批判
王岱舆是在以儒学占主导地位的中国传统文化氛围中探索与构建其思想体系的，这是一个艰苦的、少有人问津的且须付出智慧但又不能充分预料其结果的探索与构建过程。王岱舆通过其努力构建了一个独具中国特色的思想体系，对于这个体系，许多儒学人士颇感“鼓舞” ，认为王岱舆及其所信奉的伊斯兰被“儒化”了，因此也更接近“文明” ，是“近而进”的体现。但是，事实并非如此，王岱舆在构建其思想体系的过程中，尽管运用了一些儒学符号，可这不能改变其思想的基本文化立场与其“先见”或“前理解” ，而其思想中的儒学符号可以合理地解释为伊斯兰在中国寻求发展所探索出来的一种独特的表述方式，是伊斯兰思想在中国汉语言语境下一种特殊的自我显现。
从根本上讲，伊斯兰文化与儒学存在诸多的不同，而且王岱舆仍然极为难得且鲜明地坚持了一个“祖籍天房”的穆斯林应有与引以为自豪的伊斯兰文化目的性，而他的这种目的性，也影响到了他对儒学的批判立场。换言之，王岱舆对儒学的批判，即表达了一种理解，而这种理解在很大的程度上取决于其自身的伊斯兰文化目的，而这种伊斯兰文化目的性决定了他对异于伊斯兰的“儒家文化”的“文化意义”进行理解时发生批判的不可避免性。他自己这样说：“夫清真教道，指迷归正，劝人作善，止人为非，乃人道当然，无此则人道为不备。予既真知正学而不言，是为隐匿斯道。即作书言之，而不能恺切诚恳，犹无言也。如医家用药，不以受病之由与其患苦之所在，明告病者，彼必疑其不按吾病而妄投医药，虽有丹砂，瓦砾置之矣。且夫操戈同室，而欲不披发缨冠而救，非木石则奸顽人也。予即不肖顾敢为此哉！”[1]从中可以看出，作为一名坚信伊斯兰“正道”真理性及旨在阐扬伊斯兰“正道”的穆斯林学者，对于儒学，王岱舆有自己的认识与理解，批判也将不可避免，这是伊斯兰文化与儒学相异的体现，也是王岱舆文化目的性与文化认同立场的必然体现。
他还说：“天下事有不齐，理无二是。予不计人我，但论同异而已。夫国有君、府有牧、州有守、家有长、世界有主，道一也。儒者纷纷，以理气二字尽之，是天下国家可以无君长而治也。予辩其异吾道者而已，不暇计其浅深也，浅者异则愈深愈异也。若夫孔孟之道，修身、齐家、治国与吾同者，予焉敢妄议其是非哉！ ”[2]从这里可以看到，王岱舆看到了伊斯兰与儒学思想既有相同之处，也有不同之处，对儒学与“吾同者”的部分也是认同的，可他对伊斯兰的认同更为坚定，故本着“理无二是”及“道一也”的思想出发，对于儒者异于“吾者”之处加以“论”“辩”也就有必要，故有是非之辩，即对儒学的批判。从这段引文可以更清楚地看出，王岱舆的思路，即因异有“论”有“辩” ，而“论”“辩”中批判就不可避免地出现。
根据现代解释学的另一理论，“先见”或“前理解”在相当程度上决定了人们的理解，构成了“理解”的前提与基础。所谓的“先见”或“前理解”就是指主体的文化本能。王岱舆在面对“儒学文本”时，有其“先见”或“前理解” ，他的这种“先见”或“前理解”当然源于促使回族产生，以及决定回族文化内涵与外延的伊斯兰文化，伊斯兰文化是他理解儒家文化的“先见”或“前理解” ，是他接受、消化所有“儒家文本” ，转化为其思想和行动的主观基础，是他的文化本能，当然也是他所认同与弘扬的主要文化。他说：“予祖属籍天房，缘入贡高皇帝，订天文之精微，改历法之谬误。高测九天，深彻九渊，超越前古，无爽毫末，帝心欣悦，以为非有正学真传不能及此。遂授职钦天，赐居此地，准免徭役，与国始终。三百年来，虽于此习熟之久，然而溯本推原，不敢有忘也。自予幼时，未习儒者之学。及乎成立，粗能识字，亦不过往来书记而已。至于壮盛，自惭庸鄙，始阅性理、史鉴之书，旁及百家诸子。稍通大义，觉其议乖道异，各相牾，揆之清真，悬殊霄壤。”[3]
王岱舆对儒学又是如何进行批判的呢？从批判的内容来看，王岱舆对儒学思想的批判，既有对相关观念的批判，也有对相关命题的批判；既有在形而上方面的批判，也有在文化习俗方面的批判；既有对儒学宗教性内容方面的批判，也有对儒学伦理观的批判；既有对学说的批判，也有对具体论题的批判；既有十分明确而严厉的批判，也有很含蓄的批判。
王岱舆对儒学的批判也存在一种扬先秦、贬宋明儒学的情形。如他说：“盖因强秦之坑儒焚书，古典残缺，虽宋儒苦心裒集，未免少加损益，恐其未得尧舜周孔之全备耳。”[4]基于此，笔者对儒学论述的语境也多集中于先秦与宋。
王岱舆对儒学批判发生的原因大概还与王岱舆的写作环境有关，因为王岱舆是在与“来客”尖锐的面对面的思想争锋中写作的，在与来客的“问答”中争论的情景往往很激烈，发生相互批判的事情也是常有的事情。这就形成一种批判的批判，这还是建立在伊斯兰与儒学相异的基础之上的，批判只是一种需要。
需要强调的是，王岱舆对儒学进行了批判，表明其思想与儒学的异，但这仅是一种异之批判，是由异而带来的批判，对于这种异之批判应该这样总体理解，即此异之批判的发生是王岱舆为坚持自己的伊斯兰文化立场与目的并与儒学划清界限所必需的。这时王岱舆对儒学的批判就是一种纯粹的批判。可这并不能表明，他与儒学的关系是根本对立、不可调和的，而且他在对儒学的某些方面的总体批判中，也有对其思想的某些因素持认同立场，可谓异中有同，当然这只是情况中的一种。王岱舆对儒学进行批判的过程中，也是产生异或加强异的过程。所以对异与批判的关系，应有因异而批判、因批判而异、因批判的批判而产生的异三种，当然这些关系在大多数情况下是联系在一起的。另外，还要强调的是，王岱舆对儒学进行了批判，不能表明他对儒学的批判就不公正。事实上，王岱舆对儒学的批判不仅体现了其文化立场，而且对促进儒学的健康发展是有益的，这是因为他从异于儒学的角度看待儒学，确实发现了儒学在一些问题认识上的不足。
他对儒学的批判所造成的后果是，儒学中的有识之士对王岱舆的观点没有产生根本腻烦的情绪，进而对伊斯兰教进行攻击，这可以从一些儒学人士在为他所作的序言中较清楚地看到。相反，这种异之批判的发生，能产生积极的后果，即一方面对于儒学而言，能使儒学无论在客观层面，还是在主观层面以“文明”心态理解伊斯兰及其信仰群体提供了一个难得机遇，因为这是一种辩证的批判，是一种文化素养很高的批判；另一方面对于伊斯兰也是有帮助的，因为这能使伊斯兰认识到在儒学背景下坚持与理性地自我表述的重要性，以及创新表述方式的重要性，还有向他者学习的重要性。
下面就王岱舆对儒学的批判进行具体阐述。
一、对儒学“天”“天命”与天帝观念的批判
（一）对儒学“天”与“天命”观念的批判
对“天”的研究，在儒学中可谓成果众多。成中英先生指出：“ ‘天’是中国哲学中最古老的范畴，首见之于甲骨文及《诗》 、《书》等先秦文献。天是商周时代人们心中所肯定的至高无上的神，具有降临人世‘吉凶祸福’ 、‘得失成败’的权威。”[5]的确，儒学的早期经典《诗经·大雅·云汉》说：“昊天上帝，则不我虞。”[6]这里出现了“昊天上帝” ，意指天帝，是地位最高的。
张立文先生认为：“综观中国哲学中的天，约有三义：其一，指人们头顶上苍苍然的天空。……其二，指超自然的至高无上的人格神，它是有意志能创造万物、主宰一切的上帝，也称为帝。天本为上帝或帝等神的处所，即天堂的观念。……其三，指理而言，有以理为事物的客观规律，‘理者，气之理’ ；有以理为精神实体或伦常义理。”[7]
上述研究很有意义。事实上，从已有的浩如烟海的相关文献及研究来看，儒学在不断发展的过程中，在关于“天”是什么的问题上的观点并不是一致的。孔子就说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？ ”[8]“不然，获罪于天，无所祷也。 ”[9]“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[10]从中可以看出，孔子“天”意谓具有多重性，对于孔子“天”的意谓，张岱年先生如是说：“孔子所谓天，是从当时传统信仰中取来的，而其意谓则已有所改变。传统信仰中所谓天，是有人格的上帝；孔子怀疑鬼神，而有人格的上帝，实亦在怀疑之列。孔子所谓天，其实即指高高在上的苍苍之天，认为此苍苍之天即生成一切统治一切之最高主宰。一切皆此天之所生，此天对于一切有宰制之力。而此最高主宰之天，并无具体人格。孔子的天之观念，可以说是由上帝之天到自然之天之过渡。”[11]
蒙培元先生也认为， 《论语》里“天”的意义有如下几种：人格化的“意志之天” ；自然之天；不可改变的命运即“命定之天” ；从价值上说的，即所谓的“义理之天”[12]。这几种看法的出现也表明了孔子“天”之观念的时代及过渡性。
对于天，孟子也说：“莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。”[13]这里孟子的“天”是有意志的“天” 。 《中庸》开篇就讲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 ”这里的“天”是有意志的“天” 。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。 ”[14]主张“天人相分”“制天命而用之” ，把“天”当成是自然的存在，强调人为。汉代董仲舒讲“天意” ，认为“天”是人的“曾祖父” ，“人副天数” ，天生众物，皆以爱利人为目的。他的思想在汉代极为盛行，认为天象的变化都是“天意”的表示，所以谴告人。宋儒又有“天理”观念，这里的“天理”指的是自然界的一些规律与道理。
