当代中国日常生活“后世俗化”的趋势与特征

一、当代中国日常生活“后世俗化”的趋势与特征

早在中国进行改革开放的十余年前，西方宗教社会学领域已经有学者如大卫·马丁对马克斯·韦伯和涂尔干等经典社会学家创立的世俗化理论提出了质疑。近30年来，彼得·伯格、罗德尼·斯达克、约瑟·卡萨诺瓦，丹尼尔·赫尔维尤勒泽等众多学者更是对传统的世俗化理论进行了系统的清理和批判，由此引发了一场所谓“去世俗化理论”对“世俗化理论”的新旧“范式”之争。彼得·伯格本来是世俗化理论的中坚和重镇，但在上个世纪末则坚定地主张，“认为我们生活在一个世俗化的世界里的假说是错误的”^[58]。

进入21世纪以后，德国著名哲学家哈贝马斯也在不少讲演和论著中频繁涉及宗教话题，对宗教信仰在所谓“后世俗社会”中的思想意义和社会作用展开了多方面的探讨。在哈贝马斯看来，说当代社会是“后世俗社会”，意味着它具有这样一个特点：一方面是世俗化的持续进行；另一方面是宗教团体和宗教力量的继续存在——在有些国家和地区，宗教甚至还有进一步扩大规模和影响的趋势。因此，我们既不能简单地把当代社会看作一个世俗社会，也不能简单地把它看作不是一个世俗社会。在这个社会中，传统的和新出现的许多非世俗化现象，往往是几百年世俗化过程的结果；而这些非世俗化现象，又反过来要求我们对正在全球范围内加速展开的世俗化过程进行新的思考^[59]。

显然，与彼得·伯格等人在面对“以抵制现代世俗化发展自居的保守、正统运动在世界各处持续发展”的事实时，从“世俗化”的极端彻底转到另一个极端即“去世俗化”相比，哈贝马斯关于“后世俗社会”中“世俗化”和“非世俗化”因素之间辩证关联的世界历史判断和理论主张是更为中肯的，因此也更适合拿来作为描述我们日常生活“后世俗化”发展趋势的分析框架。因为，循着哈贝马斯的思路出发，我们可以更切实际地看到当代中国日常生活发展趋势中的这样两个主要特征：（1）在20世纪80年代以来日常生活市场化和世俗化趋势深入发展的同时，的确出现了许多传统的和新兴的非世俗化现象；（2）这些传统的或新兴的非世俗化现象，无疑是对日常生活市场化和世俗化趋势的一种反拨，但同时又往往被市场化的原则所渗透甚至挟持，而不得不以某些世俗化趋势彻底化的方式展开自身。

具体而言，当代中国日常生活的上述“后世俗化”趋势主要表现为：

第一，超世俗性文化传统在日常生活领域的复兴。在这方面，首先突入我们眼帘的无疑是民众宗教信仰状况的改变。

关于中国目前宗教发展的规模，由于计算标准的差异，存在不同的估计数值。比较正式而保守的统计是：中国现有各种宗教信徒1亿多人，宗教活动场所10万余处，宗教教职人员约30万人；现有全国性宗教团体7个：中国佛教协会、中国道教协会、中国伊斯兰教协会、中国天主教协会、中国天主教主教团、中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会，加上各地方性宗教团体，共计3 000多个；宗教团体还办有培养宗教教职人员的宗教院校70余所^[60]。

但在2008年发表的中国第一份宗教发展状况蓝皮书中，学者们认为，“就中国当代宗教状况而言，以往中国信教人数只有1亿人的说法受到挑战”。蓝皮书引用了华东师范大学“当代中国人的精神生活”课题组的调查结果：该课题组2003—2006年在中国30个城市对4 569个样本展开了抽样调查，然后按照中国现有人口比例进行推算，估计中国目前具有宗教信仰的总人口在3亿人以上。这一调查结果引起了各方面的关注，认为信教人数估计多了或少了的说法都有。蓝皮书认为，如果按当前成“建制”的“五大宗教”来看，这一数字可能估计多了，但如果把这“五大宗教”之外的各种“宗教”（包括民间信仰）的人数汇总来看，这一数字则显然估计少了^[61]。

