在中西哲学比较中建构中国特点的民族文化新传统

二、在中西哲学比较中建构中国特点的民族文化新传统

哲学与民族文化传统有着天然的联系。一定的哲学思想总是产生于一定的民族共同体中间，具有民族传统样式，体现民族精神；同时，哲学思想的创新和发展，又积极地引导和导致民族文化传统的更新与提升，从而创造和铸就新的民族文化传统。

西学东渐以来，中西哲学比较研究就不仅仅是作为一门学科建设的需要，更是社会现实发展提出的要求，是发展和更新中国民族文化传统的需要。100多年来，中西哲学比较始终是伴随着中国面向世界、面向现代化的过程而进行的。

现在的中西哲学比较，已经较过去发生了很大的变化。19世纪开始的中西哲学和文化的比较，更多表现为一种错位型的时代性比较，即以传统中国哲学文化与西方近现代哲学文化进行比较。比较的结果是看到了中西社会的落差，并认为社会的落差来源于文化的差异，于是把向西方学习作为学术理论与社会实践的全方位目标。谭嗣同“冲决罗网”的口号，发起对封建纲常的全面挑战；严复提倡“鼓民力、开民智、新民德”，运用的是西方天演论的理论；梁启超提出新民说，是要改造国民性，使其成为进取、自由、民主、致富、守法、体魄强健、心态健康的同资本主义社会相适应的人。陈独秀在《敬告青年》发刊辞中，号召青年要“自主的而非奴隶的”、“进步的而非保守的”、“进取的而非退隐的”、“世界的而非锁国的”、“实利的而非虚文的”、“科学的而非想象的”，也是站在中西文化比较基础上，认为前者是西方文化特质，后者是中国文化代表。向西方学习，甚至全盘西化一度占了上风。在胡适写出《中国哲学史大纲》，蔡元培为其作序中说道，因为我们无论在材料上还是形式上都没有先例，所以“不能不依傍西洋人的哲学史”。依傍西方，甚至成为近现代做中国哲学的方向。冯友兰说过，什么是中国哲学，“即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者”。而所谓中国哲学家，“即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者”^[90]。在冯友兰看来，我们要创造的“近代化的”中国哲学，就是采取西洋近代逻辑学成就和逻辑分析的方法，分析说明中国传统哲学的概念，使之明晰。于是，我们看到，整个中国哲学史这一学科，无论从学科分类和范畴研究上，都是按照西方哲学的框架在进行。或者是依傍西方近现代的逻辑实证主义（如冯友兰），或者依傍西方现代逻辑分析方法（如金岳霖），或者是实用主义（如胡适），或者是苏联哲学（如新中国后的中国哲学），那些来自于西方哲学的术语如范畴、概念、本体、本质等等在中国哲学中得到广泛使用。

20世纪80年代后，中西哲学比较中的中学虽然主要还是传统、古代意义上的，但同时，近代以来所产生的文化现象、哲学学说，也同样构成中学的内容，直接参与到中西文化的比较之中。同时，西学也不仅仅只是近现代资产阶级学说，同时指包括古代的整个西学。更重要的是，比较的天平不再是一边倒。在学习西方文化的同时，注重中国传统文化特色，体现一脉相承的民族文化风格，成了中西哲学比较的重要内容和实现目标。在中西哲学交流和比较中形成的中国新的民族文化传统主要表现为：