至于“天命” ，成中英先生说：“故天为有意志的、有人格的天上之帝，能够给予地上统治者以统治百姓的权力及全集，这就是天命说。 《尚书·大诰》里说的‘格天知命’‘天命不易’‘天命不僭’都指向天这作威作福之威力。在这个意义下，天是人格神，可名之为‘皇天上帝’ （ 《书·召诰》 ） 。不过作为真实的最高范畴，‘天命’在当时也确能发挥其维护及解释政治权力发生、转变等现象，同时也提供了统治者‘立德’的一个根据。故言‘王其德之用，祈天永命’ （ 《召诰》 ） 。”[15]
冯友兰认为，“ ‘命’字通常译作‘命数’或‘命运’或‘天意’ 。就孔子来说，这个字的含义是‘天命’或‘天意’ ；换句话说，这是朝着一定目标前去的一股力量。到了后期儒家，‘命’的含义是宇宙间一切存在的条件和一切在运动的力量”[16]。
陈来先生认为，朱熹提出“天命之性”的看法，即人物所禀受的天地之理，相对于其所依赖安顿的气质而言，并提出朱熹的这个思想主要基于对传统儒学性善恶论未能在性与天道之间建立起一种直接联系的不满。[17]
的确，儒学早期“天命”的权威性在儒学发展过程中是有变化的，到孔子时就有变化。孔子说：“五十而知天命。 ”[18]“不知命，无以为君子也。”[19]“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。 ”[20]后来儒学都主张有“命” ，孟子说：“莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。 ” 《周易》讲：“乐天知命，故不忧。 ”[21]程明道说：“ ‘乐天知命’ ，通上下之言也。圣人乐天，则不须言知命。知命者，知有命而信之尔。 ‘不知命无以为君子’是矣。命者所以辅义，一循於义，则何庸断之以命哉？若夫圣人之知天命，则异於此。 ”[22]这里要强调的是，在大多数研究者看来，儒学所谓的“天命” ，在很大程度上讲的是与人力相对应，非人力所能改变的，是事情成败的最终决定者，是环境、条件对人的约束。
而在伊斯兰里，“天”也是一种基本的范畴。 《古兰经》说：“他已为你们创造大地上的一切事物，复经营诸天，完成了七层天。他对于万物是全知的。” （2： 29 ）[23]“他是天地的创造者，他没有配偶，怎么会有儿女呢？” （6： 101 ） “你们的主确是真主，他在六日内创造了天地，然后，升上宝座，他使黑夜追求白昼，而遮蔽它；他把日月和星宿造成顺从他的命令的。真的，创造和命令只归他主持。 ” （7： 54 ） “真主本真理而创造天地，对于信道的人，此中确有一个迹象。 ” （29： 44 ） “他在两日内创造了七层天，他以他的命令启示各天的居民，他以众星点缀最低的天，并加以保护。那是万能的、全知的主的预定。 ” （41： 12 ）总之，伊斯兰认为，“天”是自然的存在，并不具有本体、道德及超道德意义，其创造者是唯一的真主，而被造的天地也体现了真理。在天地被造的顺序上，真主是在先创造了地及地上一切之后然后再用两日创造出七层天，并以众星点缀最低的天。
伊斯兰哲学在发展的过程中，由于受到亚里士多德、柏拉图等希腊哲学家的影响，大部分伊斯兰哲学家也探讨希腊哲学家常探讨的一些问题，如物理学等，而他们在对物理学的探讨中，所提到的“天”都为真主所创造且是对人有影响力的自然存在。
对于“天”的自然性的认识，并没有妨碍伊斯兰哲学家们给予天以“生命和智力”及“灵魂”的赋予，这是伊斯兰哲学对“天”自然性的一种认识。至于“天”的影响力，铿迪就认为，外来的动因必须被假定为尘世上起源和衰灭的原因。根据调查研究，这种动因被发现不是这个天体，就是那个天体，它们离开和朝向地球的运动生成热和冷这两种包含在有生命的或无生命的实体的起源和衰灭之中的积极的主要的特性。我们只需要观察太阳和其他行星的运动，来认识它们对地球上的现象的影响[24]。“据铿迪所述，托勒密的宇宙论的其他行星以同样的方法，通过它们的黄道内或它们独特的运行轨道中旋转，影响地球的现象，引起历元的改变并最终造成人的特质，他们的特征和习俗方面的变化；根据全能全智的宇宙创造者的命令，这将导致新的政治制度的产生。 ”[25]伊本·西那就认为“世界上起源和衰灭的终因是天体”[26]。
在伊本·图斐利那里，世界以月球为界分为上界（月球以上是天体世界）与下界（月球以下主要指人类所生活的地球） ，有限与有序的上界能够影响下界，整个宇宙是一个相互联系的统一体。[27]
尽管伊斯兰哲学也承认“天”的影响力，但“天”的影响力多是由于“天”作为自然的存在而自然发生的影响力，与自然力相当，其本身并没有宇宙本体的含义。这是因为在伊斯兰哲学的本体论与宇宙论中，唯一的绝对存在只有且只能是真主，真主是宇宙的本原，一切都是从真主那里来的，是被造的，而“天”也是被真主创造的，也就没有宇宙本体的含义。天与真主的界限十分清楚，不存在天即真主的认识，如果出现这种认识一定会把此认识当作“以物配主”予以严厉批判。
不难理解，作为伊斯兰思想在中国的传播者与发扬者，王岱舆对儒学所谓的“天”的观念会有批判。王岱舆对儒学“天”观念的批判主要集中在：首先，他批判地提出，伊斯兰文化所谈的“天”与儒学所谈的“天”有所不同，“天”自是“天” ，“天”非“命运之天”“道德之天”“义理之天” ；“天”没有意志，没有目的，不能对人进行赏与罚，“天”也并非人们的崇拜对象。在大多数时候，在王岱舆的著述中，“天”往往与地相对应而共同出现，如“天地”“天地万物”“天地人神”等，“天”仅指与地相对应的“自然之天” ，是真主为人的生存而提供的基本物质条件。他说：“天者乃无灵觉中最大之物，其形浑圆，体坚而明透。不似他物可变可坏，总是一天而有七重，且能旋转。七重之上，更有两重，极明极大，未曾运动，谓之静天。其中皆大圣大贤，乃近侍天仙。此上无有去所，不属造化，永幽澄寂，无臭无声，再无一人能逾越者，非有所禁止也。”[28]“缘夫朕日，首先造化了天地。”[29]“是故天地万物，皆本人极而有，若非人极，万物皆无设立，诸有原为资人而用耳。”[30]“盖天地乃人之护卫，万物乃人之陪侍，人为万物之首领，若以天地为主宰者惑矣。”[31]
从上述引文中可以看出，王岱舆关于“天”的观念有两个重要的内涵：其一，“天”为自然之天，是为人生存提供生活所需的。此种观点与儒学关于“物质之天”“苍苍然的天空”基本一致。其二，“天”是真主创造的。王岱舆的此种“天”的观念与儒学有根本不同。故王岱舆在创建自己的思想体系时，对于儒学“天”的观念会有所批判，可他的批判并没有集中在儒学关于“天”的自然性方面。王岱舆对儒学“天”观念的批判更多的是集中在对儒学关于“义理之天”“道德之天”“命定之天”“目的之天”等类似观念的否定上，同时也来自王岱舆坚持阐述“天”来源于真主创造的内涵的需要。
《古兰经》说：“他的一种迹象是：天地依他的意志而坚定。 ”（30： 25 ） “真主创造了七层天，和同样层数的大地，天命通过七层天而下降，以便你们知道，真主对于万事是全能的，真主是周知万物的。” （65： 12 ） “赖买丹月中，开始降示《古兰经》 ，指导世人，昭示明证，以便遵循正道，分别真伪。 ” （2： 185 ）换言之，伊斯兰认为“天”本身并没有独立的意志，“天命”体现了真主意志而从七层天降下，“天”不能自降其命，“天经” 《古兰经》不是天降的经，而是托真主明命从天降下的经，“天”不是绝对的存在，而只是自然的、有限期的存在。
由于伊斯兰文化的上述立场，对于儒学常讲的“天命” ，作为穆斯林知识分子的王岱舆必然地会予以批判。他说：“天命之义，乃真主敕命天仙，降传至圣，从天而下，故谓之天命，非所谓天降之命也。”[32]天命有三品，即“明命”指天经，“兆命”指梦中受命，“觉命”指“若夫子五十而知天命，孟子之非谆谆然命之是也” 。[33]
从上述引文中可以看出，王岱舆对于儒学所谓的“天命”进行了批判，认为“天命”只能来自真主，“天”本身并非有意志，它仅是一“代传者” 。伊斯兰的“天命”有三个品级，最高的是“明命” ，即伊斯兰的神圣典籍《古兰经》 ，而儒学孔孟常说的“天命” ，只是伊斯兰“天命”的第三品级，为“觉命” ，即个人对真主之命的一种认知。对于“天命三品”论的伊斯兰特性，有人进行了探讨，认为伊斯兰中有“奈宾仪” ，即与“兆命”相当，“以利哈姆”与“觉命”相当[34]。
王岱舆对儒学“天命”的批判，有符合儒学“天命”观存在矛盾事实的方面，即儒学一方面讲“天”的意志与目的，是讲天命的，可是另一方面儒学也讲所谓的“天命”又是一切自然条件的总和，不能简单地理解为“天”的意志。
综上所述，王岱舆对儒学“天”与“天命”观念的批判更多体现了王岱舆是为了论述或是贯彻伊斯兰宇宙论中关于真主为宇宙本原及真主创造包括天在内的一切这一基本观点的需要，在此观点之内，他对儒学“天”与“天命”中的部分因素也并不是全盘否定。如他也承认自然之天的存在，同时也承认“夫子五十而知天命”的存在，只不过其只为伊斯兰“天命”之“觉命”品也。从中可以看出，他对儒学的此种批判，也不是纯粹批判，也不是纯粹的异，而是带有相同点的异，只不过他将儒学的此因素进行了再建构，从而形成一种很有意思的异中之同。
（二）对儒学天帝观念的批判
