建构新“人文宗教”观的现代价值

三、建构新“人文宗教”观的现代价值

唐君毅基于人类文化的精神价值与意义，以人文概念涵摄宗教，建立了贯通宗教与哲学领域的一个基本范畴——人文宗教。这一人文宗教观的现代性及其价值是不言而喻的。然而唐君毅的这一理念，又立基于儒家思想，有着十分丰富而深刻的历史文化之思想内涵。

作为现代新儒家的代表人物，唐君毅宗教观的最大特征是将宗教置于人类文化的整体范畴中予以考量，他由此而构建了新“人文宗教”^[46]观，并着力于将“宗教融摄于人文”^[47]，并孜孜于探寻宗教的心性论思想基础，其目的是要以中国传统的人文思想来完善“大德大量”的宗教性道德。

人文宗教观的提出

20世纪早期，一批以研究中国传统思想与文化而知名的学者，如梁漱溟、熊十力、钱穆、唐君毅等人，均称得上当时的人文主义思想大师。其中尤以唐君毅从人文主义视角来发掘、阐扬宗教精神及其价值，他自称“唯是站在一求人类文化生活之充实发展之立场，以论究此问题”^[48]。在根本上，他视文化现象为精神现象，文化即人的精神活动之表现或创造。因而他的新人文宗教观要着重说明的是“宗教精神之价值，宗教精神对于人类文化之必需”。^[49]可见，唐君毅的出发点正是在文化精神之内涵上，这构成了他的人文宗教观的基本前提。诚如其所说：“由民族之宗教思想，最可知其文化精神之内容。”^[50]这最终导致他纳宗教意义于人文化成之“文化之必需”的价值内涵上。“人文化成，则一切人之文化皆在内，宗教亦在内。”^[51]

正是基于人类文化的精神价值与意义，他极力反对从实用的功利观点去看待宗教，并认为这一出发点是不能透入宗教之核心的。他确有见地地指出：“以为真宗教精神即求神扶助时，并以祈祷神相助为宗教生活之主要内容时，人根本误解了宗教精神，而过着一堕落的宗教生活。……然一般人以宗教信仰，保障人之世俗事业之成功之意味更强，却更代表一宗教精神的平凡化与衰落。”^[52]由此，他十分恳切地强调，如果宗教在文化中之地位，因为功利化、世俗化而日益降低，则不复再有它本应具有的尊严，以致根本失却在文化中的地位。他坚称：我们的新人文主义，要为宗教精神辩护。

然而在逻辑立论上，唐君毅始终是“以人文之概念涵摄宗教，而不赞成以宗教统制人文”^[53]。这决定了他必然要将宗教精神及其文化作为人类文化需要之前提，从而在文化上肯定宗教之客观地位，他特别是从中国文化这一座标系来肯定其地位的。因此，“此一肯定，完成了中国文化之发展，显示出人文化成之极致;此与西洋未来文化将以宗教精神之再生，理想主义之发扬，救治人类物化之趋向，两相凑泊。正是人类文化大流，天造地设的自然汇合之方向所趋”^[54]。实质上，唐君毅人文宗教观之所以要确立一个中国文化特别是儒家文化的视角，来观照整体的宗教文化及其精神，其中至为深刻的原因在他深以为儒家的生生观念及天人合德的精神，正可整治乃至拯救人类物化之趋向。他自信未来的宗教观，必然是一种人文宗教观。

中国文化中天人合德的宗教道德智慧，是唐君毅人文宗教观的一个核心部分。他以儒家的道德形上学而得出：人的存在为一种“道德性与宗教性之存在”，并认为中国文化精神中之宗教性成分，是中国伦理道德之内在精神生活上的根据。正是有了这一内在根据，使得“在中国，则宗教本不与政治及伦理道德分离”^[55]。那么，如何理解他的宗教与伦理道德的不分离呢?在唐君毅看来，首先要注重两者“同来源于一本之文化”^[56]。正是同一性的本源决定了中国民族之宗教性超越感情，及宗教与伦理道德之合一而不可分。