比具有宗教信仰的总人口数字更能说明当代中国日常生活“后世俗化”趋势的，是信仰群体内部结构的变化，以及宗教活动内容和形式的多样化^[62]。

信仰群体内部结构的变化主要表现为：（1）信仰者趋向于年轻化、知识化，职业构成也多样化。过去认为宗教信徒中“老人多、妇女多、病弱者多”的局面已经发生了很大改变。在农村，信徒除了纯粹的农民之外，还有乡镇企业的工人和私营企业主等；在城市，宗教信徒的职业构成更是越来越多样化，既有普通工人，也有教师、医生、机关干部、学生等。特别是基督教，吸引了许多教师、医生、大学生的加入，出现了其信徒由知识分子、脑力劳动者、企业“白领”、个体经营者所构成的局面。（2）与此同时，信仰者性别比例也出现了显著的变化。过去中国宗教中女性信徒明显地多于男性信徒，但近年来出现了男女信徒性别比例差别不断缩小的情况。比如本世纪初的一项调查表明：黑龙江省的天主教信徒中男性在增多，男性已经达40％，打破了以女性为绝对多数的性别结构特征^[63]。（3）信仰动机同样呈现出多元化的趋势：由过去求财祈福、因病信教等的“试验型”动机占绝大多数情况，演变为“试验型”和通过书籍、文章、讲座等寻求宗教知识与精神信仰的“理智型”，以及在某个宗教团体及其领袖人物的关爱和抚慰下寻求心灵慰藉的“感情型”并重的发展态势。

宗教活动内容和形式的多样化表现：（1）宗教活动内容在继续保持传统的功课及其他必备的修持仪礼的同时，各种形式的宗教道德教化，教义、教史等宗教知识的学习、研讨与交流，养生修炼等已经成为宗教文化活动的重要内容。与此同时，各大宗教都表现出对社会问题的重视、对伦理问题的关注、对科学的宽容与对话等等。（2）随着宗教信徒的身份、职业和学识水平的多样化，按照著名宗教学者卓新平等人的看法，当代中国人的“宗教性”正形成“精英宗教性”、“大众宗教性”和“民俗宗教性”的多元趋势^[64]。（3）宗教活动形式呈现多样化的发展趋势。在传统宗教教阶结构和组织形式、传统宣道传教方式和宗教领袖的作用等等继续保留的同时，无形组织的发展也极为迅猛：一方面是不少宗教信仰者不再出入于传统宗教场所参加有规律的礼仪活动，而形成一种或公开或秘密、松散的而灵活的宗教“聚会”；另一方面是随着社会信息化、网络化程度的不断提高，越来越多的人参与到网上虚拟社区的宗教传播与修持活动。

其次，礼教传统和礼俗文化的繁荣，是当代中国日常生活中传统的“非世俗化”因素崛起的另一个重要表征。正是这一点使得当代中国日常生活的“后世俗化”趋势具有了非常鲜明的“中国特色”。

我们知道，无论是在彼得·伯格等人的“去世俗化”世界，还是在哈贝马斯关于“后世俗化”社会的描述中，宗教始终是问题的中心。但由于中国自古以来“内在超越”的文化传统使然，当代中国日常生活的“后世俗化”趋势，就不仅表现为各种宗教信仰等“外在超越”性质的非世俗化因素在民众生活中的复兴，而且表现为中国传统礼教和礼俗文化等“内在超越”性质的非世俗化因素的繁荣，其中最突出的现象是民间的修谱、祭祖和读经等风潮的涌动。

慎终追远，以孝为立身乃至立国之本，是传统中国社会结构和文化意识的重要特质之一。虽然自近代以来，“亲亲”、“尊尊”的宗法式社会组织和交往方式在现实上承受了革命和战争的多年洗礼，在观念上遭到了发端于现代西方文明的个体化和市场化原则的巨大冲击，但恰恰是在中国社会生活市场化步伐极大加快的改革开放时期，民间的修谱和祭祖风潮悄然兴起。

从修谱来说，事实上，早在20世纪80年代初，江西一些地理上比较闭塞、而明清以来宗族文化特别发达的地区，已经在地方志名义的掩护下零星新修过一些家谱。90年代初，修谱之风开始在浙江温州、珠江三角洲、福建闽南等少数与海外交往密切、经济发展特别活跃的地区流行起来。90年代中后期，随着农村行政管理体系的发展变化，政府对新修家谱采取不鼓励、不干预，以不发生械斗为前提的政策，各地修谱事务开始高调进行^[65]。

祭祖与修谱的情况略有不同。新中国成立以来，除了一些极特殊的时期和极个别的地区之外，无论是墓祭、路祭，还是家祭的风俗，在民间是一直都没有真正断绝的。但以“公祭”方式进行的“祭祖”活动，则比“修谱”风潮要来得晚一些。