前面提到，在王岱舆那里，“天”自是“天” ，是与地相对应的自然存在，同时王岱舆也提出“真一”的概念，作为中国伊斯兰本体哲学的基本也是最重要的概念。他说：“真主止一，无有比拟，乃无始之原有，非受命之有也。若以受有之文字，详夫真一之原有，必不能得，何也？真一本然非从所生，亦无从生，无似相、无往来、无始终、无处所、无时光、无抑扬、无开合、无倚赖、无气质，不囿物、不同物，所以智慧之觉悟，声色之拟议，皆无能为矣。”[35]“须知真一乃单另之一，非数之一也。数之一，非独一也。曰‘太极生两仪，两仪生四象’ ，数之一也。”[36]“原夫成人至要，万善根由，必须首知单另之一乃真主，本与万物无干，而有三品作证：曰‘本然’ 、曰‘本分’ 、曰‘本为’ 。此理不彻，少有讹误，自不系清真人矣。”[37]从这里可以看出，在王岱舆看来，主宰自是主宰，“天”不是主宰，真正的唯一的主宰就是“真一”即真主，他有体、用、为，是穆斯林们必须认识到的真理。
对宇宙本体“真一”的承认是儒学所不曾有的，也正因为儒学在这方面的缺失，才会出现王岱舆对于儒学天、帝关系的批判。他说：“惟书有曰：‘钦若昊天，日昭事上帝。’试问其昊天从何出？上帝从何来？及至此间，了无定论。”[38]这里，王岱舆所认为的“书”或许不是儒学经典《尚书》 ，此话极有可能是王岱舆从多种儒学经典中综合而来的。儒学经典《诗经·大雅·大明》说：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。” 《诗经·小雅·巧言》说：“悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此
！昊天已威，予慎无罪。昊天大
，予慎无辜。 ” 《尚书·尧典》说：“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授（人） 〔民〕时。 ”可以断定的是，儒学经典中也分别有“钦若昊天”“昭事上帝”的字句，从这里可以看出，王岱舆认为时下的儒学所谓的“昊天”与“上帝”都不是“至上神” ，造成这种状况的原因在于时下儒学不了解自己的根源所致，即王岱舆对于“昊天”及“上帝”的相关批判，是针对其时下儒学不了解其古代文献的，因为王岱舆也说：“盖因强秦之坑儒焚书，古典残缺，虽宋儒苦心裒集，未免少加损益，恐其未得尧舜周孔之全备耳。”[39]
那么，儒学的古代文献或者说儒学的早期是怎样看待天与帝关系的呢？事实上，在儒学里天、帝关系也有一个演变的过程。杜维明先生认为：“周代宇宙论中特有的‘天’观，与商代的‘上帝’ （The - Lord- on- High ）概念有相通之处。上帝与商王帝系的先祖有血缘关系，这使商王能够宣称自己的地位来自神授，就像日本天皇后来所做的那样。然而，上天对于周王却更像是一个被普遍化且拟人化的上帝（God ） 。周人相信天命（其功能相当于商人的上帝意志）靡常，周王室并没有什么永保统治的保证。这是他们从其成功地征服商朝得到的教训。如果天命是固定的，他们就不可能从商王那里获取。事实上商王失去了天命。这个标准就是‘天视自我民视，天听自我民听’这句话所代表的正义性。换句话说，王者的美德才是他们保持权力和地位的根本。”[40]
刘述先先生认为：“中国上古时代曾经经过一个图腾与禁忌支配的宗教时代，这由今日尚流传的神话传说之中可以推得其一鳞半爪；同时中国很早就出现‘天’与‘帝’的观念，这也可以自卜辞， 《尚书》 、 《诗经》等早期的材料之中找到证明。 ‘天’与‘帝’很明显地是某种近乎人格神的观念，但是在中国，人格神的崇拜并未得到长足的发展。”[41]
张君劢先生指出：“至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说，则此中亦明含有宗教性之超越感情。在中国人生道德思想中，大家无论如何不能忽视由古至今中国思想家所重视之天人合德、天人合一、天人不二、天人同体之观念。此中所谓天之意义，自有各种之不同。在一意义下，此天即指目所见之物质之天。然而此天之观念在中国古代思想中，明指有人格之上帝。在孔孟老庄思想中之天之意义，虽各有不同。然无论如何，我们不能否认他们所谓天之观念之所指，初为超越现实的个人自我与现实之人与人关系的。而真正研究中国学术文化者，其真问题所在，当在问中国古代人对天之宗教信仰，如何贯注于后来思想家之对于人的思想中，而成天人合一一类之思想，及中国古代文化之宗教的方面，如何融和于后来之人生伦理道德方面，及中国文化之其他方面。”[42]
上述观点虽有所不同，但是能看得出来，在儒学产生的早期周代，天与帝关系是十分紧密的，天即帝是其认识之一，而这却是伊斯兰文化所极力反对的。因为，伊斯兰承认真主为宇宙唯一的本体，宇宙所有的一切都由真主创造且在某一日必将归于真主，天就是真主为满足人类的需要而创造的，故天自为天，帝自为帝，天不能成为帝，帝也不能成为天，否则就与伊斯兰的根本观念相冲突了。
王岱舆还说：“既言上帝自太极而生，太极又居于上帝之上，何不事太极而事上帝乎？若言上帝即是太极，此说出于何典？古人何隐而不传也？且皆以太极为理。 ”[43]这里，他继续对儒学进行批判，指出宋儒不明“上帝”与“太极”的真正关系，“太极”不可能居于“上帝”之上，“上帝”即真正的宇宙本体应是至高无上的。
王岱舆也说：“天地譬如一座宫室，其中列设即斯万物，但此宫室必有成立之主人，抑知其主人果谁耶？须知宫室毕竟是宫室，主人毕竟是主人，未有以宫室即谓之主人也。所以主宰自是主宰，天自是天。今人以天即谓之主宰，若拜天事天，听天祭天之义，皆类此耳。且万物莫不有名，未有天地之主宰，自无称道之理也。此天为主宰之名毕竟谁立？将谓自立，且君讳尚不敢犯，何故天地之主自立尊称，乃与己所造化之物相同。混淆不分，主仆之间何以为别？将谓由人立，若仆卒之名，由于主人，子孙之名，由于祖父。彼既为天地之主，能造万物而立万名，何故己之尊称，必待仆人而始立？即此详之，决无是理。”[44]从上述引文可以看出，王岱舆坚信，“天”就是自然的存在，“主宰”即“至上神” ，“天”不是“主宰” ，故不能成为人们崇拜的对象，祭祀天、听天由命也没有意义。真正的“主宰”就是“真一” ，他是君主，“天”是其仆人，把“天”与至上神或宇宙本体混为一，是混淆事实的。
王岱舆在著作中有这样的对话，对理解其对儒学天帝关系的批判也具有积极意义。 “客问：诗云：上天之载，无声无臭。有似清真认主之理否？”[45]对于这句话， 《中庸》说：“ 《诗》曰：‘德如毛’ ，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’ ，至矣！ ”程明道也有类似说法，他说：“盖‘上天之载，无声无臭’ 。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神如在其上，如在其左右。大小大事，而只曰诚之不可如此夫！彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器。须著如此说（此言：也只好如此说。这是分解地说。 ）器亦道，道亦器。 （此言：实则器亦道，道亦器。此是圆融地说） 。但得道在，不系今与后，己与人。 （ 《二程全书·遗书》卷一二先生语，端伯传师说，未注谁言。自属明道语无疑） ”[46]
牟宗三先生说：“ 《易传》讲‘穷神知化’ 。化属于气，神是所以化的根据，神属于体。为什么‘神’可以叫做太虚呢？这个‘神’是《易传》 、 《中庸》所说的‘神’的意义。 《中庸》通过‘诚’了解‘神’ ，‘神’是无限的妙用，中国人所讲的神通过作用（function ）来了解，不是通过entity的观念来了解。”[47]
陈来先生也说：“所谓‘其体则谓之易’ ，这里的‘体’不是体用对待的体，而是指变化流行的总体，这里的‘神’是指各种具体的运动变化。他认为，天地变化运动的总体称为‘易’ ，天地变化所以根据的法则称为‘道’ ，各种具体的变化称为‘神’ ，天所赋予人的则为‘性’ 。”[48]
总之，要强调的是，这里来客在提问中所谓的“神”非至上神即为一实体，“神”意为宇宙本根的妙用、运用与变化。问者与王岱舆都应该清楚这个意思。
对于来客的发问，王岱舆是这样回答的：“予咏此诗，有十义未详。今儒者以上帝称上天，于天地之天，亦称上天，上帝乃主宰，天地乃巨物，称谓混同，尊卑莫辨一也。由天地而有上下之名，因日月而定东西之位。兹上天之名，若未有天地之天而立，是时本无上下之分，无从加上之称；若已有天地之后而立，其天地之上天，理宜另立一名，始有区别，未详二也。若以上天乃苍苍之天，所载者乃上帝，即若下地载下物，上天载上帝，其理犹畅于上帝之自载，未详三也。但不知上帝所载者何物？若水之载舟，舟之载物乎。但水自水，舟自舟，物自物，三者不能浑为一体，故云载也。凡为一体者，则不可言载，未详四也。解者以载为事，凡事自外来，若人之相遇者，言载则可；事自内而发者，若君之敕命行于天下，必不可言自载其命，未详五也。且事之义，大则为政，小则为事，乃治理也，职掌也，营干也，事物也，事业也，事迹也，事理也。未发之谓理，已发之谓事，以此事迹，能无声无臭，其理不符，未详六也。且声臭乃上帝之用，若无声臭，有体无用可乎？凡有体而无声臭者，木石也；有体而有声臭者，灵觉也。但飞行之声臭，必假乎气质之缘，唯上帝之声臭，不假诸缘，自能发露，不与万物相等，固不可谓无声无臭。须知有声臭，能令无声臭，无声臭，不能为有声臭。即若人能造物，物不能造人。若无声臭，则声之灵觉，自何而有？未详七也。若非声臭之本体，虽有气质之缘，必无声臭之理，即若木偶是也。若有声臭之本体，虽无气质之缘，必有声臭之理，即若盲聋是也，未详八也。解者以声为气感，臭为气聚，此惑于外感内本之殊，竟以一例而解。内本者，乃能声能臭；外感者，乃载声载臭。比如金玉不能自响，击之有声，能使有声者人也，承载此声者金玉也；沉速诸香，不能自发其味，焚之始发，能使其成臭者人也，承载此臭者香也。较之当体，眼耳鼻舌，亦复如是。若无能见，虽有目必不视；若无能听，虽有耳必不闻。须知见听之机，原非耳目，无耳目，亦无所承载，未详九也。即此方知不假诸缘而能声臭者，上帝；假诸缘而能声臭者，人神；无声臭而承载声臭者，万物。若无能声能臭，则万物之声臭全无，岂可谓无声无臭哉，未详十也。兹论与诗人本旨未知相协与否？但以之诠解清真，则大为谬戾，因原有本无高下，及半途始言方所，知者详之。”[49]
