年版,第284页。

[62]熊十力:《存斋随笔》,见《体用论》,中华书局1994年版,第701页。

[63]熊十力:《原儒》下册,上海龙门联合书局1956年版,第36页。

[64]熊十力:《原儒》下册,上海龙门联合书局1956年版,第25页。

[65]熊十力:《原儒》下册,上海龙门联合书局1956年版,第39页。

[66]熊十力:《明心篇》,见《体用论》,中华书局1994年版,第246页。

[67]熊十力:《明心篇》,见《体用论》,中华书局1994年版,第250页。

[68]熊十力:《明心篇》,见《体用论》,中华书局1994年版,第256页。

[69]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第11页。

[70]熊十力:《乾坤衍》,见《体用论》,中华书局1994年版,第520—521页。

[71]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第54页。

[72]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第408页。

[73]熊十力:《乾坤衍》,见《体用论》,中华书局1994年版,第520页。

[74]熊十力:《乾坤衍》,见《体用论》,中华书局1994年版,第521页。

[75]熊十力:《乾坤衍》,见《体用论》,中华书局1994年版,第520页。

[76]熊十力:《乾坤衍》,见《体用论》,中华书局1994年版,第520页。

[77]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第57页。

[78]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第13页。

[79]熊十力:《乾坤衍》,见《体用论》,中华书局1994年版,第520页。

[80]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第2页。

[81]熊十力:《明心篇》,见《体用论》,中华书局1994年版,第230页。

[82]熊十力:《明心篇》,见《体用论》,中华书局1994年版,第224页。

[83]熊十力:《明心篇》,见《体用论》,中华书局1994年版,第197页。

[84]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第36页。

[85]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第18页。

[86]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第13页。

[87]熊十力:《十力语要》(二),辽宁教育出版社1997年版,第66页。

[88]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第74页。

[89]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第40页。

[90]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第85页。

[91]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第70页。

[92]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第68页。

[93]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第74页。

[94]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年12月版,第73页。

[95]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第67页。

[96]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第54页。

[97]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年12月版,第54页。

[98]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第53页。

[99]熊十力:《体用论》,中华书局1994年版,第139页。

[100]熊十力:《体用论》,中华书局1994年版,第146页。

[101]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第74页。

[102]熊十力:《十力语要》(一),辽宁教育出版社1997年版,第66页。

[103]熊十力:《原儒》下册,上海龙门联合书局1956年版,第50页。

[104]熊十力:《原儒》上册,上海龙门联合书局1956年版,第53页。

[105]熊十力:《读经示要》,中国人民大学出版社2006年版,第341页。

[106]熊十力:《读经示要》,中国人民大学出版社2006年版,第213页。

[107]熊十力:《读经示要》,中国人民大学出版社2006年版,第130页。

[108]熊十力:《读经示要》,中国人民大学出版社2006年版,第131页。

[109]熊十力:《读经示要》,中国人民大学出版社2006年版,第188页。

[110]熊十力:《读经示要》,中国人民大学出版社2006年版,第130页。

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