胡居仁对佛老的批评

四　胡居仁对佛老的批评

明初儒家学者，信佛者甚多。胡居仁在读书中感到佛书的义理与儒家学说抵触，也不满意当时学者以佛理解释儒家著作。所以他对佛老的批评，多着眼其理论内容而非社会后果。其观点多出于程朱，虽然没有多少新意，但批评之严刻却是同时代学者中少有的。他对同门陈献章也进行抨击，认为他的学说近禅。

胡居仁对佛教的批评，多攻其“作用为性”；对道家的批评，则多着眼于其“以虚无为本”。

胡居仁指出，儒家与释老的最大区别，在儒家以理为天地间最高最实者，而释老以天地间万物的本质为空，他说：“儒者养得一个道理，释老只养得一个精神。”（《居业录》卷七）这里他说的精神，即人的灵明，即能知觉运动的本体。他认为，儒家所谓理，既在宇宙万物，也在人心。人心中的理即性。性即宇宙根本之理赋予人者，人人皆具是性。知觉灵明虽人人皆有，但其所觉之内容各各不同，他说：“儒者养得一身正气，故曰天地无间；释老养得一身私气，故逆天背理。”（《居业录》卷七）此正气即与理为一。与理为一就要入世，要进行道德修养，要利益群生。而释老只图个人修行解脱，不讲世间伦理纲常，故为个体之私事。儒家讲存心，佛教也讲存心，但佛教所存之心为原无一物之空心，是“父母未生时本来面目”；而儒家所存之心为性理，是“天地所予我者”。在存心的方法上，儒家靠主敬，靠存养省察，佛家存心，只存一空虚寂灭之心，“人伦世事都不管”，胡居仁说：

禅家存心有两三样，一是要无心，空其心，一是羁制其心，一是观照其心。儒家则内存诚敬，外尽义理，而心存。故儒者心存，万理森然具备。禅家心存而寂灭无理。儒者心存而有主，禅家心存而无主。儒家心存而活，异教心存而死。然则禅家非是能存其心，乃是空其心，死其心，制其心，作弄其心也。（《居业录》卷六）

“空其心”指心之本体无伦理内容。“死其心”指修养方法上专意入静、打坐。“制其心”指硬把捉此心不为外物所动。“作弄其心”指禅宗用机锋、公案种种善巧法门使学者悟其道。胡居仁认为，佛教理论上的失误可以概括为“作用是性”一句，他说：

释氏误认情识为理，故以作用是性。殊不知神识是气之英灵，所以妙是理者。就以神识为理则不可。性是吾身之理，作用是吾身之气。认气为理，以形而下者作形而上者。（《居业录》卷七）

意思是，佛教以人的能思维能运动的心理功能为人性，不知道这只是气的作用，是人身的自然功能。此自然功能是盛贮、运用性理者，而非性理本身。佛教以认识功能为人性来否定心中固有的性理，是以形而下者作为形而上者。胡居仁这一说法——以理为形而上者，以气为形而下者，以形上之理为人性，以气的灵知作用为人之性理发生作用的途径和表现场所——来源于二程、朱熹的思想，特别是二程“吾儒本天，释氏本心”和朱熹“性是体，情是用，心者性情之主”的思想。

胡居仁对佛教的批评，沿袭了宋儒排佛的主要论点，黄宗羲对此颇不以为然，他虽首肯胡居仁的卫道之心，但对他批评佛教的理论根据，却认为不得要领。黄宗羲认为，释氏之所以为释氏，在其以流行为体，不在其以空寂为体，他说：“释氏但见流行之体变化不测，故以知觉运动为性，作用见性。其所谓不灭者，即其至变者也。层层扫除，不留一法，天地万物之变化，即吾之变化，而至变中不变者，无所事之矣。”（《明儒学案》第30页）意思是，佛教特别是禅宗以变化不测之流行为本体，一切皆在生灭中，其不变者，惟此生灭不息之现实。故流行变化即性。因万物皆变，无有不变者，故万物皆空无自性。此即所谓“不留一法”之意。万物皆变，宇宙中无永恒者，因此无儒家所谓“不为尧存，不为桀亡”，万古如斯之理。黄宗羲所说的“至变中不变者”，即指理。佛教的理论缺失，在承认万物皆变而不承认不变之理。佛教以此流行为性，即是“作用是性”。胡居仁对此未曾道及。