唐君毅注意到，要深入到更高的层次来把握这一观点，才能更好地解释它的合理性。于是，他以中国思想中最为内核的观念——天人合德，来逻辑地进行解说，如在《为中国文化敬告世界人士宣言》中就强调指出：

至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说，则此中亦明涵有宗教性之超越感情。在中国人生道德思想中，大家无论如何不能忽视，由古至今中国思想家所重视之天人合德、天人合一、天人不二、天人同体之观念。此中之所谓天之意义，自有各种之不同。在此一意义下，此天即指目所见之物质之天。然而此天之观念，在中国古代思想中，明指有人格之上帝。即在孔孟老庄思想中之天之意义，虽各有不同，然无论如何，我们不能否认他们所谓天之观念所指，初为超越现实的个人自我，与现实之人与人关系的。

显然，道德伦理的关系，被唐君毅视为是必然地涵有宗教的超越性意义的。由此，他强调：中国学术文化的实质性问题在，中国古代人对天之宗教信仰，如何贯注于后来思想家关于人的思想中，而成一天人合一之类思想的;从而中国古代文化的宗教方面，又如何融和于后来之人生伦理道德方面及中国文化之其他方面。这一思维在他的儒家人文精神的研究中得到了进一步的深化：

此儒家之教包涵宗教精神于其内，既承天道以极高明，而归极于立人道，以致广大，道中庸之人文精神所自生。故谓儒家是宗教者固非，而谓儒家反宗教、非宗教，无天无神无帝者尤非。儒家骨髓，实唯是上所谓“融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而皆可成圣如神如帝”之人文宗教也。^[57]

这段话中正式将“人文宗教”的范畴提出，这一范畴可看成是唐君毅“融宗教于人文”的哲学思想之结晶;他的整个宗教研究都未脱离“人文”观念。其意义在突出并强化了人的道德主体之地位，而且是在这样一个命题——人既是道德性又是宗教性的存在，得到强化的。对此命题的最终认识是：人能尽心知性而知天，存心养性而事天，故能承天道以极高明，儒家的至诚之道显然是一个必然的中介。

唐君毅认为，正是孔子的道德哲学在这里发挥了极大作用。

原始之宗教既经孔子之融化，乃本人德可齐于天之思想，再与庄子游于天地之思想相与合流;而渐有与天地比寿，与日月齐光之神仙思想。而后之佛学之所以为中国人所喜，亦因佛学始于不信超绝之梵天，而信人人皆可成佛，而如神，如梵天，如上帝。则中国以后道佛之宗教精神，亦孔子天人合德之思想之所开，人诚信天人合德，而人德可齐天，则人之敬圣贤之心，敬亲之心，亦可同于敬天之心。此即后来之宗教精神之所以于天帝崇拜之外，大重对圣贤祖先之崇拜之故。孔子信天敬祖，后人则敬孔子如天，而或忘单纯之天。^[58]

这里传达出一条十分重要的学术信息是“中国以后道佛之宗教精神，亦孔子天人合德之思想之所开”;实质上，孔子是自觉地把原始宗教的天道化为“仁”道。孔子教人此仁，是教人效法天之“四时行百物生”之德;天之道为无私，健行不息而有此四时行百物生，故人应当在最大程度上承之以立人道。同时，唐君毅又指出，世界上一些宗教家，皆重祈祷，而低级之祈祷又夹杂私求与私意，将偏私之心，注入于上帝，而使上帝成一偏私之上帝。如其求而不得，则生哀怨之辞，而孔子不重人对于天之祈求，故能“不怨天”。站在唐君毅的“融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道”的立场，显然孔子的人文宗教要深刻得多。所以唐君毅再三强调：孔子之教立，而人皆知修德而人德可同于天德。最终说来：“由孔孟之精神为枢纽，所形成之中国文化精神，吾人即可说为：依天道以立人道，而使天德流行(即上帝之德直接现身)于人性、人伦、人文之精神仁道。”^[59]

