莱布尼茨的宗教通融主义

莱布尼茨的宗教通融主义
——莱布尼茨《论中国人的自然神学》大意

□　桑靖宇

17世纪到中国传教的基督教传教士们关于中国文化是否与基督教相通融产生了尖锐的冲突，这具体表现在两个问题上:中国文字中是否有与基督教的上帝相应的概念，即“语词之争”，以及中国人所普遍实行的各种祭祀礼仪是否与基督教教义相冲突，即“礼仪之争”。以利玛窦为代表的大多数耶稣会士对中国文化抱着同情、欣赏的通融主义态度，认为古典儒学有着鲜明的宗教特色，只不过不为当时的无神论的新儒学即理学所理解。而龙华民、利安当则认为以儒学为代表的中国文化是彻底的无神论，只有全部抛弃才可能真正接受基督教的信仰。两派传教士纷纷著书立说以获取支持和同情，孰料却引起了欧洲文化界对中国的极大兴趣，以至于18世纪谈论中国成了知识界的时尚，培尔、马勒布朗士、莱布尼茨等著名哲学家也参与到有关中国的争论之中。其中，尤以莱布尼茨对中国的研究最为深入持久，所作的贡献也最大。

莱布尼茨对中国文化的各个方面，语言、历史、宗教、哲学、科技等，都深感兴趣，阅读了所有他所能找到的有关中国的著述。中国话题在他的思想中占有很重要的分量，以至于在其卷幅浩瀚的著作和通信中，他使用“中国”一词的频繁程度甚至要高于他的核心哲学术语如“隐得来希”、“单子”、“前定和谐”等^[1]。他去世前夕(1716年)所著的《论中国人的自然神学》，批评了龙华民、利安当的反通融主义，集中体现了他对中国哲学、宗教所持的通融主义(accommodationism)思想。在这部中西比较哲学传世之作中莱布尼茨着重讨论了以下几个问题:1．中国人对上帝的看法;2．中国人对上帝的创造物的看法;3．中国人对灵魂的见解;4．伏羲与二进制。由于莱布尼茨当时所能接触到的中国思想方面的资料很有限，他书中所论及中国思想主要转引自龙华民、利安当的相关著作，他的一些误解是很明显的^[2]，但他的很多创造性解释却让人深思，充分显示了这位大哲学家的深刻思想和博大胸怀，以及他本人哲学与中国思想之间的相通性。本文着重论述莱布尼茨对中国人关于最高神、鬼神和灵魂等宗教问题的看法及对其所作的与基督教神学的融通。

一

龙华民、利安当认为，虽然中国哲学中的“理”作为世界的本原、最高的善貌似基督教的上帝，但“理”归根结底则是“原始物质”(prime matter)，与作为最高精神实体的上帝是完全不同的。在这场“语词之争”中，莱布尼茨指出，龙华民等人首先对中国思想早就抱有欧洲中心主义的偏见，以至于不可能对中国思想有较客观的理解。莱布尼茨认为，“与他们相比，我们只是后来者，方才脱离野蛮状态。若是因为如此古老的学说给我们最初印象与普通的经院哲学的理念有所不合，所以我们要谴责它的话，那这是愚蠢、狂妄的事!再者，除非有一场大革命，要摧毁这套学说也不容易。因此，尽力给它正当的解释是合理的事。”^[3]从这种同情的角度出发，莱布尼茨从龙华民、利安当著作所引用的中国思想资料中得出了完全不同的通融主义结论，认为“理”是中国人通过理性对上帝的认识，尽管没有耶稣的启示，仍是与基督教相融通的“自然神学”，并对反通融主义的论点进行了逐条批评。

龙华民等反通融主义者的第一条理由是，“理”不能离开“气”独立存在，因而中国人不知道任何精神实体，更不用说作为最高精神实体的上帝了，因而，理只能是原始物质。莱布尼茨指出:“中国人究竟曾否(或是否)承认‘精神实体’的存在?我在熟思后，认为他们承认过——虽然或者没有承认精神实体是与物质分别存在的。对于受造的精神体来说，这并无害处。连我也倾向于‘天使有肉身’的信念——而这也是数位古教父们的说法。我也认为理性之灵不能完全脱离物质。”^[4]莱布尼茨认为，即使中国人认为理不能离开气独立存在，也不能认为中国人没有认识到精神实体，因为他自己的单子论就认为，除了最高单子其余的单子都有躯体，因而，反通融主义实际上是犯了个推理上的逻辑错误。