如何看待黄宗羲对胡居仁的批评。我们认为，二人对于佛教的批评各有所当。胡居仁着眼于佛教的一般理论，各派共同持守之“空”，三法印中之“涅槃寂静”，故着重批评其“空”中无理。黄宗羲着眼于禅宗之流行之体，“三法印”中之“诸行无常”，故着重批评其流行中无主宰。黄宗羲此论，原从总结明代学术，特别是纠正王门后学泰州龙溪徒任先天良知，无流行中之主宰的偏弊立言，故与胡居仁着眼不同。

胡居仁对于道家道教的批评，多在其将动静无方、活泼泼的心拘执为一死物；将能具众理、应万事的灵明，看做一无情无意、无性无理的空虚之物。他认为对于心，既可视其为有，亦可视其为无。心有存主，主敬是有，心循理之当然而无私意增损是无。他说：

主敬是有意，以心言也；行其所无事，以理言也。心有所存主，故有意；循其理之当然，故无事。此有中未尝有，无中未尝无，心与理一也。（《居业录》卷三）

胡居仁批评道家调息法，认为道家养心法实际上是养其肉体，对心则强拘执不使起念，他说：

视鼻端白，以之调息去疾则可，以之存心则全不是。盖取在身至近一物以系其心，如反观内视，亦是此法，佛家用数珠，亦是此法，羁制其心，不使妄动。呜呼！心之神灵，足以具众理、应万事，不能敬以存之，乃羁于一物之小，置之无用之所，哀哉！（《居业录》卷七）

胡居仁指出，儒家主敬是存心、养心的最好方法，主敬、集义便心自存，不需要借静气、调息等方法。用这些方法存心，适所以害心。所以他对朱熹受道教影响而作之《调息箴》亦有批评：“人以朱子《调息箴》为可以存心，此特调气耳。只恭敬安详，便是存心法，岂假调息以存心？以此存心，害道甚矣。”（《居业录》卷七）

胡居仁对道家“无为”、“无思”、“无适非道”等论旨也提出批评，在批评中阐述了他对这些概念的解释，他说：

学一差，便入异教，其误认圣贤之意者甚多。此言无为，是无私意造作，彼遂以为真虚静无为矣。此言心虚者，是心有主而外邪不入，故无昏塞，彼遂以为真空无物矣。此言无思，是寂然不动之中万理咸备，彼遂以为真无思矣。此言无适而非道，是道理无处无之，所当操存省察，不可造次颠沛之离，彼遂以为凡其所适，无非是道。故任其猖狂自恣而不顾也。（《居业录》卷五）

这里胡居仁对儒家与老释在一些重要概念上的区别，讲得非常清楚。这些区别，是明代前期儒家批评所谓“异端”的主要论点。

胡居仁还指出，道家在“有”、“无”这一根本问题上，其理论有矛盾之处。如，老子所谓道，其内容为“无”，但又说道“杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物”。佛教所谓真性不生不灭，所谓超脱轮回，所谓空也有这种情况。所以“老释之学，颠倒错谬”。胡居仁提出了他对于有无问题的基本观点，这个观点分别了理气的不同层次：

以理论之，此理流行不息，此性禀赋有定，岂可说空说无。以气论之，则有聚散虚实之不同，聚则为有，散则为无。若理则聚有聚之理，散有散之理，亦不可言无也。气之有形体者为实，无形体者为虚，若理则无不实也。（《居业录》卷七）

这个观点认为，性和理在任何情况下都不能说是虚无的，气则聚为有形时为有，散为无形时为无。这显然以程颢“天下未有实于理者”、“天理具备，元无少欠，不为尧存，不为桀亡”及朱熹的相关思想为根据。对于气的说法则与张载“知虚空即气，则无无”的观点大不同。

对老子“有生于无”一语，胡居仁指出，这是把空无一物的绝对虚无作为世界本源。他认为，天地气化的过程，无缝隙，无停歇，无间断，没有空无之时：“天地气化，无一息之停；人物之生，无一时少欠。今天下人才尽有，因圣学不讲，故懵倒在这里。”（《居业录》卷六）老氏以空无为本体，故其学无体。

胡居仁出于卫护儒家道统的立场，分辨儒与道释甚严，在分辨中阐述了他自己关于理气心性诸方面的基本观点，这些论述总的说不出程朱的范围。与吴与弼相比，胡居仁规模较广，气象亦较优游从容。吴与弼多从自己心髓入微处省察克治，其学笃实，但不免有褊狭急迫之病。从总体看，明代前期学者学术规模皆不甚阔大。黄宗羲谓“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳”（《明儒学案》第179页），亦有得之言，非可视为心学门户之见。