回到本真自我

一　童心说：回到本真自我

李贽青年时受学于王艮的儿子王襞，又从罗汝芳问学，故深受泰州之学的影响。他的中心观念“童心说”，就是得自泰州之学。李贽以王艮自然之旨，罗汝芳赤子之心不学不虑为根据，对人们丧失本真自我，以后天习染、道理闻见等蒙蔽纯净本心的现象进行猛烈抨击，他说：

童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人；人而非真，全不复有初也。（《童心说》，《焚书》第98页）

在李贽看来，童子是人之初，童心是心之初。惟有童子，保持了人心纯真的本原。童子之心，是未受外来污染的绝假纯真之心。保持童心，就是保持本真自我；具有本真自我，才能立言行事皆真。而本真自我在他能接受闻见道理后便丧失了：

方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。（《童心说》，《焚书》第98页）

道理闻见，读书识义理，皆足以掩蔽童心。李贽这里并不是叫人闭目塞听，不与外界接触，而是抨击当时虚伪的世风和俗儒陋儒对经书中的道理执定成局，食而不化，甚至以之文过饰非，以之为卑鄙龌龊行径的借口这种丑恶现象。他抨击这种人说：

今之学者，官重于名，名重于学。以学起名，以名起官，循环相生，而卒归重于官。使学不足以起名，名不足以起官，则视弃名如敝帚矣。（《复焦弱侯》，《焚书》第47页）

今之所谓圣人者，其与今之所谓山人者一也，特有幸不幸之异耳。幸而能诗，则自称曰山人；不幸而不能诗，则辞却山人而以圣人名。幸而能讲良知，则自称曰圣人；不幸而不能讲良知，则谢却圣人而以山人称。辗转反复以欺世获利。名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬。（《又与焦弱侯》，《焚书》第49页）

他认为，尧舜孔颜是真儒，颜子而后，诸子未尝以闻道为心，而是为了富贵利达。汉宋之儒，穿凿附会孔子儒学，其流弊所及，“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”（《三教归儒说》，《续焚书》第76页）。

由于假道学的充斥，世风浇薄，所以人无不假，事无不假，求一真人而不可得：

童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达。非内含于章美也，非笃实生辉光也，欲求一句有德之言卒不可得。所以者何？以童心既障，而以从外入者闻见道理为之心也。（《童心说》，《焚书》第98页）

李贽提出童心说，就是倡导人返回赤子之心，本真自我，以纠正虚伪世风。

李贽批评假道学，又溯源于假道学所据的经典六经《语》《孟》，他说：

六经《语》《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出于圣人之口也，决定目之为经矣。孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则六经《语》《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。（《童心说》，《焚书》第98页）

李贽认为六经《语》《孟》这些儒家崇奉的经典并非皆出圣人之口，即使出于圣人之口，也不能作为万世至论，不能执以为行于万世的信条。这是非常大胆的言论。批评假道学的文章在当时并非没有，甚至对周程张朱这些大儒进行抨击的也不乏其人，如黄绾的《明道编》。但直接批评六经《语》《孟》，断之为“道学之口实，假人之渊薮”，实绝无仅有。仅此一点，也可看出李贽不恤人言，甘冒天下之大不韪的大无畏精神。

李贽的童心说，是泰州龙溪的理论发展的结果。泰州王艮倡百姓日用即道说。此说意思有二：一是，百姓穿衣吃饭的日常行为即道的内容，道并不深奥，并不虚玄。二是，道并非考量计较，拟议安排所得，道就在自然而然中。童子捧茶泛应动作即是道。王襞继承乃父百姓日用即道，特别是道本自然的思想，倡“不犯做手”之旨，认为：“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。”“圣学惟无欺天性，聪明学者率其性而行之，是不自欺也。率性者，率此明德而已。父慈子孝，耳聪目明，天然良知，不待思虑以养之，是明其明德。一入思拟，一落意必，则即非本然也，是曰自欺也。”（《语录》，《明儒学案》第728页）至罗汝芳，高揭“赤子良心，不学不虑”之旨，主张顺适自然，当下一念即是出自本心之体；顺此当下，即是功夫，不有规矩戒律议论讲说，“解缆放船，顺风张棹”。李贽对泰州诸人十分敬佩，自王艮以至程学颜，皆有赞语，他说：