一是对西方哲学领域思想的汲取，构成中国民族传统新因素。近代以来，中国的社会政治经济逐渐在转型，而具有革命性的转型则发生在改革开放以后。哲学文化是社会生活的反映，同时又引领着社会生活的发展，因此社会转型必然会伴随着文化的转型，因为从传统农业社会向现代工业社会、从计划经济模式向市场经济模式的转型，需要建立与之相适应的价值观念和思维方式，而作为西方社会精神产品的西方近现代哲学，是西方社会转型和建立新文化的产物。因此，引进西方哲学及其文化思想，成为中国现代化发展过程的当然选择。在社会转型过程中，中华民族精神逐步得到了丰富和更新，一方面使既有的民族精神在时代的淘洗中得到弘扬、改造和变革，另一方面也慢慢接受并发展了诸如科学精神、民主精神、平等精神、创造精神、竞争精神等一系列以前并不具有或者虽有基因但未得到充分发展的精神内容。哲学是文化的核心，这些新精神的获得，与西方哲学思想在中国的传播和接受有密切关系。比如20世纪80年代初中期对人道主义和异化理论的学习和讨论，在深层次上触及了当代中国社会发展中，特别是“文化大革命”中存在的人身依附、人性扭曲问题，发现了人的尊严和价值。再如，主体性问题的比较研究增强了人们的自主意识、竞争意识，并将其积极运用到了市场经济活动中。又如，西方哲学中的三论（控制论、系统论和信息论）进入中国，为中国人寻求建立新的综合的概念和方法带来富有成果的尝试。还有，西方关于权利与正义理论的引进，促进了中国公民意识增强，在伦理观上适时实现了从义务与奉献视角向权利与正义视角的转型。还有后现代哲学的非物质主义思想对中国的影响，如强调社群、集体的意识，风险意识、环境意识、重视生活质量、重视生态平衡、重视个性化的生活方式和非功利的社会参与等思想，对社会的进步、人类的发展都有非常积极的意义。

二是对中国民族文化传统精神的激活，在外来刺激下中国人重新认识传统并赋予其积极意义。20世纪80年代后期，在对西方哲学与文化作引进、分析与比较后，出现了对传统进行创造性转换的呼声，并成为学术界的共识。时任中国社会科学院哲学所研究员的李泽厚是传统转型的有力倡导者，他因80年代著有《批判哲学的批判》、《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》、《美的历程》、《华夏美学》等书而风靡学界。他在1986年出版的《中国古代思想史论》中，通过对孔学、墨家的长处与弱点，早熟论系统世界观的优劣两面、宋明理学的理论成就和历史祸害等的分析，得出中国哲学是“行动的”而非“思辨的”（不同于希腊、欧洲），中国哲学的最高境界不是宗教而是审美的结论。结论当否学术界可以讨论，但这种研究方法给学术界很大启示，这就是通过分析找出特点，并将特点与时代背景和文化背景联系起来，避免脱离整体作片面的肯定或片面否定的偏向。在创造性转换的呼唤下，学者们重新认识传统，激活有益因素，使其成为改革开放的精神动力。比如义利关系，中国的儒家传统是重义轻利，所谓君子喻于义，小人喻于利，以至于在“文化大革命”时有“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的说法，严重阻碍甚至扼杀了人们对物质利益的基本需求。同时学者们也注意到，除了重义轻利的儒家传统，中国哲学史上的功利主义传统可以成为今天有益的思想文化资源。他们提出：“中国古代的功利主义自成系统，除了法家韩非的极端利己主义和权力功利主义，以及杨朱篇那样的享乐主义外，从先秦墨子、北宋李觏、王安石、南宋陈亮、叶适，到清初颜元、戴震，代表了中国传统功利主义发展的主线和主流。而即使在道义论倾向很浓的儒家思想体系中，由于他们奉行经世致用，我们依然可以发现其中某些与功利主义暗合的理论表述。”^[91]李泽厚在《中国现代思想史论》中也说过：“一方面，传统文化中有‘不重个人及其权利，而重相互关系及其感情’（儒家）的‘人情味’的一面，另一面又有‘以现实利害和理智估量为基础，并追求形式的普遍有效性的理性立法方法’（法家）的一面。”这看似针锋相对的两面，最终又能达到“法礼交融”、“援礼入律”、“法由理断”这样“儒法互用”的效果（《说儒法互用》）。