反通融主义者的第二条理由是，“理”本身无活力，无生命也没有理智。莱布尼茨认为，要断定中国人是否承认精神实体，有必要仔细研究中国人关于“理”的思想，“根据［中国人］，‘理’或‘太极’即是至善的‘太一’，毫无任何杂物的纯善，既纯又善的本体，造成天地的本源，至高的真理。‘理’本身既是力而不限于本身;又为了与众沟通而造了万物，它是纯、德与爱之源。它的原理即是造万物，而众善都出乎它的要素与本性。……我们可以假定‘理’、‘太极’或‘上帝’是有灵性的，能洞窥一切、知道一切，做一切的。那么，中国人不可能同时说这么多好，并且又相信它无用处，无生命，无意识，无灵性，无智慧，而不现出矛盾。”^[5]即‘理’作为创造、主宰万物的能动性的纯善与经院哲学的纯被动性的原始物质恰恰是截然相反的，因而，与原始物质相应的不应是“理”，而是“元气”。莱布尼茨显然很高兴地发现，中国的“理”与他的作为活动力或“隐得来希”的单子是一致的。

莱布尼茨指出，即使龙华民等人对中国典籍的翻译是正确的，也不能照字面意义来理解，而是另有深意的，“若是中国古典作者否认‘理’或第一本原有生命，知识，力量，他们指的，无疑是有人形的、存在于受造物身上的［生命、知识、力量］。他们指的生命，是感官的活力、知识，是理性或体验带来的知识、力量，使王子或官吏通过威严和希望而管辖庶民时的势力”。^[6]莱布尼茨认为，中国人否认“理”具有生命或力量，是反对将“理”拟人化，这一思想与伪狄奥尼索斯的“否定神学”是一致的，这并不表示“理”不是能动的精神实体。

反通融主义者的第三条理由是，“理”产生万物，并不出于意志或计划，而是表现为自然律，万物依照这自然规律而产生、运动，无需外在的干预。在此有必要简单介绍一下当时欧洲关于神的理性与神的意志的关系的争论。培尔(Bayle)和马勒布朗士等深受笛卡儿哲学影响的神学意志主义者(theological voluntarianist)认为，如果自然规律是由神的理性所规定的，那么自然就有了某种独立性，神的万能也就受到损害。从而，他们认为，自然界并没有自在的规律，一切都处于神的意志的掌握之中。也正因为如此，中国思想中的自然主义被培尔、马勒布朗士、龙华民等神学意志主义者视为是斯宾诺莎主义即无神论的典型。莱布尼茨对这种观点极力反对，认为这会造成宗教与科学间的对立。至于神的万能或意志与客观的自然规律或神的理智之间的冲突，莱布尼茨用他的“可能世界”的学说加以消解:在神的理智中有无数个具有自身规律的可能世界，而神的意志选择了最佳者并使其客观化为自然世界，这样自然因与目的因、科学与宗教就统一起来了。^[7]莱布尼茨毫不犹豫地用这种“可能世界”的学说来解释中国思想:“我相信我们不用违背中国人古代的学说，即可说‘理’凭着本身的完美而从多种可能性中选择最妥善的一种，因而产生‘气’或物质，但［气］因备有其本能，而使其他的［万物］自然而然地产生了……中国人非但不应受责备，而且他们的事物因自然本性和预定规范而产生的这项理念，实在值得受人称扬。”^[8]

反通融主义者的第四条理由是，“‘理’是所有产生和败坏的主体，它获得或舍弃不同的质或偶然的形式”。^[9]莱布尼茨敏锐地指出，这是龙华民对原文的误解:“但在他的引文中没有任何地方表明这是在谈论‘理’，或准则，或最高理性。他们毋宁是指原始的气，或物质，通过它‘理’产生了原始的隐得来希，或实体性的行动的质，它们构成了精神的基本原则。”^[10]

反通融主义者的第五条理由是，以“万物一体”或“一切即一”这一理学命题为例来表明，中国人认为世间万物都是物质性的，没有任何精神性的存在。莱布尼茨认为这种解释过于简单化了，固然，“在被动的层面上，万物皆由同一原始物质组成，并且只为了动力所赋的形式而有差异。但是万物也有自动性，并只通过‘理’，即是同一原始创造神(至高神)所赋的众善而拥有单子、鬼神、灵魂等类”。^[11]莱布尼茨认为，“一切即一”还包含有“一切源于一”的涵义，这才真实地反映了中国人的“自然神学”的真实思想。