这段话甚长，从中可以看到，王岱舆清楚地对儒学把“上帝”与“天”或“上天”等同的思想进行了批判，认为“上帝”为主宰，天地乃主宰所造之“巨物”即一自然存在，有天地而有上下，故有“上天”与“下地”之别，“上帝”不借他物而自载。有体才有用，“主宰”为声臭之体亦有声臭，“灵觉”者也有其声臭，“主宰”之声臭不与他物比，非人力所能描述。
王岱舆的上述看法，清楚地表明了他的伊斯兰文化立场。因为，伊斯兰认为是真主创造了包括“天”在内的一切存在。 《古兰经》说：“众人啊！你们的主，创造了你们，和你们以前的人，你们当崇拜他，以便你们敬畏。” （2： 21 ） “他已为你们创造大地上的一切事物，复经营诸天，完成了七层天。” （2： 29 ） “你说：他是真主，是独一的主，真主是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。” （112： 1～4 ）
伊斯兰认为，天在上，地在下。 《古兰经》说：“难道他们没有仰观天体吗？我是怎样建造它，点缀它，使它没有缺陷。 ” （50： 6 ）“天是怎样升高的，山峦是怎样竖起的，大地是怎样展开的。”（88： 18～20 ） “真主创造了七层天，和同样层数的大地，天命通过七层天而下降。” （65： 12 ）
伊斯兰认为，唯有真主的本体是永恒存在。 《古兰经》说：“惟有你的主的本体，具有尊严与大德者，将永恒存在。”（55： 27）
伊斯兰也认为，人类的语言不能描述真主的本体，任何声称对真主本体的“叙述”都是不可能的。 “除真主外，假若天地间还有许多神明，那么，天地必定破坏了。赞颂真主———宝座的主———是超乎他们的描述的。” （21： 22 ） “超绝哉你的主———尊荣的主宰！他是超乎他们的叙述的。” （37： 180 ）
这样，王岱舆从伊斯兰的立场出发，对儒学的天帝关系进行了批判，他的这种批判发生的原因也在于伊斯兰形而上思想与儒学的不同。不同故有批判，这是因为，认主独一对于伊斯兰来说就是其核心，如果王岱舆在此观点上态度不明，或不进行彻底的批判，不完全坚持伊斯兰的立场，那么，他的学说在伊斯兰就没有任何合法性可言，这是王岱舆对儒学异于“吾者”之处必须以批判的方式进行“论”“辩”的必然体现。当然，也应该看到，王岱舆在这种批判中认同伊斯兰与儒学在某些因素上也有共同之处，如在关于天帝的方位上，二者都认为，天与帝位于地之上，天与人比是“巨物” ，更具威力，即使是在王岱舆对儒学最为彻底的批判里，也有认同的存在，即异中有同。
二、对孔子与子思“性与天道”论题的批判
“性与天道”的论题，是儒学的重要组成部分。这里所言的王岱舆对儒学“性与天道”关系的批判主要是指王岱舆对孔子及子思的有关论述的批判。
孔子对“性与天道”的论述是极少的，子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[50]对这句话可以有两种不同的理解。其一，指夫子很少说到关于人性及天道。其二，指“文章”可以“得而闻” ，可是“性与天道”却是不能靠言辞就能表达的。蒙培元先生就认为：“子贡提出来的问题，是一个根本性的问题，它是以肯定孔子有‘性与天道’之说为前提的。就子贡的表述而言，问题不在于孔子有没有‘言’ ，而在于弟子‘得闻’‘不得闻’ ，就是说，这是一个言说方式的问题。 ‘文章’与‘天道’不是绝然不同的两个世界，‘文章’之中便有‘天道’ ，但又不是‘文章’本身。 ‘天道’在‘文章’之中而又超乎‘文章’ ，在‘下学’之中而又超乎‘下学’ ，因此，言说到不能言说的时候，就要靠‘思’去领悟，去体会，从而实现‘上达’ 。这就是‘一以贯之’ ，即贯通天人。”[51]
刘述先先生讲：“孔子极少言‘天’而多集中于人事的随机指点以彰显仁体，所以子贡说：‘夫子之言性与天道不可得而闻也’ ，但即使他所谈的天道可得而闻也决不会是外在威权意味的天，这是可以断言的。”[52]
牟宗三先生也说：“所谓‘文章’ ，当然不是文学作品，而是成文而昭彰的东西，其中最典型的应是实际的工作或事业。其次，‘不可得而闻’向来有相异的两种解说，第一种是说孔子认为性与天道过分玄妙深奥，索性根本不谈它们。另一种说法认为孔子不是不讲性与天道，只因性与天道不易为青年学生所领悟，所以很少提及。我们可以推想，子贡说‘不可得而闻’那话时，年龄一定不小了，最低限度他可略懂性与天道的道理。如此，他所说的‘不可得而闻’其实是对孔子的赞叹，这赞叹又表示子贡对性与天道有若干程度的解悟。也许，孔子的确很少谈论性与天道，从《论语》看来是如此；然后，孔子五十而读《易》 ，至‘韦编三绝’ ，而且又曾赞《易》 ，显然他对《易经》下了一番功夫。 《易经》的中心就是性与天道，因此孔子对性与天道，确曾下了一番研究的心血。说孔子对于性与天道根本不谈，或根本无领悟，那是不对的。不过他不愿客观地空谈，而却开辟了仁、智、圣的领域。只要践仁成圣，即可契悟天道。”[53]
牟宗三先生还说到：“孔子没有讨论人性的问题。 ‘性与天道不可得而闻’ ，在孔子心目中，性是哪一个层面所说的性呢？是告子所说‘生之谓性’之性呢？还是孟子所言性善的性呢？这在《论语》没有清楚表示。孔子心目中的‘性’不会是告子所言之性，因为告子所言‘生之谓性’的‘性’没有什么奥秘，那不是‘性’字的全部意义。……存有意义的概念可以从上、下两个层面讲：一层就自然生命讲，一层就理性生命讲。不管哪一个层面，都是复杂的。”[54]
从上述引文中可以看出，儒学关于子贡曰“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”的理解基本包括了上述两个方面的意思。但在儒学发展过程中另一重要人物子思对于“性与天道”的论述是极为清楚的，这对后来的儒学影响极大。他说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。 ”[55]对这句话意思的解释，胡适先生认为：“ 《中庸》最重的一个‘诚’字。诚即是充分发达个人的本性。所以说：‘诚者，天之道也。诚之者，人之道也。’这一句当与‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’三句合看。人的天性本来是诚的，若能依着这天性做去，若能发分发达天性的诚，这便是‘教’ ，这便是‘诚之’的工夫。因为《中庸》把个人看作本来是含有诚的天性的，所以他极看重个人的地位……所以说：‘唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。 ’ ”[56]这是一种把“性与天道”统一起来的清楚的论述。需要强调的是，儒学发展到子思时，不仅清楚地论述了性与天道，并把二者统一起来，这比起孔子来不能不说是往前走了一步。
对于孔子及子思的上述论述，王岱舆是持批判态度的，批判的焦点就是“性与天道”能否统一的论题。对于此论题，张岱年先生认为：“人性与心是密切联系的，于是性与天道的问题流衍而成为心性与天道的问题。宋明理学家，有的主张‘性即天道’ ，可以称为‘性道同一’论；有的主张‘心即是天’ ，可以称为心天同一论。在宋明时代，‘性道同一’和‘心天同一’的观点流传很广。但是，这种‘性道同一’或‘心天同一’的观点是否能够成立呢？是否具有充足理由呢？这是一个值得深入考察和评析的问题”[57]。这里，张先生就指出了儒学在宋明时期“性与天道”的一大关系，即“性道同一” ，而从儒学家子思的论述来看，他也认为“性与天道”应该是同一的。
王岱舆也论及了儒学中孔子及子思的“性与天道”关系的思想，他的论述不似张岱年先生要讨论儒学“性道同一”的问题，他是站在批判的立场上，对儒学的“性与天道”关系进行论述，并否定了儒学“性与天道”同一的思路。他之所以会得出这样的结论，完全是他的伊斯兰知识分子的身份使然。因为作为穆斯林知识分子的他，完全地认同这样的观点，即宇宙间存在着人、天及真主，人与人性以及天与天道是真主创造的产物，真主是宇宙间唯一绝对的存在。在前面提到的王岱舆对儒学“天”观念的批判中就已经指出，天不具有宇宙本体意义，天道也就不具有最终的意义，而只有真主及真主之道才具有最终的意义，主道决定天道，天道从属于且体现真主之道。从这样的观点出发，故他认为人首先要知道的最终道理就是做到性与主道统一，性与天道的统一是为了实现性与主道的统一，而有了性与主道的统一也就自然实现了性与天道的统一。性—天道—主道才是他的路线。