在天人合德之宗教智慧的思维框架中，唐君毅又试图把通于宗教精神的心性之学，放在一重要层次上，他以为不了解心性之学，即不了解中国文化，心性之学是中国文化之神髓，又是中国思想中所以有天人合德之说的真正理由所在。他明确指出：“心性之学，乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学等而一者。”^[60]在他看来，此心性之学的前提乃在人性即天性，人德即天德;人性之善与天命之善通。人能尽性成德，故能赞天地之化育。宋明儒就主张性理即天理，人之本心即天心，人之良知即天地万物之灵明。可见，在终极意义上，宗教精神可通于心性之学。唐君毅的结论是：孔孟思想，进于古代宗教者，不在其不信天，而唯在其知人之仁心仁性，即天心天道之直接显示，由是而重立人道，立人道即所以见天道。

唐君毅早已洞明儒家以道德代宗教的思想特质，一方面，他深信儒家的性善说，但另一方面他也察觉到儒家对人生负面因素未能真切地揭示出来。据此，他的人生论，充分体现出援佛入儒的特征;他肯认佛教视人生为空苦，是发人所未发。他在《宗教信仰与现代中国文化》一文中以佛教为例指出：

佛教所最重之观念，实为苦之观念。

佛教之兴起，其根本动机，明在拔苦，故四谛以苦谛为首。由欲拔苦，乃求苦之因于罪业之集结。而罪业之原始，则不在众生之有原罪，而在众生之依无明无知而起之妄执。故在佛教之精神中，苦之观念为凸出者。佛菩萨之大慈大悲，皆直接由悲悯众生之苦而引起。而苦之因，最后即在无明。故佛教之拔苦之道，重在得智慧，以自罪业解脱。^[61]

这一对佛教的总体认识涵括了佛教的兴起、佛教的核心理念乃至佛教的智慧、因果、解脱等系列观念。这里必须强调的是，唐氏的人文宗教观，始终是将历史观念与“现代中国文化”甚至“现代人类”联系起来的，读者只须多观其论文题目即可。

据此，唐君毅确信“佛教有一不可代替之价值与地位”^[62]。这种对佛教存在的价值的基本认识，乃基于其无可替代的地位;而这一界定是在其另一论文《宗教精神与现代人类》中得出的，可见同样是在现代价值取向下获得的结论。质言之，在唐氏眼中，佛教这一不可替代的地位，不仅被几千年的历史已然证明之，更因其观念的意义，对人类当下的生存有实实在在的帮助。故唐君毅深以为：“佛教虽无神，仍当说为一宗教。人类思想中，重苦难、重智慧、亦重悲愿者，唯佛教能充类至尽。”^[63]这个界定是十分到位的，人类有史以来，在所有宗教与其他思想派系中，只有佛教才最能承当人类的悲愿、苦难及智慧。然而我们要问：为何只有佛教才能对悲愿、苦难及智慧充类至尽呢?对此，唐君毅亦作了学理逻辑的解说，而这一解说的合理性则在宗教与道德的合一上。诚如其在批评西方宗教时所言，西方宗教终归于以道德为手段而成功利主义之说，“此皆不如佛家之由圆满善行而成佛圣，其圣体即无异神体，更利乐有情，穷未来际，加以普度者，其智慧之高，慈悲之深，更为能合宗教境与道德境为一者”^[64]。显然，这种“合宗教境与道德境为一者”的解说，是一种基于学理逻辑的深层解说，是为寻求佛教无可替代之价值地位的逻辑基点。唐先生在其最有学术价值的那部《生命存在与心灵境界》一书中，充分地展显了他的宗教情结，而此情结多基于他对佛教的认识;然而，唐先生是个真正的哲学家，无论对宗教、文化、哲学，他的论述都可见出价值与学理的统一，这是唐先生作为一个哲学家的最大特点，这一特点导致他对佛教的“超越性”有极其深刻的认识：“然在佛教中，则一方深切认识一切众生之苦痛之可悯，然却又不直接去求一超现实之神，助人拔苦，乃进而超越此求神之心之本身，以透入苦之原——即众生之妄执，以拔苦。而此智慧之透入苦之原，即智慧之穿过苦痛，而超越苦，以求绝苦之原。此智慧能超越苦，而求根绝之原，便使在佛家之思想中，苦与苦之超越与根绝之观念，同时特为凸出。”^[65]必须强调的是，这里实际上有两个层面的“超越”，一是超越“神”;二是“超越此求神之心之本身”，达到了超越求神之心的境界，才是佛教智慧的核心价值所在。唐氏这一论述亦可见出其慧根之深。唐君毅断言：