总之，莱布尼茨极力反对反通融主义对中国思想的不怀好意的物质主义的解释，尽可能使中国思想中的‘理’与基督教的上帝相调和，尽管他难免将中国思想西方化的嫌疑，但无疑他的解释中所包含的积极性和创造性远在龙华民等人之上。

二

在中国古代文化中存在着众多的神灵，从山川树木到日月星辰乃至季节时令等都有相应的神灵，莱布尼茨对此给予了非常善意的解释，认为这些至高神统驭之下的神灵类同于基督教中的天使，而且认为中国人之所以有类似于基督教的神灵观可能是中国人的祖先受到了《旧约》中的以色列族长们的影响。^[12]

莱布尼茨并没有停留在这种简单的比附上，他指出:“要么中国的古代圣人们相信，作为天地之主的仆从的那些神灵掌管着世事，要么他们仍然想通过个别事物的性质来崇拜伟大的神，只是为了适应普通民众的想像力，而采用了事物的神灵这样的名字。如果第二种解释是正确的话，那么他们就是用这种方式来相信‘一切即一’;最高的、独一的原则之特性通过具体事物的奇妙表现出来，时令之神、山川之神都是统治天宇的那一上帝。”^[13]即莱布尼茨认为，古代中国人的神灵观更可能是以通俗形式表达的对最高神的崇拜:各种神灵只不过是对具体事物的性质的象征，而事物的性质又是最高神的属性的表现。

由此出发，莱布尼茨对理学家的鬼神是“二气之良能”、“造化之迹”的去神秘化解释表示理解，并赞赏他们的以自然的原因解释事物的变化的理性主义使他们远离了大众的迷信。他进而指出，应该用欧洲科学上的最新发现来引导理学家们进一步理解自然，“很有必要让他们认识到，如果不是为最高实体(他们称作‘理’)的智慧和权能所形成的、并为之作准备的机械作用，这些自然原因就不能被产生。”^[14]莱布尼茨的这种目的因与动力因、自然神学与机械力学之间的“前定和谐”思想，对于如何在中国传统文化范畴内包容、发展自然科学是很有启发作用的，他将“理”等同于基督教的“上帝”，虽难免有见同不见异之弊，但也表明理学家的那套理气心性系统是可以与西方的自然科学相统一的。

由此出发，接下来莱布尼茨对“子不语怪力乱神”给予了独特的解释:“大概正是因为这一原因孔子不愿解释自己关于自然事物的神灵的思想;他认为在那些天空、时令、山脉和其他无生命物的神灵之中要崇敬的只是最高神、上帝、太极和理。但他不相信民众能够把最高神从他们感官所接触的事物中分离开来，因而他不想宣扬这一思想。”^[15]他指出，《论语》中的子罕言性与天道、“敬鬼神而远之”等都鲜明地表现了孔子的这一态度。莱布尼茨由此认为，龙华民将孔子在鬼神问题上的沉默视为是只关心具体世事的无神论的观点是完全错误的。

值得注意的是，莱布尼茨还反对利安当把中国的神灵系统视为一种泛神论的观点，他坚持在中国文化尤其是古代文化中存在着超越性的至高神:“(利安当)神父认为，中国人类似于斯多亚派，主张有个物质性的上帝弥漫于世界之中以推动它，并和次级的神灵们一起掌管世界。但我并未发现有什么能妨碍我们在此发现一个精神性的上帝、造物主本身，他把自身的智慧和权能表现在粗重的事物之中，并由类似于我们的天使和灵魂的理智的神灵们所侍奉着。”^[16]针对理学家的理气合成世界的观点，莱布尼茨认为这确实类似于斯多亚派的泛神论，但他认为古代中国人既然认为理生气，那么理就一定是超越性的神，不可能内在于世界之中了。抛开莱布尼茨对中国文化的知识方面的错误不谈，中国文化中的那种既超越又内在的宗教维度确实不是莱布尼茨的基督教神学框架所能很好理解的。

三

中国人的灵魂观无疑是来华传教士们最为关注的问题之一，对此也有着激烈的争论。龙华民、利安当等人断然否认中国人的灵魂关于基督教有任何类似之处，认为应该对之加以断然摒弃。莱布尼茨则认为中国人尽管没有关于灵魂的清晰、完备的知识，但仍与基督教的思想有不少相通之处，他从以下三方面进行了论述^[17]:

第一，对“升天说”的阐释。

龙华民、利安当等人认为，儒家思想持一种唯物主义的灵魂观，反对灵魂不朽这一基督教义。如利安当指出:“至于儒家与受过高等教育的人，则相信我们的灵魂来自天，是从天的最精微的气或——是天的火气的一小部分，在与肉身分离后，又回归于天;因为天是中心处:即是它们的起源点，又是它们的归宿所在。……人魂［在身死后］会升上天，与天结合为同一实体;至于地则是肉身的起源点，［在身死后］会回归土中，与它化而为一。”^[18]即利安当等反通融主义者认为，中国人的“升天说”不过是物质性的灵魂消失于物质性的天，是纯粹的无神论。

莱布尼茨反对这种唯物论的解释，他首先指出，基督教中也有类似的称天使为火的说法，“因为《圣经》有此记载，说至高神‘将火焰化成他的臣仆’。其实我们应该说这些神灵虽有精微的身体，却是精神实体。……灵魂既然像天使，也可回归天上，并且比以前更与渗透处处的天性物质相结合，而更可信奉至高神的意旨。这似是古中国人说灵魂与天或上帝重复结合的意思。”^[19]他的意思是，中国人所说的灵魂属于火气，实际上是指灵魂不能脱离火气而独存，并非否认灵魂的精神性。这样一来，灵魂死后上升于天，就与基督教的学说并不冲突了。

莱布尼茨进而指出:“那些神父，或给神父们造成这种印象的人，误用了中国的命题‘一即一切’，即所有事物分享一，他们试图使我们相信中国人的意思是，一切事物不过是物质的不同排列而已，上帝自身以及理——理性或原初实体——仅仅是物质，一切事物根据其自身的物质的限度(measure)来分享物质(指上帝、理——译者注)的完善。从而，他们把灵魂的回归视为是分解为以太的物质中。”^[20]即反通融主义者对中国人灵魂观的误解与对中国的“理”的物质主义误解是紧密相联的。

第二，对“化身说”的宽容。

中国历来就有把古代的圣人尧、舜、孔子等视为上天的代表的思想，一些儒士皈依基督教后就自然地认为孔子等圣人也是上帝的化身。莱布尼茨基于基督教的立场，自然对此进行批评，认为这些不承认耶稣是上帝唯一化身的儒士只是半个基督徒。同时，他也看到了这种能思想的积极意义:即这至少表明中国人是承认灵魂不朽的，这样他们才会崇拜、祭祀作为上帝化身的圣人们。

第三，对天堂、地狱观的说明。

莱布尼茨既然认为中国人的灵魂观与基督教是相类似的，那么，他就必须也认为中国人也有天堂、地狱这类观念，否则就难以自圆其说了。莱布尼茨知道儒家并没有明确说到天堂和地狱，但他认为，儒家思想仍隐含了类似的观念。

其一，他根据《诗经》中的“文王在上，于昭于天……文王陟降，在帝左右”，认为中国人确实具有某种天堂和天使的概念。其二，“中国的儒者的确不谈地狱或炼狱，但是他们间可能有人相信或信过，在林中乱跑的游魂实是身处一种炼狱。……也许，中国的某些古今儒者也认为，受处分的灵魂成为专管低级职务、看守门户、厨灶的鬼神，直到他们的罪得以赎完为止。”^[21]莱布尼茨谨慎地认为，由于资料有限，不便对此妄下结论。其实，莱布尼茨的这一看法，不是完全没有道理和洞见的。

四

关于莱布尼茨对中国文化的丰富多彩解释，暂时介绍到这里。值得注意的是，莱布尼茨在《论中国人的自然神学》一书中所根据的中国方面的资料，基本上转引自龙华民、利安当的著作(这当然绝不意味着莱布尼茨的中国文化方面的知识仅限于此)，可是得出的结论却与他们截然相反，这表明解释者的态度、视角多么强烈地影响着他的结论，而这种差别决不是无关痛痒的清谈。正是由于罗马教廷在“礼仪之争”中采取了反通融主义的态度，禁止中国信徒祭天祭祖，导致18世纪成效斐然的中西间的文化交流被迫中断，直到一百年后基督教才在洋枪洋炮的保护下，作为殖民主义的意识形态以一副丑陋的面孔闯入中国，这实在是件令人叹息的事。

在今天看来，莱布尼茨对中国文化的阐释有着明显的不足，如资料的局限性，较浓厚的将中国思想套入西方框架的西方中心主义痕迹。但莱布尼茨的深刻之处在于，他坚信人类有着共同的天性和基于自然的理性，因而文化间在差异的表象之下必然有着内在的一致，他用自己卓越的才智在当时条件允许的情况下，创造性地揭示了中西方文化间的契合，在相同的条件下，很难有人能做得比莱布尼茨更好。