如王岱舆说：“圣云：‘凡人认得化生己身之真主，始认得自己也。 ’又云：‘尔见了性，则可以见主矣。 ’知此身，则知真主之造化；见此性，则见真主之玄机。”[58]“性命乃各物之本然，善恶乃性命之发用。发用有二：善为本用，若视听闻言，不能增减，不能授人；恶乃作用，若写画技艺之类，人己兼该，互相训习。有性命必有本用，无本用则性命有亏。有性命不必有作用，无作用不为欠缺。”[59]“天命之义，乃真主敕命天仙，降传至圣，从天而下，故谓之天命，非所谓天降之命也。 ”[60]上述引文中，王岱舆认为，人首先要知道的道理是，人是由真主造化的，然后由此认识自己的本性；如果认识到自己是真主造化的，就是认得了自己，就见到了自己的“性” ；人要善于从自己的身及“性”中认识真主的造化及玄机；遵循真主的启示，而非遵循自己的意见。天不能自降其命，天道也就不可能是绝对的了，天从属于真主之道。从这里可以清楚地看到王岱舆的关于性与主道统一的见解。换言之，在他那里对于穆斯林而言关键的是如何做到其性与主道统一，而不是其性与天道统一，后者的统一却是他极力批判的。
首先，王岱舆批判孔子及子思所言第一个依据就是，他认为孔子及子思一开始就没有把“性与天道”的关系弄得透彻、明白，从而使后来儒学在此问题上形成不同意见。他说：“若孔子之罕言命与仁，此其至诚本意，自不轻发，故子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。 ’及其孙始言：‘天命之谓性，率性之谓道。 ’二句乃理学大原，惜难透彻。因此后学所见不同，皆缘本性各异，岂能得一哉。若孟子之‘性善’ ，荀子之‘性恶’ ，杨子之‘善恶混’ ，韩子之‘三品’ ，程子之‘理气’ ，今人以程氏之说为最，以善者为理性，恶者为气性，殊不知气质本于何有，有是种而后有是果，未有杏核而生李实者也。以上数说，总无定论，皆因源头未彻故耳。”[61]从上述引文中可以看出，王岱舆认为，作为儒学重要创始人的孔子对于人性与天道问题并不是十分在意的，论述不足，这也是出自孔子本意。作为儒学发展过程中的重要人物子思，开始论述“性与天道”的关系，可是他的论述也并不是很透彻的，需要特别强调的是这里所谓的透彻是指没有论及性与天道为谁创造的问题即没有关于真主创造“性与天道”的学说也没有性与主道的学说。由此出发，王岱舆进而批判孔子及子思的对于“性与天道”的论述是宋明儒学的论及性与天道关系的重要论据，可是由于他们二人也没有很透彻地论及“性与天道”的关系，其结果是导致儒学在人性问题上出现不同的学说，儒学至此也没有弄清楚“性与天道”的关系。从王岱舆的论述中可以得出这样的观点，即他在这里关键想表达的是，儒学只有关与“性与天道”的学说，而没有“性、天道与主道”的学说，这样，儒学里所言的“性与天道”统一就失去了其原初的意义，只有“性—天道—主道”的统一才是完全的统一，“性与主道”的统一才具有原初的意义，明白了此意义，就没有“总无定论”的“后说”了。
其次，因为儒学没有关于“性—天道—主道”的学说，所以儒学在“性与天道”许多关键的问题上就会有不明确的认识，如他批判地指出，儒学不明何为天、何为命、何为性等此类问题。王岱舆说：“何为天？何为命？何为性？何为率？必曰：‘天即上帝也，命犹令也，性即命也，率犹循也。’设曰：‘上帝自何而有？受天之命者是谁？ ’夫天之命，若君之命，将之令也。但不知命令何以便能成性？其率性者又是何人？及至此间，一腔怀抱，说之不出。”[62]从这里可以看到，王岱舆的思路是，人要想知道“性与天道”的关系，首先就要知道天道、人性本身的来源与内含，即知道“性、天道及主道” ，可是儒学在这个重要问题上有时是说不清楚的。儒学不知道什么是天、什么是命、什么是人性的时候，必定会说，天就是至高神上帝，命就是上帝的命令，性就是命，所谓的率就是遵循命令的意思，但是此种学说不能解决下面的这些问题：上帝从何而来呢？天命又是谁接受的呢？率性的又是谁呢？故王岱舆说，一遇到这些问题，儒学虽有很多话要说，却又说不出来。
最后，王岱舆批判地指出，由于人性问题，具体讲是人性的善恶问题本来就是很复杂的，即人性是有善有恶的，故人不能轻易地遵循其本性，轻易地遵循自己的本性不能实现“性与天道”的同一。他说：“因人之心性，本来不同，故修道亦不能一。若赤子初生之际，未习善恶，便有本来善恶之征，倘值性善，率之则正；如性不善，率之则偏。所以诸子纷纷不一，盖由自循此性之故也。清真之教，克己之私而不自用，不自用而真心始露，然后以不自用无己之真心，遵真主之明命，修道而立教，是以古今遐迩，莫不遵崇，无所不一。皆缘不自循，率此性也。下愚者恣好欲，偏觉性之兽心，无非损人利己，贪嗔而已；上智者履仁义，循灵性之人心，亦莫过齐家治国，忠孝而已；惟正大者遵明命而体无己之真心，总是指迷归正，为主而已。 ”[63]从这里可以看到，王岱舆认为人性本来就是不同的，故道也就不同，人不能遵循自己的本性，遵循自己的本性而实现与道合一是一种“自用” ，一种“己之私” ，是需要人们克服的。人要想真正地实现与道合一就要走在“正道”上，遵从真主的“明命” 。 “己之私”的出现表明，王岱舆对人的需要及人的道德能力之间张力的清醒认识，以及对人通过道德努力实现个体至善的一种怀疑立场。而这遵从真主的“明命”的出现，表明他对伊斯兰对人实现个体至善的途径的认同。
他还说：“或曰：‘今以率性为道，设若性善则可，倘不尽善何如？ ’曰：‘凡人知事而不知己者，其所有知之，皆非真知也。欲知人性之善恶，必先知何为性命，何为善恶。性命乃各物之本然，善恶乃性命之发用。发用有二，善为本用，若视听闻言，不能增减，不能授人；恶乃作用，若写画技艺之类，人己兼该，互相训习。有性命必有本用，无本用则性命有亏。有性命不必有作用，无作用不为欠缺。”[64]另外，王岱舆认为，如果认为率性为道，那么如果人性是善的则是可以的，可人性又不全然是善的，这样又该如何？人要知道自己的性，知道自己性的善恶，否则知便不是真知，可人要知道自己的本性是善还是恶，首先要知道什么是性命，什么是善恶。而从王岱舆对人的性命与善恶的论述来看，他对性命与善恶的论述所依据的资源是孔子与子思所没有的，他对孔子与子思进行的批判由此可见一斑。
总之，王岱舆对儒学孔子及子思的有关论述的批判是必然是，因为伊斯兰文化与儒学在性与天道的问题上认识是不一样的，伊斯兰文化认为完全地是性—天道—主道，统一也是性、天道统一于主道，天道只是一中介而已，性与主道的统一才是最重要的，这种认识与儒学的性—天道观有极大不同。王岱舆作为一位旨在阐述伊斯兰义理的知识分子，他坚持了伊斯兰宇宙论与本体论中关于真主为宇宙本体及创造天、地、人等一切的基本观点，坚持了伊斯兰教传统的前定与自由的学说。故认为“性”为存在之“本然”且必为真主所造，“天”亦为真主所造之自然之天，“天命”指真主所降之令，“天命”之所以能成为“性”都是真主的作为，那么，“率性”又如何进行得下去呢？或言之谁是“率性”的典范呢？根据王岱舆的论述，唯一有“圣人”是“率性”的典范，因为他在《正教真诠·真圣》里谈到，传明命者只能为圣人。 “善恶乃性命之发用” ，是真主的前定，“率性”之所以能为“道”在于穆斯林能否做到“不自用”“克己” ，“遵真主明命”这样就能行善，从而坚持了“伊斯兰正道” ，这样“修”“伊斯兰正道”才有伊斯兰教。这是王岱舆的思路，亦是伊斯兰教或伊斯兰文化的思路与儒学的根本不同，故有对孔子及子思的批判。当然，从中也可以看到，王岱舆是把儒学的“性—天道”改造成了“性—天道—主道” 。尽管在“性”与“天道”的来源及内含上也有不同，但他还是把“性—天道”这种路线吸收了进来，作为其思想的一部分，这也是一种异中之同吧！
三、对孟子及其宋明时期“心、性、天之间关系”的批判
此“心、性、天关系”与上面“性与天道”实为同一论题，这里分开来讲，是因为孔子、子思之言与孟子和宋明理学的观点从细节上讲还是有所区别的，且王岱舆在论述上述各人及学派的思想时都有明确的指代。
孟子赋予了“心”全新的含意。在他看来，人有仁、义、礼、智四种道德伦理，这都是人生而有之的。 “仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。 ”[65]他还说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。 ”[66]这里孟子讲到“性”在于“心” ，尽其“心”则能知其“性” ；人的“性”乃受于“天” ，故知“性”就知道“天” 。 “天”与“性”是相通的，“性”不外“心” 。
牟宗三先生对孟子的“尽性”“知性”及“知天”说是这样分析的，他说：“从心说性，假若心可以扩大成无限心，那么，性也是无限的。通过‘尽其心者知其性也，知其性则知天矣’ ，可见心、性、天有必然的联系性，充分尽了你的本心，你就能知道你的性，这就表明心与性有一个必然的联系性。 ‘知其性则知天’ ，这个地方，性与天也有一个必然的联系性。就是这个必然的联系把心、性、天三者通而为一。在这里，孟子的门是敞开的。天道是无限的存有，心性与天道通而为一，那么，心性也是无限的存有。因为不会有两个无限的存有，结果是一个。 ”[67]他还说道：“虽然如此，它还是要说尽性知天，要在尽性中体现天道。所谓‘知天’之知也只是消极的意义，而尽性践仁则是积极的。 ‘知天’只是在尽性践仁之无限过程中可以遥契天。”[68]