对此佛家之超越的信仰，吾亦以为其可建立，亦当建立。然其最切近之根据，唯在吾人当下之道德生活或生活之理性化之本身之必求相续，而能相续。吾人当下之道德生活，或生活之理性化，既必求相续而能相续，则极至于成圣成佛，以普度有情之事，亦必求相续，而亦能相续。凡相续之事，即皆不知其未来之限极，而为无有穷尽者。吾人只须真知此道德生活，必求相续，而能相续，则顺其必求相续，而能相续之志愿，所发出之思想信仰，亦为必自求相续而能相续者矣。^[66]

此中最需把握的是其所言“相续”而“无有穷尽”的“未来之限极”观，即佛教观念中“穷未来际”的“圆满与悠久之精神”^[67]。这正是我们下面要谈的一个话题。然而，我们无论如何也不能忘记的是，在唐君毅看来，佛教信仰的究竟之合理性仍是“人之道德生活之终极的意义之所在。佛家则以此人之道德生活可疑无量劫之善恶因果，以消除生命中之罪恶染污，而圆满善行，以成佛成圣，更利乐有情，穷未来际，以普度众生，为人生之终极，而更有如法相唯识宗等之理论，以证成之;并以此信仰，为人于依理性以作推论时，亦不容不信者”^[68]。可见，佛教信仰之内核，正是人类道德生活之终极意义所在，而其因果可经无量劫而穷未来际。唐君毅对佛教因果关系的深度探究，内在地关联着儒家的道德“悠久”之历史意识。

唐君毅将佛教因果观中的“圆满与悠久”之内在精神置于人类道德心灵与道德生活的中。他如此说道：

然吾今之意，则于此佛家所言之生命之永存，三世之善恶因果，以及佛之普渡有情之事业之无穷，皆唯视为吾人当下之道德生活之外围的超越的信仰，而唯以此信仰，作消极的去除对人之道德生命，道德生活中之种种断见之用;并谓此诸信仰之根原，唯在吾人之当下之道德生活必求相续，人之道德心灵之必赏善罚恶等。则此类超越的信仰，皆唯是本吾人当下道德生活、道德心灵所原具之涵义，所推扩而出之信仰，亦只是此生活、心灵所放出之一纵摄三世、横照三千大千世界之一智慧之光。此光辉之中枢，则只在此当下之道德生活、道德心灵之自身。与其所面对之境，处处求真实感通，而不只缘此心灵所放射出之超越的信仰，以作想像思辨之玄想，而忽此当下之境对吾人所命之义所当为，而失其当下与境感通之德。^[69]

唐君毅既看重佛教的“生命永存”及其与“三世善恶因果”之内在关联，同时又将这一信仰置于人类道德心灵及道德生活的当下之境的感通之中，他坚信：信仰的超越性本于道德生活的当下之境。所以佛教智慧之光之中枢，就在道德心灵及其生活之自身。一语概之，“永存”不离“当下”。唐君毅以为：“人诚能默存此一信仰于心，亦可涵摄此一切超越的信仰而无遗也。”^[70]其要只在“感通”二字，然一切不离善恶因果。用唐先生的人文宗教观之话语系统，此因果正从上述“人之道德心灵之必赏善罚恶”而来。在《生命存在与心灵境界》这一重要著作中，他已深入到“佛家之因缘义”、“善恶染净之因缘与超凡入圣之可能”、“业识不断及三世中之善恶因果义”、“佛家之无量世界之理解”、“佛家之三世义之理解”等一系列话题，他对佛教因果观的理解确已达到一定的高度。