通过发掘中国传统中有利于生产发展的文化因素，通过西方功利主义哲学思想的介绍和比较，在改革开放进程中，我们肯定了物质意识、生产意识、经济建设和经济增长意识，激发起人们对物质利益和富裕生活的追求。一系列扶持个人物质利益的改革措施，如城市的“浮动工资制”、“计件制”、奖金制，农村的“家庭联产承包责任制”等，使经济利益直接与个人的劳动和付出挂钩，打破传统“大锅饭”体制，带来利益格局新变化。现在，“利”不再被看成资本主义的尾巴，不再是偷偷摸摸的行为。社会承认求利的合理性，让“义”本身就包括“利”，提倡社会成员在追求合理的个人利益的同时，从国家、集体利益出发评价社会与自我，把一己之利与社会的利益结合起来。张岱年对义利关系的认识代表了学术界讨论后的共识，“新时代的价值观必然对个人与社会、物质生活与精神生活的关系的正确理解为基础。中国古代重义轻利、重理轻欲、重德轻力的传统应该改变了，应肯定义和利的统一，理和欲的统一，德和力的结合。但是如果见利忘义，唯利是图，必走向失败；如果无礼无义，人欲横流，必至于引起混乱；如果唯利是崇，不顾德教，难免‘失道寡助；以义兴利，以理导欲，兼重德力，才是正确的道路”^[92]。又如，20世纪80年代在青年知识分子中先后出现了“萨特热”、“弗洛伊德热”和“尼采热”，这些学派都属于西方哲学中的人本主义思潮。中国学者将这些思潮与中国的民本思想结合起来，一些比较研究的成果揭示了二者根本不同的背景与作用，同时引发出当代社会中人的主体性发挥问题。通过讨论与研究，一方面引起深入思索改革时代的主要问题，例如，如何论证并建设现代社会？在现代化过程如何重新评价中国传统文化？在新旧交替、剧烈变革的时代，如何确定个人的生活意义和追求个人的自我价值与社会价值？同时，人本主义与民本思想的比较研究直接推动了“以人为本”概念的提出，并成为建设中国特色社会主义的理论前提。

另外，除了注意中国古代传统资源的发掘和利用外，有学者提出，要重视近代以来中国形成的自己的新传统，包括革命传统，以及那些从西方思潮进来以后在中国文化大传统中已经发酵、已经播种、已有的那一些传统。近代很多思想家、革命家虽然可能没有什么庞大的哲学体系，甚至没有一本专门著作，但在政治思想文化领域，围绕古今中西之争形成了很多有价值的哲学观点，这些观点都可以成为中华民族新传统的一部分。还有学者认为，中国民族文化传统中也有西学资源。前哥伦比亚大学校长、东亚语言和文化系教授狄百瑞写了一本书，叫《中国的自由传统》^[93]，他认为自由不仅仅是产生在西方文化中的价值，在中国传统中也存在。他在书中讨论了理学以朱熹为代表的“学以为己”所呈现的个人自发色彩，还认为明代知识分子具有自任于天下的责任感，黄宗羲是这种自由主义特质的典型代表。狄百瑞还认为，这种理学中的自由主义倾向后来逐渐消失了，而近代中国的学术界忙着与传统决裂，也没有顾及这些方面。因此他认为，应由此入手，对中国的历史文化传统进行新的辨析。有学者更进一步认为，狄百瑞对中国的自由主义传统局限在明代未免过于狭窄，提出中国自由传统不仅存在于百家的思想中，而且在整个历史实践过程中，如历来对宗教的宽容就是多元文化的自由精神。