反观当代的文化比较，人们出于种种不同的目的，似乎更注重文化间的差异性，但莱布尼茨注重寻找文化间共识的努力是值得人们重视的。对莱布尼茨而言，这种文化间的契合绝不仅仅是空洞的思想而已，他穷其一身的努力都是在政治、外交、文化等多方面社会活动中，试图缔造一个基于人类的共同的自然理性(即自然神学)的人类共同体，使欧洲和中国通过俄罗斯为中介和通道，互相取长补短(中国学习欧洲的启示神学和自然科学，欧洲学习中国的道德哲学和经验技艺)，紧密地联合为一个整体，通过发扬人的理性和科学精神，消除世界上的各种混乱和纷争，建立一个极大地促进人类福祉的新世界。莱布尼茨的宏伟构想固然失败了，他的普遍的理性主义思想也不免忽视了文化间的差异，但是一个有希望的人类未来除了建立在文化间的共识和相互尊重的基础上，还能有其他的选择吗?这是一个值得我们深思的问题。

【注释】

[1]参见Daniel J．Cook与Henry Rosemont为Gottfried Wilhelm Leibniz:Writings on China一书所作的序言，p.Ⅺ，Chicago，1994．

[2]龙华民、利安当所引用的主要是明代胡广等奉敕编撰的《性理大全》，属于程朱理学学派的著作汇编。莱布尼茨最大的混淆在于将“理”、“气”、“太极”等典型的程朱理学的范畴误认为是原始儒家的，当然这是由于龙华民、利安当等人的误导。

[3]秦家懿编译:《德国思想家论中国》，第72页，三联书店，1993。Gottfried Wilhelm Leibniz:Writings on China，§3，p.78，translated by Daniel J．Cook，Henry Rosemont，Chicago，1994．

[4]秦家懿编译:《德国思想家论中国》，第70页。Gottfried Wilhelm Leibniz:Writings on China，§2，p.76．

[5]秦家懿编译:《德国思想家论中国》，第79页。Gottfried Wilhelm Leibniz:Writings on China，§11，p.85．

[6]秦家懿编译:《德国思想家论中国》，第83页。Gottfried Wilhelm Leibniz:Writings on China，§16a，p.90．

[7]参见Yuen-Ting Lai，“Leibniz and Chinese Thought”．Leibniz，Mysticism and Religion，edited by Allison P．Coudet，Richard H．Popkin，Gordon M．Weiner，pp.158-163，Boston，1998．

[8]秦家懿编译:《德国思想家论中国》，第86页。Gottfried Wilhelm Leibniz:Writings on China，§18，p.93．

[9]Gottfried Wilhelm Leibniz:Writings on China，§19，p.97．此段秦家懿译本意思比较含混，有误译之处。

[10]Gottfried Wilhelm Leibniz:Writings on China，§19，p.97．此段秦家懿译本意思比较含混，有误译之处。

[11]秦家懿编译:《德国思想家论中国》，第87页。Gottfried Wilhelm Leibniz:Writings on China，§21，p.95．

[12]莱布尼茨的这种中国文化有可能受《旧约》影响的观点缘于当时欧洲一种较流行的解释中国文化的理论。当时的神学家认为，既然《旧约》是唯一可靠的远古人类史，而中国的历史又是如此的古老，那么中国人的祖先必然与以色列的族长们有着某种渊源关系，神学家霍尔恩更是提出伏羲就是亚当、尧既是挪亚的惊世之论。参见张国刚、吴莉苇:《启蒙时代欧洲的中国观》，上海古籍出版社，2006，第81～82页．

[13]Gottfried Wilhelm Leibniz:Writings on China，§46，p.115．

[14]Gottfried Wilhelm Leibniz:Writings on China，translated by Daniel J．Cook，Henry Rosemont，§48，p.117．

[15]Gottfried Wilhelm Leibniz:Writings on China，§48a，p.117．

[16]Gottfried Wilhelm Leibniz:Writings on China，§55，p.123．

[17]此处参考了张西平先生的提法，参见张西平:《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，东方出版社，2001，第431～435页。

[18]秦家懿编译:《德国思想家论中国》，第122页。Gottfried Wilhelm Leibniz:Writings on China，§64a，p.129．

[19]秦家懿编译:《德国思想家论中国》，第121页。Gottfried Wilhelm Leibniz:Writings on China，§63，p.128．

[20]Gottfried Wilhelm Leibniz:Writings on China，§63，p.134．

[21]秦家懿编译:《德国思想家论中国》，第125页。Gottfried Wilhelm Leibniz:Writings on China，§67，p.132．