唐君毅谈因果关系，已超越于佛教教理，他甚至从现代科学的物理学视角来探讨;当然，作为新儒家代表人物，儒学的根柢，使他谈及佛教因果时常自觉地关联儒家的“生化”、“乾坤之道”等范畴。如其《生命存在与心灵境界》这一重要著作中的第九章，便设有“因化果生之意义与乾坤之道”一节，此中涉猎了三论宗及唯识宗的因果观，然而他认为此佛教二宗的因果观尚未能涵括传统中国思想中的“生化”之义。诚如其所说：“此三论宗之说，言不生等义，乃纯自因果之相承之现象观，而不知因果之自有功能，以成生化。故与法相唯识宗之言功能者为对反，复不足摄中国固有思想中生化之义。”^[71]

在另一重要著作《中国文化之精神价值》中，唐先生还专设一章为“中国之宗教精神与形上信仰———悠久世界”，意在把宗教精神与悠久之形上信仰结合起来。“久”作为一个哲学观念，在儒家的经典文献《易传》《中庸》中即已正式提出，所谓“可大可久”及“悠久成物”，须知，儒家此种观念无不建基于道德理念之上，或者说，它本身即为一种道德观。

然而此“久”之观念如何与宗教精神发生联系，实为一个根本性的难题。我们知道，中国上古的天命靡常的宗教思想中，同时涵有天之降命于谁要视其德而定的观念，这必然以宗教方式强化了道德观念。周代800年之久，即被人视为是德治时代。唐君毅指出，“求久”是中国古人一种自觉的思想，中国整个民族文化之所以能久，则由于中国人之各种求久的思想。唐君毅认为：自周代起，即已自觉地存宗祀、重祭祀，此乃兼有宗教道德与政治之意义。然而最为关键的是，人们坚信：“在宗教精神、宗教经验中，则尽有人相信其可能，或能证实一超越的圆满悠久价值之境界之存在者。”^[72]可见，“圆满悠久”是作为一永恒之宗教道德价值观的核心的。

然而，悠久不仅是一个民族、一个国家的历史意识，同时又是所有个体自身求久而精神不朽的意识。唐氏并不赞成那种缺乏人格力量与精神境界的“求不朽”。“吾人之所以必肯定宗教要求为所当有者，即以人之肯定神，求神与不朽，实际出于为自己之动机外，尚有一更崇高之动机，乃纯出于对人之公心者。此即由于吾人之求保存客观的有价值人格，或对亲人之情，而生之望他人人格或精神永存不朽之心，并肯定一超个体宇宙精神生命之存在以护持人类之心……福佑国家民族与天下万民之心。”^[73]显然，这是一种人文宗教观具有超越精神的“悠久”意识。

以中国的儒、道二家为例，唐君毅进一步深入论述了这种更高精神境界的悠久意识。

在中国社会人文之环境下，依儒道二家之人生智慧，中国人之宗教信仰，必然不免淡薄，盖无可疑。吾人亦可依儒、道二家人生智慧，而谓人之不求信宗教，不求神与不朽者，可有一较一般信宗教者，求神与不朽者，有更高之精神境界。盖一般人之信宗教，恒多出自为自己之动机。……此实常夹杂一自私心。则儒、道二家，不为自己而求信神求不朽，而专以舍己救世为事，或当下洒落自在者，实可表现一更高之精神境界，此乃决无可疑者。^[74]

显然，唐君毅认为儒道二家在这方面的智慧，远高于一般人那种出于一己之利的求神与不朽的“悠久”意识。而他之所以深深赞赏佛家那种悲愿，实出于其所言佛教之价值无可替代。从其所言：“此佛教之悲愿，亦依于人之求价值之实现与生发之超越的圆满与悠久之精神要求以起。”^[75]可以看出唐先生是看重佛教那种“圆满与悠久之精神”，实因其十分符合他的人文宗教观的内在逻辑。