“公祭”规模从家族“联宗祭祖”和地方祭祀历史文化名人起步不断升级。较早在国内外产生重大影响的有：1992年10月陕西黄陵县举办的首届“轩辕黄帝文化艺术节”，以及1993年8月湖南省各界代表首次公祭炎帝陵等。迄今为止，大大小小的“公祭”对象已经包括了传说人物伏羲、女娲，中华祖先黄帝、炎帝，姓氏祖先“洪洞大槐树寻根祭祖大典”，文化先贤老子、孔子，历史名人蚩尤、舜帝、大禹、诸葛亮、李冰、徐霞客、孙思邈、包拯、“三苏”、戚继光，等等。2003年以来，已经有数十个地方政府直接介入了这种“公祭”活动。2004年，陕西黄帝陵公祭更被认定为“国家级祭祀活动”^[66]。

如果说，墓祭、路祭和家祭等还主要是古老祭祀风俗的自然延续的话，那么，以“公祭”方式进行的“祭祖”活动则具有了鲜明的“后世俗化”特征。一方面，带动地方文化产业发展、激活旅游资源、吸引海内外投资、发展“寻根祭祖”经济等市场化、世俗化的利益因素，应当说是“公祭”热潮中占据主导地位的推动因素。为此，围绕黄帝、炎帝、老子、诸葛亮等人，甚至还出现了多处地方争夺“祭祀权”的问题；另一方面，我们看到，中国青年报社会调查中心展开的一项调查表明，完全商业化模式运作的“公祭”活动的社会认同度并不高：认为“应该大力提倡公祭活动”的只占5.30％，认为“公祭可以举行，但要适可而止”的也只占62.40％，认为“政府应当成为公祭组织者”的只占59.60％，认为“公祭活动没有起到”弘扬传统文化“实际效果”的也占59.30％，认为“借公祭招商引资是下策”的占53.70％，而认为“革命先烈”应当成为“公祭对象”的占到了77.30％，大大超过了中华民族祖先（如炎黄二帝）的68.40％和文化先贤（如孔孟）的60.70％。^[67]

除了修谱和祭祖之外，儿童“读经”风潮是当代中国日常生活“后世俗化”发展趋势的另一种重要表现。一般认为，当代中国的“儿童读经运动”始于1994年：由王财贵先生（当代新儒家代表人物牟宗三先生的弟子）策划倡导，在台湾的华山讲堂成立“读经推广中心”，鼓励儿童读经。据报道，王财贵发起的“读经运动”在大陆的影响也很大，有数百万的儿童先后加入了读经的队伍。实际上，就在第二年（1995），赵朴初、冰心、曹禺、启功、夏衍等9位先生也在第八届全国政协会议上以提案的形式倡导建立“幼年古典学校”。提案受到了多方面的重视，1998年起，共青团中央、中国青少年发展基金会等在全国范围内发起了“经典诵读工程”。近几年，儿童读经已渐成星火燎原之势。据2003年在湖南长沙举行的“全国儿童经典诵读经验交流会”的报道说，截至2003年底，中国已有500万个家庭、60多个城市的少年儿童加入诵读儒家经典行列。仅仅是岳麓书社出版的《传统蒙学丛书》，发行量就达到400多万册。与此相对应，和古代私塾性质十分相似的儿童读经培训机构纷纷涌现：北京有“一耽学堂”，上海有“孟母堂”（2006、2009先后两次被教育主管部门叫停），苏州有“菊斋”、“淑女堂”，广州有“读经堂”，武汉有“童学馆”，湖南有“五峰私塾”，等等。一时间，新一轮的“读经运动”席卷神州大地，成为一道亮丽的风景^[68]。

第二，作为社会生活“世俗化”过程重要产物之一的大众文化本身，在当代中国也同样呈现出了“后世俗化”的发展态势。

进入新世纪以来，随着经济社会的快速发展，随着传播技术和信息平台的改善，以报纸杂志、广播影电、手机和互联网等新旧传媒为载体的大众文化急剧膨胀，无论是在经济规模还是在对人们日常生活的影响方面，都取得了明显的扩张效应。大众文化无疑是日常文化生活市场化和世俗化的历史产物，但就在大众文化高歌猛进的同时，或者说就在这种高歌猛进的一些标志性的历史事件中，已经孕育着种种非传统的“后世俗化”发展因素和趋势。