三是会通中西哲学，为建立新哲学作贡献。近代以来，我们的哲学学科是按照西方模式建立的，在研究的范畴、概念以及内涵上，基本走的也是西方式道路。随着西学东渐步伐加快，内容增多，也随着我们比较研究的深入，同时也由于我们社会经济发展的促进，学术界越来越认识到中国哲学与西方哲学是完全不同形态的哲学，以前按照西学路子撰写的中国哲学史，不能反映中国哲学的面貌。于是出现了所谓“中国哲学合法性问题”的讨论，前辈学者如冯友兰、金岳霖时讨论过的“中国的哲学”还是“哲学在中国”又一次被提了出来。经过讨论，学者形成的共识是：中国传统哲学中不存在西方那种以ontology为第一原理样式的哲学，但认识哲学不必一定采取ontology的形态。事实上，即使在西方，曾经一向被当作纯粹哲学的ontology，它在哲学中的地位和作用也受到了质疑，后现代主义哲学也就是对本质主义、对ontology的质疑。这种情况迫使人们重新思考哲学的含义。作为外在于希腊哲学传统而独立发展起来的中国哲学就格外引起人们的关注（比如安乐哲、于连等著作）。因此，哲学观念的更新，尤其是西方传统哲学观念的更新已经成为中外哲学工作者的任务，中国哲学在这一更新中将发挥重要的作用，同时，中国哲学本身也将在这一观念的更新中得到重新的阐述，从而得到光大发扬。

叶秀山先生在为《中国哲学年鉴1998》撰写的专文《西方哲学研究中的中国视角》中谈到，许多年来，研究中国哲学的人相对而言比较注重参照西方哲学的方法和理路，将中国哲学置于更大的历史参照系中来考虑，取得了相当的成绩，有时能对传统的哲学思想，有新的阐发。……相比之下，对于西方哲学则偏于一般介绍，就事论事，融会贯通的力度小得多，这在初创阶段，是难以避免的。……但近十几年来，研究西方哲学的，逐渐感觉到，中国哲学自有其思想特点，但所思考的问题同样是可以和西方哲学讨论沟通的。不但中国哲学需要以西方哲学作为参考来研究，而且西方哲学如以中国哲学作参考系来研究，也会有一番新的境界^[94]。叶秀山的论断反映了比较哲学研究的实情，从20世纪90年代开始，一批做中西哲学比较的学者，尤其是原来从事西方哲学研究的学者更多地把眼光投向了中国哲学。也正是在比较中西哲学后，有了更新哲学观念的提法。新的哲学观念不仅应当是适应当今社会生活需要的哲学，而且还应当能对中国传统哲学和西方传统哲学提供一种一致的说明。有学者从中西哲学现状出发，指出如果以西方为标准，不仅中国哲学，所有非西方哲学都面临合法性的尴尬，同时指出西方哲学形态自身所面临的挑战，进而分析从定义出发的哲学面对本质主义的无奈，以及从生存状态的分析来论证哲学的原始根源，从而论证哲学就是人们对生存状态的反思，古今中外莫不如此。所呈现的不同的哲学形态其实是哲学同一根源的不同展开，说明此，或许有助于推动哲学概念的更新^[95]。

更新哲学观念，目标在会通中西，更新文化传统，提升民族精神。一些学者区别了中西不同的哲学模式后，认为二者之间可以互补。比如，张世英先生认为中西传统哲学最根本的区别在天人合一与主客二分，这两种哲学各有其优点和弊端。他指出，目前许多西方现代和当代哲学家，实际上吸取了中国天人合一思想的可取之处，走向后主体性的天人合一思想。而中国哲学一般地说，缺乏主客二分的思想和主体性原则。国内关于主体性问题的热烈讨论可以被视为对西方近代哲学中主体性原则的召唤，“中国哲学的发展应在保持天人合一传统思想优点的前提下，吸取西方主体性思想的进取精神，同时力求避免其弊端，把天人合一与主体二分结合起来”^[96]。有学者研究认为，中西哲学是沿着两条道路发展的，各有自己的质的规定性。蒙培元先生从心灵角度来比较中西哲学，认为中西形成了不同倾向、不同的心灵哲学。西方哲学认为，人的心灵是不完美的，因此不能在心灵自身中解决所有问题，必须在心灵之外寻求完美的理念世界。而中国哲学认为，人的心灵从根本上说是完美的。西方哲学是理性，中国哲学是性理，重情感情性。只有心灵境界才是中哲的特点所在。西方哲学重智力、智性，必须有一个对象（无论是自然界还是人自身），以求认识之。因此在西方哲学中，主客界限是分明的，主客体是横向关系，心灵的超越是横向超越。中国哲学人与自然不是对立的，而是和谐统一的，甚至主客不分，内外合一。心灵不仅下通人事，而且上达天德，这是纵向的自我超越，各有功能，西方哲学在认识世界方面发挥了极大作用，中国哲学在提高人的精神境界方面作出了积极共献^[97]。