阳明先生门徒遍天下，独有心斋为最英灵。……心斋之后为徐波石，为颜山农。山农以布衣讲学，雄视一世而遭诬陷；波石以布政使请兵督战而死广南。云龙风虎，各从其类，然哉！盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也。波石之后为赵大洲，大洲之后为邓豁渠，山农之后为罗近溪，为何心隐，心隐之后为钱怀苏，为程后台，一代高似一代。所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎！（《为黄安二上人三首》，《焚书》第80页）

李贽对泰州诸人的敬慕，多在其直心而行，不左顾右盼的气概。但对泰州诸人由意气高迈而生起的固我之病、浮气好名等，亦有指摘，如他晚年曾与焦竑书，书中说：

心斋刻本璧入，幸查收。此老气魄力量实胜过人，故他家儿孙过半如是，亦各其种也。然此老当时亦为气魄亏，故不能尽其师说，遂一概以力量担当领会。盖意见太多，窠臼遂定，虽真师真友将如之何哉！……若近溪先生，则原是生死大事在念，后来虽好接引儒生，扯着《论语》，《中庸》，亦谓伴口过日耳。故知儒者终无透彻之日，况鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭，名儒死节殉名者乎！最高之儒，殉名已矣，心斋老先生是也。一为名累，自入名网，决难得脱，以是知学儒之可畏也。（《与焦漪园太史》，《续焚书》第27～28页）

此言虽是李贽晚年斩绝名利站在超脱一切束缚拘执的立场贬斥一世儒者而发之语，但亦可看出，李贽对于泰州之学，最倾慕者为其气魄、胆力，但对其理论、行事作略未必皆契于心。比如上引中他批评王艮意见太多，窠臼遂定；罗汝芳“原是生死大事在念”意谓尚未能彻底解脱，尚有规矩戒律束缚在。

李贽最佩服而终生无微词者，乃浙中王龙溪。李贽服膺龙溪，是因为龙溪“字字皆解脱门”，其学高迈豪爽，直究心体本根。李贽说：

世间讲学诸书，明快透髓，自古至今，未有如龙溪先生者。（《复焦弱侯》，《焚书》第47页）

王龙溪先生新刻全部，真是大了手好汉，可谓三教宗师。可惜生同其时者徒贵耳而贱目。（《与焦弱侯》，《续焚书》第25页）

王阳明而后，其学大明，然非龙溪先生缉熙继续，亦未见得阳明先生之妙处。此有家者所以贵于有得力贤子，有道者所以尤贵有好得力儿孙也。（《与焦漪园太史》，《续焚书》第28页）

王龙溪逝世后，李贽作《王龙溪先生告文》，誉其为“圣代儒宗，人天法眼，白玉无瑕，黄金百炼”。认为王龙溪最大的功绩在于揭王阳明良知真旨，使学者直探先天心体，以先天本正之心统贯性情，彻于形上形下，从中表现出他勇于信己，直从自心中发源，主宰一立，旁情不可动摇的豪杰精神。

可见，李贽的童心说，是在泰州龙溪寻求先天自我、尊己信己精神影响下，在自己超洁孤寂的生活中熔铸成的学说，其特点是超绝世情，寻求本真自我。他对于泰州龙溪的继承，主要是气魄上的、精神方向上的，对泰州龙溪先天心体中包含的天赋道德意识，则予以剔除。如王龙溪先天正心之学，其根本宗旨在后天放下，直任先天良知流行，功夫为无，本体为有。良知本体中包含天理，这是王阳明及王门诸子的基本前提。李贽的童心说，是绝假纯真，最初一念之本心。童心是洁净的，没有道理格式内在于其中，童心不包括天赋道德意识。在李贽看来，童心的丧失，正是道德意识、道德规范占据以至戕害本心的结果。这是李贽的童心说与泰州龙溪的良知说的最大不同。

李贽所谓童心，重在一个真字，真即未受世俗观念特别是荣利、名位、财色等浸染的本真状态。有真心，即是有童心。童心不是不接受任何观念、任何经验的绝对心体，人的心体也不可能不接受道理闻见。这样，李贽所谓童心，实际上主要不是一个哲学的观念，而是一个文学的观念。李贽并不认为他所说的童心是如佛教所谓“清静自性”，而是现实的人心。现实的人心是感觉、智识、意志等心理内容交织的总体，即使童心没有王龙溪所说的天赋良知的内容，它也不是一块能够长久不被刻画的白板。由此，人们只能保持文学上的童心——真心，不能保持哲学上的童心——白板。