2005年的“超级女声”可以说是新世纪第一个在全国范围内引起强烈反响的大众文化事件。一系列的数字可以表明“超级女声”所取得的巨大成功：全国报名人数达15万；在决赛的一个多月期间，超过2000万观众每周热切关注，收视率突破10％，超过央视稳居全国同时段所有节目第一名，报道媒体超百家，Google相关网页1160000。“超级女声”热播之后，引发了几乎全社会尤其是大量知识分子参与其中的热议和思考，有人斥责它低俗和粗鄙，也有人赞扬它体现了文化民主化和平民化的精神，开了“民选文化”的先河（《南方都市报》甚至喊出“超级女声是庶民的胜利”的口号）^[69]。

这种评价上的极大分歧表明，“超级女声”本身确实是一些非常不同、非常矛盾的东西的统一体。这种矛盾的统一，也就是我们所说的“世俗化”和“后世俗化”趋势的结合。可以肯定的是，“超级女声”的成功的确是商业操作的结果：节目由湖南卫视策划推出，上海天娱传媒有限公司协助运作，蒙牛乳业集团斥巨资冠名播出；从内容安排上看，“超级女声”完全是一档世俗化的大众娱乐节目，因为歌手所唱的都是观众耳熟能详的流行歌曲，其最初创意也完全是出于对英美同类节目的模仿。但“超级女声”最具吸引力的地方无疑并不是这些商业化、市场化和娱乐化的方面，也不仅是如一些学者所指出的：“造梦效应是《超级女声》显著特征”，“超级女声”不仅为参赛选手们从“丑小鸭”变为“白天鹅”提供了舞台和机会，同时也为更多自己不能登台“想唱就唱”的年轻人“理想”投射或移情提供了畅通的渠道，因为他们被赋予了决定谁在台上唱下去的权利，即“拇指权”。^[70]

非常有意思的是，对“超级女声”现象更深刻或更本真的一种领会来自当时“百度”贴吧“李宇春吧”中一位叫“梅侬”者的评论。自2005年8月24日到9月24日，仅一个月间，“梅侬”在“李宇春吧”连发10篇评论，从音乐、审美、娱乐、人性、民族性、个性、教养和教育等方面对“超女”特别是李宇春现象做了细致的分析。这些杂谈或温良隐约古朴典雅，或嬉笑怒骂犀利透彻，发布之后立刻风靡百度、天涯等许多网站。“梅侬”虽对李宇春颇多肯定，但并不承认自己是“玉米”，她在“李宇春吧”中的“自我简介”称：“今此涉足尘世，只为捍卫春春。”在我们看来，这一简介恰恰道出了“超级女声”之所以能够积聚人气的秘密所在。这一点正如有的学者所指明的：“玉米”们所推崇李宇春实际上是他（她）们自己心目中的李宇春所代表的那些价值，哪怕李宇春并不真的是那些价值的化身，也并不意味着那些价值要被否定^[71]。因此，我们或许可以说，“梅侬”—“李宇春”的重叠可能比单纯的“超女”形象更能体现“超级女声”现象的文化意义^[72]。因此也可以说，2005年的“超级女声”现象，实际上是当代中国年轻人的世俗理想主义一次集中释放，它在极其世俗化的行为中彰显着自我实现精神的“青春之歌”。

2005年之后，出现了一系列“超级女声”的模仿秀，如“超级男声”、“名声大震”、“加油，好男儿”，以及以明星为参赛对象的“舞林大会”等，李宇春、周笔畅等胜出者也受到了粉丝和文化资本的持续追捧。

正当“超级女声”及其衍生物的“世俗性”不断扩展而其“后世俗性”日益耗尽的时候，以易中天和于丹为代表的“百家讲坛”浪潮又席卷而至了。2001年底，“百家讲坛”脱胎于现代文学馆的“在文学馆听讲座”活动，首期播出的是杨振宁教授的《美与物理学》，之后，周汝昌、余光中、叶嘉莹和杨天石等学术名家都先后做客“百家讲坛”。尽管文学馆的名家资源为“讲坛”打下了坚实和丰厚的人文基础，但精英范围的认可和收视率无法划上等号。2003年，中央电视台以收视率作为考量标准，推出了“栏目警示及末位淘汰”的考核机制。根据规定，一年内连续两次或累计三次被警示的栏目，或收视率最低的节目就会被淘汰。《百家讲坛》原先是人文、社会、科学三分天下的格局，因收视率原因几度停播后，只留下了人文组，并且开始走上“把学问当评书讲”、“以故事带观点”的风格套路。中间经过阎崇年《清十二帝疑案》、《刘心武揭密红楼梦》等环节的尝试，面向中国传统文化和历史的定位转型进一步明确，到易中天和于丹主讲时，“百家讲坛”开始红遍大江南北^[73]。