冯契先生致力于世界上不同传统的民族哲学的沟通与合流。他经过辩证理解的概念的摹写与规范的双重作用来解释普遍有效的规律性知识何以可能，避免了在独断论（只承认超越科学知识发展的绝对的合理性基础和标准）和怀疑论（根本否认任何意义的合理性基础和标准）之间的二律背反，在辩证唯物主义的基础上得到了类似西方科学哲学中“新历史主义”的“内在的可变的合理性标准”的结论^[98]。

新儒家代表牟宗三先生则撰写了《中西哲学之会通十四讲》，一方面以康德、黑格尔哲学等西方哲学的思想架构、观念或概念来改造、阐发儒、释、道诸家思想，同时又运用中国哲学智慧，反省、批评西学。虽然学界多批评他的援西入中的方法，但他那种对古今中西哲学反省批判的能力，以及试图会通哲学的视角，是可以给我们在问题意识上启迪的。一些西方哲学家通过比较研究，也看到中西哲学融合的前途所在。如美国学者安乐哲（Roger Ames）是中国学研究专家，对中西哲学颇有心得。他的《和而不同——中西哲学的会通》汇集了他对中西哲学思维比较的思考，其着眼点在于以中会西。他通过对中国儒家、道家、兵家等学派思想的解读，梳理出中国传统思维的现代价值，认为中国哲学的特质“和而不同”可以与西方传统中的实用主义、怀特海哲学一起，成为当代全球文化的丰富资源。福山撰写了《历史的终结及最后的人》，他曾由于苏联解体而预言，西方的“自由”、“民主”理念已作为社会进步的常识而为世人所普遍接受，不论何种社会形态，最后都会实现这一具有人类普遍价值的理念。但却又在时隔不久后的1995年1月号的《民主》月刊上发表文章，主张学习儒家文化以救西方文化之弊。这表明在全球化时代，一些学者已经看到了文化会通的意义，主动地进行会通，以对于提升民族文化传统和民族精神势将起到积极的作用。20世纪70年代以后，人们开始把传统作为一种积极健康的力量渗透到当代的生活之中。法国学者于连经过多种哲学文化的比较，选择了“经由中国”这样一种迂回的战略来反思哲学的命运和重新审视从希腊以来的西方文化传统，认为中国思想能够发现和弥补西方“理性”之固有成见与不足，“在当今，中国思想最能引发思考并对哲学思想产生撼动”，并成为理论创新的资源^[99]。在美国，甚至形成了儒家研究学派，有以华裔美国学者杜维明为代表的哈佛儒学学派及以波士顿神学院院长南乐山和副院长约翰·白诗朗为代表的“波士顿儒家”学派，虽然他们在吸收儒学理论上侧重点不同，但都认为儒学完全可以对西方文化、对全球文化作出贡献。

文化因交流而成长，中国文化在兼容并包的情况下，应当不断吸收新知而创新。中西哲学比较和交流的结果，就是通过交流比较进行适度的融合，在此过程中形成一种新文化格局，这种格局的特点是既保留了传统的中国文化，同时又吸收近代西方文化，会通的文化因素化作民族精神存在于中国文化系统之中，逐渐成为新的民族文化传统。正如费正清评价的：“此时在中国土地上成形的新型国家和社会还会使我们为它的革新而惊喜。……目前中外传统合璧的倾向已经很明。……植根于中国土壤的中国人民将在他们的历史传统下继续他们的生活。”^[100]