牟宗三先生还认为：“即是《孟子·尽心章》所云：‘尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。’尽怎样的心？当然是道德的心；充分实现（尽）道德的心，才可了解天的创造性，证实天之为创造真几义。孟子亦说：‘诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者。 ’这已和《中庸》说诚完全相同。 ‘思诚’即《中庸》之‘诚之’ 。 ‘动’即《中庸》之形、著、明、动、变、化。 ‘思诚’亦‘尽心’之义。心量无限，心德无尽。 ‘苟能充之，足以保四海。 ’‘上下与天地同流’ ，‘万物皆备于我’ 。此即足以知天，证实天命於穆不已，证实天道为一创造之真几。尽心知性虽未能把握天命、天道的全幅奥秘，但至少可以证实并定住其道德涵义，证实并定住其为创造之真几。并最低限度可以获得一个管窥天道的通孔，通过这个孔道至少可与天道取得一个默契。知天的天不是科学性的积极的知识（Positive knowledge)，而是以尽心为根据的默契，此是消极意义的知识（Negative knowledge)。”[69]
汤一介先生在其“天人合一”观点的论述中提到了孟子心性天的观点。他说：“孔子多言‘人事’而少言‘天命’ ，然而也以为‘圣人之言’与‘天命’是一致的；孟子可以说是最早提出完整意义的‘天人合一’思想的哲学家，他说：‘尽心，知命，知天’ ，荀子虽然主张‘明天人之分’ ，而其根本要求则‘制天命而用之’ ，从‘人’这方面来统一‘天’ 。……董仲舒宣扬‘天人感应’ ，其论证‘天人感应’之因即在于天人相合。魏晋玄学的主流是要调和‘自然’和‘名教’ 。到宋儒周敦颐更明确地说：‘圣人与天地合其德’ ；张载的《西铭》谓：‘天地之塞，吾其体；天地之师，吾其性。 ’二程讲‘体用一源’ ，说：‘在天为命，在人为性，主于身为心，其实一也’ ；朱熹也说：‘天即人，人即天。’‘圣人……与天为一。’王阳明说：‘心即天。’‘人与天地万物原是一体。’ ”[70]
刘述先先生认为孟子的心性论中，“这样的心是‘本心’ ，而心的来源在天，故尽心，知性，知天。所知的乃是吾人的‘本性’ ，这才可以道性善”[71]。 “毫无疑问，孟子的思路更加明显是属于天人合一的形态的，虽然他也没有用过这一词语。”[72]
宋明理学论及“心、性、天关系”时，则是把“天”“性”“心”当成是一回事。只是其中程朱一派主张性即理，而象山一派的基本核心，在于肯定“心即性，心外无性” ，性即天，性外无天、无物、无事、无理、无义、无善的宗旨。如王阳明讲：“是故君子之学，惟求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。 ”[73]“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也；心即是天，言心则天地万物皆举之矣。”[74]总之，一切都在自我意识之中，自我意识外化出来拥有了关于宇宙万物及道德观念知识，然后又回到自我意识当中。这是儒学的特色。
可见，关于“心、性、天关系”论题，在儒学看来，心的内容众多，但心根本上是善心、道德心、本心，且来源于天，人尽其心知的是人的本性中的善心、道德心、本心，知道了这些也就知道了天；人不仅要以知知天，且要在践仁善等行为中知天，天与人不仅以知且以行相通、合一。
王岱舆对于孟子及宋明时期“心、性、天之间关系”的学说是持批判态度的。他说：“大都兽心之觉性见物而兴，不见即止；人心之灵性，见时能得物形之真伪，见后能抱物妙之神情。凡所不知不见，即属猜疑之间，影响而已。真心之大性，得圣人知见，以往将来，见与未见，无不现前，宇宙若一，皆缘此心之用，遵明命而行。譬如大臣代君巡狩，毫无己事，所以无不尊崇，然兹权柄授之天子，若以彼即谓之天子，则惑矣。须知此理，不类尽心知性知天之说，何也？论者以心为神明之体，性即心具之理，原自天之所出，据其本文，乃由浅及深，由粗及精。观其注释，名虽分别，理实混然。故云：‘心外无性，性外无天。’心外无性犹可，性外无天觉诬。何也？有亿万人，则有亿万心；有亿万心，则有亿万性；有亿万性，而有亿万天，可乎？即若镜外无光，海外无水，美人固在镜中，明月现陈水底，然必不可说镜光外无人，海水外无月。但人能成镜，镜不即是人；月能出水，水不即是月。心性不彻，何以言天。似此大本大原，岂可以习知习见而遂已哉。”[75]
从上述引文中可以看出，王岱舆对儒学“心、性、天关系”的批判，主要在于下面两点：其一，他认为人不可能“尽心知性知天” ，此说把“心”当成是宇宙的本体，可宇宙的本体又怎么会是“心”呢？因为从伊斯兰文化的立场看，只有真主才是宇宙的唯一本体，“心”“性”“天”都是真主的被造物，孟子及宋明时期“心、性、天之间关系”的学说中过分地强调了“心”的作用，其实是把“心”当成宇宙的本体，这种做法是把被造物说成是创造者，是把臣子当成了天子，把“用”当成了“体” 。其二，他认为“天”“性”“心”也不可能是一回事，因为“心即理”的学说，“心外无性，性外无天”的理论是极其荒谬的，因为如果真是那样的话，有亿万人则有亿万心；有亿万心则有亿万性；有亿万性而有亿万天。这显然是荒谬的，天怎么会有亿万呢？在王岱舆所论述的宇宙生成论中，天最多也只有七层而已。王岱舆的此批判是抓住了儒学此心性观的致命缺陷，即不能提供确切的知识，易导致相对主义。
王岱舆批判儒学不明“心、性、天关系”的重要论据还在于他认为儒学没有弄清楚“心”的具体内容这一问题，“心”不可能仅包括“性”与“命” 。故他还说：“自有生以来，诸家莫不论心，毕竟未说此心果是何物。若言此心乃性命，非性命也；若言此心乃智慧，非智慧也。”[76]从这里就可以看出，王岱舆批判儒学并没有弄清楚“心”是什么，“心”不是“性命” ，“心”也不是智慧。那“心”是什么呢？王岱舆认为，“心有三：曰‘兽心’ 、曰‘人心’ 、曰‘真心’ ”[77]；还认为“心”“共有七品：‘欲品’ 、‘智品’ 、‘仁品’ 、‘见品’ 、‘喜品’ 、‘玄品’ 、‘至品’ 。世人止有欲、智、仁三品，惟正人方能全其七也”[78]。从中可以看出，在王岱舆的论述里，“心”的内容要丰富得多。 “心”有三个方面的内容，其中“兽心”与“人心”包括了欲、智及仁三个方面，这是儒学所论的“性”的内容；另外，王岱舆提到的“真心”则是伊斯兰关于穆斯林要体认真主的方面的内涵。
王岱舆对儒学心、性、天关系的思想进行批判，还在于他不承认“心—性—天”这种思想路线。如他讲：“又云：‘尔见了性，则可以见主矣。 ’知此身，则知真主之造化；见此性，则见真主之玄机。”[79]“归真可以认主，明心可以见性”[80]，“自己者，不知己，不认主，妄诞至极，认性为主”[81]。 “ ‘尔岂不见那样人么，彼竟以自性为己之主也。’缘夫正教有真主之明命，至圣之真传，德源之指引，此本正心修身之大本，缺一而不可也”[82]；“人之身，乃天地万物形色之精微；人之性，乃天地万物本来之枢极。”[83]“是以经云：‘真主不造人神则已，但造人神，原为认主也。”[84]
从上述引文可以看出，王岱舆对于儒学所论及的“心—性—天”这种思想路线是否定的，因为王岱舆认为，宇宙间存在着一个至高无上的存在，即真主，是真主创造了天地万物，也创造了人，也就是创造了人的“性” ，所以人不能“认性为主” ，人要从对其“心性”的认知中，认识真主的存在，这样“心—性—天—真主”就是王岱舆的思想路线。这里，王岱舆把真主列为天之上的存在，是他对孟子及其宋明时期“心—性—天”这种思想路线的根本否定，也昭示了其思想与儒学的根本不同。
总之，正如王岱舆对儒学孔子及子思的有关论述的批判一样，对孟子及宋明时期“心、性、天之间关系”的学说王岱舆是必然会批判的，这同样是由他的伊斯兰文化立场所决定的。王岱舆作为一位旨在阐述伊斯兰义理的穆斯林知识分子，对于伊斯兰宇宙论与本体论中关于真主为宇宙本体及创造一切的基本观点是坚定的支持者与弘扬者，对伊斯兰教五大信仰中的信使者与信经典的理念是坚定的信仰者。故他认为，真主是宇宙的本体，“心”是真主的被造之物，不能成为宇宙的本体。 《古兰经》说：“他精制他所创造的万物，他最初用泥土创造人。然后用贱水的精华创造他的子孙。然后使他健全，并将他的精神吹在他的身体中，又为你们创造耳目心灵。 ” （32： 7～9 ） “他们信道，他们的心境因记忆真主而安静，真的，一切心境因记忆真主而安静。” （13： 28 ） “心” 、“性”与“天”不可能离开真主而实现同一，“心”的内容不能只包括“性”与“命” ，还应包括对真主体认的“真心”等。“圣人”是真主向众人派遣的服从他命令的使者，“我派遣使者，只为要人奉真主的命令而服从他。” （4： 64 ）经典是记载真主言语的，是世人的向导。 《古兰经》说：“他降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切天经；他曾降示《讨拉特》和《引支勒》于此经之前，以作世人的向导；又降示证据。” （3： 3～4 ） “赖买丹月中，开始降示《古兰经》 ，指导世人，昭示明证，以便遵循正道，分别真伪” （2： 185 ） ，而“心—性—天—真主”则是正确的路线。