科学时代也要为宗教精神辩护

唐君毅人文宗教观的一大特征，即在不废弃科学的前提下护卫宗教，并大力提倡悲悯恻怛的宗教精神之重建;甚至以充满情感的色彩而诉求“为宗教精神辩护”。

比起其他新儒家的代表人物，唐君毅从人文宗教的角度考量现代科技，是颇为深入的。他不仅承认科学的利用厚生之价值，也认为科学理智的运用可间接开拓人之心量，又可使中国人之理智力得以不卷曲于人事关系中而化为世故心、猜疑心、作伪心等。从人文宗教价值观出发，唐君毅的结论为：“必须在社会文化上肯定科学与宗教之客观地位。”^[76]

科学与宗教，唐君毅视其为两翼。他认为：

儒家之圣贤学问，在社会文化上，正须以科学与生产技术之发达，宗教之存在，以为其两翼之扶持。中国古代儒家精神，原是即宗教，即道德，即哲学者，亦重利用厚生者，本当涵摄科学与宗教。然后代儒者，因要特重人而不免忽略其中之宗教精神，并忽略对物界之了解与加以主宰之事;乃未能充量发展此儒家原始之精神。为充量发展之，显天地人三才之大用，正须在社会文化上肯定科学与宗教之客观地位。此一肯定，完成了中国文化之发展，显示出人文化成之极致。^[77]

可见，充分显示天地人三才之大用，充量发展原始儒家开物成务的人文化成之精神，必然要肯定两者的客观地位。

在唐君毅看来，科学与宗教的价值是决不相悖的。他紧迫地感觉到真正的宗教精神价值，并没有被人们真正认识。所以，“对现在之时代言，则真正的宗教精神之价值之普遍的被认识，尤有迫切之需要。在这个时代，如果人们之宗教精神，不能主宰其科学精神，人之求向上升的意志，不能主宰其追求功利之实用的意志;人类之存在之保障，最高的道德之实践，政治经济与社会之改造，世界人文主义之复兴，中国儒家精神之充量发展，同是不可能的”^[78]。唐君毅极力反对以追求功利的实用意志主宰世界，他所说的宗教精神，实是一种悲悯恻怛的至善精神，现代科技必须在至善精神的范导下得以发展，不然，人类所蒙受的将不是福而是祸。这种至善的宗教精神，必然地导致中国文化由“正德”而过渡至“利用厚生”。正如他所说：正德与利用厚生之间，少了一个理论科学知识之扩充，以为其媒介;则正德之事，亦不能通到广大的利用厚生之事。同时他亦认为，西方之哲学、宗教、道德之分离，缺少中国的心性之学，亦可能是西方文化中之一缺点。

唐君毅主张在现时代，“不仅对物界之安排之科学与生产技术，将被重视，而宗教之独立地地位之肯定，亦不可少。……耶稣与释迦，是直接对治下坠而物化之文明，物化之人生的。所以我们的新人文主义，不特不能反对宗教，而且要为宗教精神辩护。虽然我们仍是以人文之概念涵摄宗教，而不赞成以宗教统制人文。在兼通天地人的意义，孔子是可以涵摄耶稣释迦与科学之精神的。然而至少在补今日之偏，校今日之弊的意义上，我们对于耶稣与释迦，决不当减其敬重。”^[79]唐君毅在晚年特别思考了科学在现代生活中的深刻意义，他认识到从中国儒家发挥天地人的意义上，亦当有科学的一席之地，同时他又极力“反对当世之以科学抹杀宗教者”^[80]。他认为只有孔子是可以涵摄耶稣释迦与科学精神的，这是一个大胆而崭新的想法。

唐君毅始终坚持，只要人类文化不亡，人总不能全部物化。人须有上升而求至善之宗教精神，以直接挽住下堕而物化之人类命运。可以说，他正是从这一角度来思考构建他的人文宗教观的。

在总体上，唐君毅认为人类应发展出一真正的宗教情感及其精神，以共同思索人类的整个问题。这种深厚的宗教情感中，应包括对不同民族、不同文化之本身之敬重与同情，及对于人类之苦难，有一真正的悲悯与恻怛之仁。人类一切民族文化，都是人之精神生命之表现，而以一种真正的宗教大情感为前提，必能使各种文化互相并存，互相欣赏，而相互融合最后达致天下一家。这种心态所涵容的宗教精神是显而易见的。