李贽的童心说，是由读龙洞山农为《西厢记》所写的叙言有感而发。童心是龙洞山农提出的概念：“知者勿谓我尚有童心可也。”李贽就此发挥议论说：

天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古选，文何必先秦，降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今至文，不可得而时势先后论也。故吾因是而有感于童心者之自文也，更说什么六经，更说什么《语》《孟》乎？（《童心说》，《焚书》第99页）

从这里可以看出，李贽所谓童心主要是一个文学概念。李贽在文学上，重自然，重真情；出于真性情、抒写真性情者，即是出于童心；不管何种文学形式，只要出于童心，就是天下至文。被人哂为“轻薄为文”的六朝骈文，徒重形式而内容空泛的举业八股文，及不为正统文学家看重的传奇、院本、杂剧等，只要出于童心，皆不碍为天下至文。他说：

声色之来，发于性情，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎？故自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。惟矫强乃失之，故以自然之为美耳，又非于情性之外复有所谓自然而然也。（《读律肤说》，《焚书》第132页）

这里，李贽提出了他的美学思想：自然为美。他认为，自然的东西出于真性情，在形式上是美的，在内容上是善的，自然的东西是真美善合一的。出于真性情的，自然表现为美的形式，不用人思虑安排，如音乐：

性格清彻者音调自然宣畅，性格舒徐者音调自然疏缓，旷达者自然浩荡，雄迈者自然壮烈，沉郁者自然悲酸，古怪者自然奇绝。有是格，便有是调，皆性情自然之谓也。（《读律肤说》，《焚书》第133页）

“清彻”、“舒徐”、“旷达”等是美学风格，“宣畅”、“疏缓”、“浩荡”等是表现形式。出于真性情的作品，其内容自然表现为与自己的美学风格相适合的形式。李贽从诗律推广到文学艺术的一般形式，表达了他自然为美，自然的东西内在地具有美善合一的性质这样的思想。

李贽自然即美的思想，还可以用另一个命题表达：“天地之化工即天地之无工”。他在评论杂剧的不同造诣、不同境界时写道：

《拜月》、《西厢》，化工也；《琵琶》，画工也。夫所谓画工者，以其能夺天地之化工，而其孰知天地之无工乎？今夫天之所生，地之所长，百卉俱在，人见而爱之矣。至觅其工，了不可得，岂其智固不能得之欤！要知造化无工，虽有神圣，亦不能识知化工之所在，而其谁能得之？（《杂说》，《焚书》第96页）

“工”即人为，“画工”即人为的艺术品中的高妙者。“化工”指艺术品之极高妙，疑其非人力所能为者。就艺术品的品位言，“画工”不如“化工”。而化工即无工。“无工”即自然天成，无斧凿之痕，与大自然本身所具有的、所呈现的美一般无二。“化工即无工”是说，自然的东西是最美的，艺术品由极绚烂返归于平淡，欲觅其美而不可得，美即在其觅不得中。这种自然之大美，这种造化无工，非十分高手不能知，不能为。所以李贽认为，天下之至文，皆非有意为之，皆得于无意中：

世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹；夺他人之酒杯，浇自己之垒块；诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣，遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏于名山，投之水火。（《杂说》，《焚书》第97页）

此种情势所催生之文，出于自然，出于不得不然，自能夺化工之妙。

李贽所写的文章，正是他这种美学主张的体现者。李贽一生孤寂，其高洁难与世俗处，其狷介不为上司同僚容，其是非不为千古道。子女横死，家人离散，客居他乡，寄身庵院，所可语者，仅少数友朋，又只能以书信往还。故气郁情积，发为文章。其文真如弟子汪本钶所言：“言语真切至到，文辞惊天动地，能令聋者聪，聩者明，梦者觉，酲者醒，病者起，死者活，躁者静，聒者结，肠冰者热，心炎者冷，柴栅其中者自拔，倔强不降者亦无不意俯而心折焉。”（《续刻李氏书序》，《续焚书》第4页）李贽的文章如许有力，故能使生前身后一境如狂。李贽的文章，正是他的“童心说”的有力实践。