王岱舆对儒学的上述批判亦是建立在伊斯兰文化与儒学不同的基础之上及坚持伊斯兰文化立场的需要，从中也可以看出，王岱舆的这种批判也是对儒学有所认同、吸收及改造的，如他的“心—性—天—真主”路线的提出，也是部分承认了“心—性—天”路线的（仅对于此三环节的关联而言） ，这也是一种异中之同的表现吧！
四、对儒学“夷夏之别”的批判
中国学术界普遍地认为，夏，本指华夏民族，是夏民族、商民族等在春秋时期融合而成。若往上溯，可以发现其中的夏民族是炎黄部落联盟中黄帝部落的后裔。在华夏民族起源时，与炎黄部落并居而崛起于黄河流域的民族，则是东夷。所谓东夷，《礼记·王制》说：“中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷” ； 《说文解字注》亦云：“夷，东方之人也。 ”[85]这就是说，因其居于炎黄部落联盟之东而谓之。 “东夷”一词有广义与狭义之分，有的学者认为，“狭义专指秦以前居今山东、江苏、安徽等省自淮以北沿海一带之异民族。广义则为秦汉以后……指朝鲜、日本、琉球等为东夷”[86]。
“夏”成为中原文化的代表，为儒、道所津津乐道；而“夷”成为对中原周边地区的非主流文化或少数民族文化的泛称，是落后及野蛮文化的代称，是高级与文明的中原文化浸染、熏陶的对象。夷夏之别，尊王攘夷，以夏变夷，几乎成为传统儒学的思维定势。
在中国历史上，儒学与道教作为本土文化的代表，往往一同站在华夏文化本位的立场上，以捍卫中国传统思想文化的权威性和正统性为出发点，对外来文化，不管它是否有益于自己，往往予以抵制，甚至是排斥。历史上，韩愈的排佛就是其中一例。陈来先生说：“韩愈在唐代以排佛著称，唐宪宗时欲迎佛骨入宫，引起了一场宗教狂热，王公奔走施舍，百姓破产供养，韩愈挺身而出，写下了激烈排佛的《论佛骨表》 。韩愈反佛从两个方面立论，第一是文化的，他说：‘夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。 ’韩愈认为，佛教是一种异族文化，其教义又与中国社会的伦理秩序相冲突，对于这样一个与中国固有文化体系相冲突的外来宗教只应排斥，而不应扶植。他要求皇帝把佛骨‘投诸水火，永绝根本’ 。”[87]
张君劢先生对韩愈的“夷夏观念”进行研究，认为韩愈的“夷夏观念”也很严重。他说：“于是，韩愈责老佛为‘夷狄’ ，尽管他明知老子生于中国。他正面攻击说：‘孔子之作春秋也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。 ’ ”[88]韩愈还说：“经曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡。 ’诗曰：‘戎狄是膺，荆舒（也是两个少数民族）是惩。 ’今也举夷狄之法，而加之先王之教之上。几何其不胥而为夷狄也？”[89]
佛道的“夷夏之别”也是一例。因为，佛教作为一种外来的思想文化体系，与中国传统思想文化的矛盾和冲突也一度尖锐化和公开化，中国历史上发生的几次灭佛运动就是极端的表现。
在伊斯兰的世界观里，是不存在“夷夏观念”与“夷夏之别”的，这与它兴起之前及之后的形势有关。伊斯兰教是后来兴起的世界性宗教，在他兴起之前及之后，就客观地存在着其他宗教与文化传统，这是它必须面对的现实。因此，一方面，尽管它与其他世界性的一神宗教一样，都信奉唯一的神，这个神是宇宙间唯一绝对的存在，是世界上所有民族的神。是真主创造了包括人在内的一切，人就应该主动地信仰伊斯兰，伊斯兰是真主为人所挑选的宗教。 《古兰经》说：“真主所喜悦的宗教，确是伊斯兰教。” （3： 19） “今天，我已为你们成全你们的宗教，我已完成我所赐你们的恩典，我已选择伊斯兰做你们的宗教。” （5： 3）这样，在穆斯林看来伊斯兰是来源最为可靠的文化，能指引他们走上“正道” ，能使他们获得“两世吉庆” 。
但是另一方面需要指出的是，伊斯兰的世界观里也十分明白地指出了文化的多样性，认为在伊斯兰外，还存在其他文化。《古兰经》说：“信道者、犹太教徒、基督教徒、拜星教徒，凡信真主和末日，并且行善的，将来在主那里必得享受自己的报酬，他们将来没有恐惧，也不忧愁。” （2： 62 ） “对于宗教，绝无强迫；因为正邪确已分明了。” （2： 256 ）可见《古兰经》就认为，在伊斯兰之外，还有其他的宗教文化，如犹太教、基督教和拜星教，对于信仰没有强迫，各人有各人的信仰。同样，对于有“经”的宗教，如基督教，伊斯兰也认为这些有经人的文化，也是穆斯林们尊重与学习的文化之一，他们的经典也被得到了承认，穆斯林们甚至还可以吃“有经人”的饭，与“有经人”通婚。 《古兰经》说：“今天，准许你们吃一切佳美的食物；曾受天经者的食物，对于你们是合法的；你们的食物，对于他们也是合法的。信道的自由女，和曾受天经的自由女， 〔对于你们都是合法的， 〕如果你们把她们的聘仪交给她们，但你们应当是贞节的，不可是淫荡的，也不可是有情人的。” （5： 5 ） “学问，即使远在中国，亦当求之。”这是伊斯兰在强调，甚至远在中国的文化，如果其中有优秀文化因素，也要认真地学习与借鉴。
阿拉伯—伊斯兰文化也正是在认真地学习借鉴各种不同的文化中，积极融合各种文化因子而不断发展起来的。爱敏就曾说：“在阿拔期王朝初期，上述各种文化———波斯文化、印度文化、希腊文化和阿拉伯文化，以及犹太教文化、基督教文化和伊斯兰教文化都汇集到了伊拉克。但是，每种文化都有着自己的特色和韵味，最初它们都在各自的小溪中流淌，没有多久，这些小溪就汇合成了一条巨大的河流。”[90]并认为，教义学家们为了宣传伊斯兰教就不得不更理性地面对异于自己的文化，他们在不同文化融合上是成功的。 “教义学家是将各种宗教，将哲学与宗教、哲学与文学联系在一起的桥梁和媒介。可以这样说，教义学家从事文化融合工作最为积极主动。”[91]
纳忠先生说：“ ‘阿拉伯—伊斯兰文化’乃由三种文化源流汇合而成：一是阿拉伯人的固有文化；一是伊斯兰教文化；一是波斯、印度、希腊、罗马……等外族的文化。”[92]
总之，在阿拉伯—伊斯兰及整个伊斯兰教的世界观里，尽管“天房”为世界的中心，伊斯兰是真主为人选择的宗教，但是它也指出世界是一个丰富多彩的世界，存在着许多文化，文化是多样的，主体的文化选择是自由、自主的，但各人须对自己的选择负责。对于其他文化中的优秀部分，要求穆斯林积极地加以吸取与尊重，加以融合。穆斯林不能故步自封，不能自大，因为这确是一种恶行，会受到真主的谴责与严厉惩罚。 《古兰经》说：“他却否认真理，背弃正道，然后傲慢地走回家去。 ‘毁灭已逐渐地临近你。毁灭已逐渐地临近你。’ ” （75： 32～35 ）
所以，当有穆斯林来到中国以后，他们往往会对“夷夏观念”与“夷夏之别”这些观念表示不理解。如：大概在16世纪，穆斯林阿里·阿克巴尔来到中国，对于中国的这种“夷夏观念”是这样描述的：“在中国人看来，除了他们的国家，世界上没有其它城市。在中国，没有人知道外国国家的名字。因为他们没有习惯走出中国，看看在他们国家之外，世界上还有其它国家和城市。他们还相信，除了他们的国家，世界上都是荒地，并受中国皇帝管辖。由于大多数到过中国的人和中国的敌人，都来自那些荒芜之地，所以他们认为整个世界上都是荒地和荒地的人。”[93]在中国之外的国家都是“荒芜之地” ，其人民与文化当然也就是“荒芜之人”“荒芜文化” ，这种“夷夏观念”对于世界其他国家的人来说实在是不可思议。
自伊斯兰教和平地进入中国，至王岱舆时，伊斯兰教在中国已经有近千年的发展历史了，“夷夏之别”及“夷夏观念”的影响还是存在的，面对这种影响，王岱舆毫不掩饰自己从何而来的真实身份。他在自叙中就提到“祖籍天方”[94]，这里，“天方”与“天房”同，均指伊斯兰教的圣地克尔白。他还认为，“天房”所居才是天地的正中，这是对中国儒学传统中关于中国居于天地之中的一种截然相反的认识。如有来客问他道：“是水东流，何也？”“答曰：‘天房首国，居于天地正中，即若磨之有脐，巍然中起，万水之源，自此而出，因东土在天房之东，其水固东流也。在天房之西者则西流，在南者则南流，在北者则北流也。’ ”[95]“是以古人分别天下，以天方国为根本。但分别语言之时，仍在东土二万里之西，自移徙以后数百载，始渐至此地。今据《天房国纪》 ，是时正合神农伏羲之际，天房之外，聚民立国，亦正其时。……然则是伏羲与其语音同类者，相随迁于东土，故始重立文字，复开土宇而创建一切，其他三面莫不皆然。 ”[96]从上述引文中可以明白地看到，王岱舆根本就不会接受儒学所谓的“夷夏之别”及“夷夏观念” ，更不能接受那些把伊斯兰教当成夷方毫无学问内涵的邪门学说的观念。不仅如此，他还强调，中国只是居于“天房”的东面，神农伏羲是从“天房”迁至东土中国的，发源伊斯兰教的“天房”才是世界的中心。由此可见，王岱舆对儒学“夷夏之别”及“夷夏观念”的不认同与批判。