创立新的人文宗教，这是唐君毅的一种理想与愿望。“吾理想中未来之中国文化，亦复当有一宗教。宗教之创立，亦必俟宗教性人格，不可由哲学以建立。然而宗教人格之出现，必先有社会宗教精神之氛围。……夫然故哲学虽不可建立宗教，而可期望宗教。高级宗教，必信一宇宙之绝对精神实在”^[81]唐君毅的新人文宗教观极度强调宗教中的绝对精神，视人文精神特征为宗教之基本标志，所以他对中国无宗教之论，一直不予首肯。“世之论者，咸谓中国无宗教，亦不须有宗教。然如宗教精神之特征，唯在信绝对之精神实在，则中国古代实信天为一绝对精神生命实在。孔孟之精神在继天，又知天即在人中，故以尽心知性立人道为事业。”^[82]

既然精神特征之于宗教如此之重要，故唐君毅不仅反对邪教，亦鄙视个人主义的宗教情绪。“因而此宗教精神，不得陷于个人主义，而与吾人之一切社会伦理文化之意识，可相辅而兼成。此宗教精神，乃直接依吾人注重于‘人与人精神之贯通’中，于人伦人文世界中见天心，而置人间于天上之宗教精神。”^[83]这段话再清楚不过地点明了其“人文人伦”的儒家旨意，他认为儒家那种“肫肫其仁”才是宗教精神的真对象，也是他的新宗教观的核心所在。

在唐君毅的理想境界中，人文宗教的精神表现与其他宗教均不同。

精神之表现为广大之人伦人文世界，以求精神之四达并流，上际于天，下蟠于地，则人伦人文之世界推开，而神境亦推开，神境匪遥，而复迢迢在天矣。神境迢迢在天，而人伦人文世界，亦与神俱上，则人间境界皆天上化，皆有相而无相，无相而若有相矣。人间天上化，而吾人宗教精神之对象，即不只为一神，而为一神之自开其涵盖仁爱之量，而举人伦人文世界之全体，亦即人所在宇宙之全体于其怀。^[84]

唐氏的人文宗教精神毕竟是矗立在天人合一的基础上，又毕竟是以儒家的仁爱精神为核心的，因而，实质上他的人文宗教观始终未脱儒家的思想框架。加之他一味强调的是“精神”二字，显示出高超的人文境界，但却始终让人感到无所着落。不过他向往的宗教精神，还包涵对人文世界人格世界之崇敬，包涵对人文世界中已成一切宗教精神与圣哲之崇敬，力求无所不涵，所以“正当聚孔子、释迦、耶稣、穆罕默德，与无数圣贤于一堂”^[85]。在他看来，这才是人文宗教观应有的大德大量。

综观唐君毅的人文宗教观，虽基于儒家的人伦思想，却早已超越了儒的安身立命、建立教化的一般思想。究其实，他是要立于现代而“建立为一涵宗教性而又超一般宗教”^[86]的新宗教观。他不仅从纯哲学理论，更从现代人生需要及社会文化的发展观点去肯定宗教之价值。在很大程度上，他试图建立的一种新人文宗教观，实质上仍可视其为“道德宗教观”;而从思想质地上看，这一人文宗教更具备佛教的那种基本特质。看得出来，他之所以高度赞扬梁漱溟先生，缘由在此：“只有一梁漱溟先生是承认宗教之极高价值的。彼以为佛法真能满足宗教之二条件，即神秘与超绝。故唯佛法为真宗教。”^[87]唐先生自谓以其一生的艰难人生体验，而衷情于宗教而倡言“人文宗教”;唐先生对佛教的深刻认识，其挚友牟宗三所言最到位：“滴滴在心头，而愧弗能道。”“关于道德宗教之体验，并世唯唐君毅先生为精湛。”^[88]