“百家讲坛”的走红，自然给央视以及各位主讲人带来了丰厚的商业利润。据报道，易中天《品三国》的版权以780万元的“天价”为上海文艺出版社拍得，首印数55万册，版税14％。而实际上，《品三国（上）》出版后一个月即销售100万册，《品三国（下）》则在出版10天之内便卖了120万册。《于丹〈论语〉心得》更加火爆，自上市起一年内国内售出400余万册，中文繁体版、英文版、韩文版、日文版已在世界各地发行。易中天和于丹也因此被媒体称为“学术超男”和“学术超女”。但我们同时也应当看到，无论是从“百家讲坛”的最初定位，还是从包括易中天和于丹在内的“学术明星”实际所讲授的内容来看，我们都不能作出庸俗粗滥之类的评价。商业资本的介入也基本上发生在主讲人的讲演获得受众的充分肯定之后，而从“百家讲坛”最终的历史和人文的定位，以及大众的接受情况来看，其中蕴含着的精神需求无疑具有鲜明的“非世俗化”倾向^[74]。此外，与“超女”模式的迅速扩展和同样迅速地衰落不同，“百家讲坛”的诸多后来者，如纪连海、王立群、钱文忠等人的讲演都获得了极高的社会认同（钱文忠的收视率甚至超过了易中天和于丹），“百家讲坛”也因此一直保持着央视金字招牌的地位。

如果说从“超级女声”到“百家讲坛”，其中确有一种“后世俗化”的精神文化需求在涌动的话，那么，这种精神文化需求的动向在《士兵突击》所刮起的“许三多”旋风中得到了更鲜明、更集中的表现。

《士兵突击》被媒体誉为“2007年电视荧屏最大的一匹‘黑马’”。《士兵突击》的特点在于：首先，这是一部没有大牌明星，没有跌宕起伏的剧情，少了男女情感纠葛，甚至未出现女性角色的白描式军旅作品，完全突破了当前电视剧制作的成规铁律；其次，《士兵突击》在未进行任何商业炒作的情形下，先是在陕西、广东、山东等地方电视台悄无声息地首播，然后在网络平台上大规模地流传，由于新浪论坛、百度贴吧等处人声鼎沸、好评如潮而“意外”地激起亿万观众青睐之后，最后才得到央视等主流、权威媒体认可的^[75]。而最意味深长的事情是，《新周刊》将2007年度新锐人物投给了“许三多”——一个现实生活中并不存在的角色。与此同时，《南方周末》也将其年度人物投给了“许三多”。《新周刊》的“年度新锐人物”是每年新锐榜最引人注目的奖项之一，此前历年获得此奖的人有米卢、钟南山、刘翔、易中天等人。由于在网民中的呼声最高，“许三多”最终力挫李安、史玉柱、王朔和杨国强等大人物成为2007“年度新锐人物”。主办方在给“许三多”的颁奖词中称：“许三多以钝感的力量感召了普通人的心灵。他的迟钝、缺心眼和一根筋，为内心与现实相悖的人们提供了自我反思的契机。这种钝感的力量是一种社会稀缺资源。”^[76]

尽管在《士兵突击》获得成功之后，文化产业的资本力量也会立刻尾随而至，将这种成功效应中所包含的商业利润最大化：《士兵突击》的原班人马乘热打铁推出了《我的团长我的团》，“许三多”的扮演者王宝强更是走马灯式地出现在各种颁奖典礼的现场，广告、片约纷至沓来，片酬扶摇直上，但毫无疑问，《士兵突击》以及“许三多”的丰富意义和社会影响，并没有随着商业泡沫的力量翻腾而去。许三多“不抛弃，不放弃”的精神品质和“有意义就是好好活，好好活，就是做好多好多有意义的事”的人生理念，已经成为许多人尤其是年轻人的座右铭^[77]。从这个意义上来说，《士兵突击》的确像有的学者所称道的那样，是“一阙呼唤美好价值回归的动听乐章”^[78]。

应当说，我们所提到的“超级女声”、“百家讲坛”，以及“士兵突击”，无论是就当代中国的日常生活还是大众文化而言，都仅仅是冰山之一角。但正是这“一角”，已足以作为新时期时代精神转换的风向标：当代中国大众文化的生态和气质中日益明显地体现出来的“大众”的自主性、选择性、批评性和建设性，以及商业化运作的大众文化与精英文化、主流文化（主旋律文化）的融合趋势，正在日益改写经典“大众文化”理论的规范性判定，大众文化的接受者正日益通过网络等强大的新兴媒介的力量，为当代中国的大众文化制作乃至整个日常生活注入非常“后世俗化”精神因素。