其二，王岱舆在面对中国儒学“夷夏之别”及“夷夏观念”的批判态度还表现在：他还坚信自己所信奉的源于世界中心“天房”的伊斯兰教无论在时间上还是在空间上都具有不可置疑的真理性。他说：“是故正教也者，论其始，则知自己之从来；论其终，则悟此身之归宿；论其法，皆指示成人之至理。虽千万世以前，及千万世以后，宇宙间所有之理，明若列肴，略无猜拟，兹固非人力之所能立也。常阅诸家经史，原始要终，依稀可听，及论古人实迹，三代以前，即属渺茫。夫生民以来，年代近远，必由真传，始可凭信，岂人所能据理而推测哉。此地自五帝以后，书史载之可据，自此以前，无可稽考，若混沌初分以及伏羲数万载之说，荒唐不经，考之极易也。夫五帝之时，人物尚稀，至于商汤，未及千载人物甚稠，岂百千年之久长，所孳息者，转不若数百载之多乎。即此详之，数万载之说，何足为据！详夫正教经典所传，则方域之所以分，正偏之所以判，盖有由来矣。”[97]“正教遵真主之明命，修道而立教，所以古今不易，宇内皆同。 ”[98]“独是私有愧者，此间经典，较之中极天房，未得万亿之一； ”[99]可见，王岱舆认为，从世界中心“天房”起源的伊斯兰教所具有的道理与其他学问相比更具有普遍的真理性，“伊斯兰至理”更不可能成为夷方学说，王岱舆自己所作关于阐扬伊斯兰真理的努力与贡献与伊斯兰教真理本身相比，真是如沧海涓滴。他的这种看法和认识与儒学所谓的“夷夏之别” 、夷夏之防、尊王攘夷、以夏变夷的观念是根本相反的，这种相反的认识是对儒学“夷夏之别”及“夷夏观念”的一种批判。
其三，王岱舆对“夷夏之别”及“夷夏观念”的批判态度还表现在：他根本否定了所谓的中国文化为唯一优秀的文化的观念。这在他回答来客的提问时就有所涉及。如：“客问：主上大能，旋乾转坤，此毫末世界，受命为正教之人者，不过百之二三，其不受命而为外教者，充满夷夏。主上何不慈悯大众，尽使受命脱离罪过，一以令吾教广通，一以令醉梦醒悟，何其格格如此？
答曰：人祖降生中国，正教兴于天方，人物日增，流被渐远，日趋于迷，若东土一隅之地，比夫万国无尽之所，犹大海之一沤耳，岂足证其多寡哉。”[100]
从上面这段对话中就可以看出，来客提到，既然伊斯兰教认为，真主是大能的，是慈悯的，所有的人都应该信仰伊斯兰教，可是“夷夏”间却充满了不信仰伊斯兰教的人，这不是与贵教主张相异吗？王岱舆就针锋相对地提出，中国只是一东土而已，并不代表人类全部优秀文化模式，兴于“天方”的伊斯兰教是正教，也是优秀文化的代表之一，故信仰者也是众多的。中国这块地方的面积，从整个世界来看是微不足道的，所以说在中国这块地方上信仰伊斯兰教的穆斯林少一些，是不能够证明在整个世界上信仰伊斯兰教的穆斯林就很少。另外，中国这块土地上信仰伊斯兰教的人少，不能说明伊斯兰教本身就是没有价值的，而是一般的中国人没有得到真正的学问造成的，真可谓“流被渐远，日趋于迷” 。
还需要强调两点：第一，伊斯兰教在面对“夷夏之别”及“夷夏观念”的影响时，也表现出了相当的努力，为自己的发展获得了一定的空间，但是它与其他进入中国的世界性宗教相比，发展空间也是有限的。如佛教面对“夷夏之别”及“夷夏观念”影响时，积极主动地融入中国社会，并对教义进行了创新性的发展，成为中国汉族所较能接受、认同、信仰的宗教。故在一般的“中国文化史”与“中国哲学史”里没有伊斯兰教的贡献，而佛教与儒道一样，却在“中国文化史”与“中国哲学史”里占有不可置疑的位置，可以说，佛教在融入中国社会获得了广泛的发展空间方面无疑比其他外来的世界性宗教成功。第二，从上也可以看出，王岱舆的关于“天房”“世界中心”及东土的认识并非与今天人们的地理认识相符，这是有客观原因的。一方面在于“天房”确实是在中国的西边，从“天房”来的穆斯林称中国为东土也是很自然的事情。他称“天房”为世界的中心，完全是由他的伊斯兰文化的立场所决定，即从他的“天房”观念就可见其伊斯兰的文化立场，从这种立场出发当然就可以清楚地看到他对伊斯兰文化的坚定认同。
王岱舆对儒学的上述批判，一是针对儒学在地理文化及文化观上与伊斯兰文化有根本的不同所致，是对异的批判。另一是针对一些人不理解伊斯兰文化而做的批判所做的回应，是对批判的批判。我们在王岱舆对异的批判中发现，他对于儒学并不是一概地否定，如他虽然一方面承认“天房”国为根本，另一方面他也承认中国为“东土” ，在伊斯兰文化中也给予儒家文化中神农伏羲必要的地位，认为他们是从“天房”迁于“东土” ，并最终形成中国。可见，在此批判中，王岱舆对儒学也是有所吸收与改造的。
五、对儒学孝观念的批判
（一）对儒学关于孝的地位观念的批判
《说文解字注》说：“孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也。”[101]文本上面的“老”代表年老的双亲，文本下面部分的“子”代表子女。孝，指尊重、顺从父母，这是儒学的一贯主张，也是其重要组成部分。孝的观念，对维护家庭、宗族及整个社会的稳定是不可或缺的。要强调的是，儒学的孝近似于一种无条件。
儒学经典对孝的论述是一贯的。 《诗经·大雅·既醉》说：“威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。 ”孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。 ”[102]孔子还把孝当成仁的根本。 “君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”[103]子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。 ”[104]《中庸》说：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。 ” 《大学》说：“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也。”孟子说：“孝子之至，莫大乎尊亲。尊亲之至，莫大乎以天下养。”[105]
《周易·序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”
儒学经典著作中还有《孝经》一书，对于孝的地位进行了系统的论述。认为孝是伦理政治与人生立身的基础，贯穿于事亲、事君及立身的全过程；无论是天子还是庶人都要诚心行孝；孝是道德的根本，是社会和谐与教化的基础，是人应该具备的德性；强调孝治天下；孝的推广就是爱国爱民；孝体现了个人自尊、自立、自强的力量；孝可以移风易俗；等等。
儒学的“仁爱”也体现了对孝的重视。它认为讲“仁爱”是有层次与条件的，即从“亲亲”到“仁民” ，再到“爱物”三个层次，如果一个人不能做到亲其亲，人们很难说他还能爱他人，爱万物，这是儒学的思路，这个思路显示出其对血缘家庭伦理的重视，这是儒学的特点。
张立文先生对张载《西铭》中“孝”的思想进行了研究，后认为“献公听信骊姬的谗言，要杀申生，晋公子重耳劝他逃跑，申生不逃跑而自杀。伯奇是周大夫尹吉甫的儿子，父母驱逐他，他也很顺从，以木荷作衣，采亭花而食，后投水自杀。张载想通过这些例子，要人们无条件地尽‘孝’ ，服服帖帖地顺从君亲之命，死而无怨。他把这种‘孝’的原则推而广之，认为人们安于贫贱而不反抗，就是‘尽孝’ 。他说：‘富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没吾宁也。 ’ （ 《正蒙·乾称篇第十七》 ， 《张载集》第63页）处在富贵、安乐、享福的环境，那是天地（父母）对你生活的厚待；处在贫贱、困苦、发愁的环境，那是天地（父母）对你的考验，使你得到成就。活着，我就顺从地作事；死了，我将宁静地死去。”[106]
杜维明先生对“孝”意义的论述对理解儒学“孝”很有启发性。他说：“作为一种‘体证之爱’ （embodied love ） ，‘孝’既是别异（differentiation ）的原则，也是沟通的原则。作为一种别异原则，它以宗亲的纽带，最明显的是家长与子女之间的双向关系，作为自己的出发点。在这个意义上，儒家伦理要求对父母的关爱优于社会的责任以及政治的忠诚。但是作为沟通的原则，儒家伦理则要求我们不仅要超越自私自利，而且要超越对我们的家庭、社群、社会、国家甚至族类的私人关怀。因为我们是而且应当是天地的孝子。这种‘孝’的观念在社会学的意义上是有效的，在生态意义上是健康的。对于现代形形色色的意识形态，包括过度的个人主义、过度的种族中心主义，沙文主义的民族主义，宗教排他主义以及自我解构的人类中心主义，这种‘孝’的观念都可以作为一种有力的批判。 ”[107]这是杜先生基于西方文化在发展过程中出现的个人主义、民族主义、种族主义等问题，对儒学孝的价值与作用的阐述，肯定了孝的意义。
可见，无论是在现代，还是在过去，儒学对孝的重视是一贯的，强调人们应时刻保持孝心，无条件地行孝，还要把孝的伦理原则扩展、升华开来，具有社会意义、政治意义、形而上意义、生态意义，成为意义世界里重要的一环。
伊斯兰教也是十分注重孝道的。 《古兰经》说：“当时，我与以色列的后裔缔约，说：‘你们应当只崇拜真主，并当孝敬父母， ” （2： 83 ） “我曾命人孝敬父母；他的母亲，辛苦地怀他，辛苦地生他，他受胎和断乳的时期，共计三十个月。” （46： 15 ） “你的主曾下令说：你们应当只崇拜他，应当孝敬父母。如果他俩中的一人或者两人在你的堂上达到老迈的年纪，那么，你不要对他俩说：‘呸！ ’不要喝斥他俩，你应当对他俩说有礼貌的话。你应当为怜悯而必恭必敬地服侍他俩，你应当说：‘我的主啊！求你怜悯他俩，就像我年幼时他俩养育我那样。’ ” （17： 23～24 ）“我曾命人孝敬父母———他母亲弱上加弱地怀着他，他的断乳，是在两年之中——— 〔我说〕 ：‘你应当感谢我和你的父母；惟我是最后的归宿。’如果他俩勒令你以你所不知道的东西配我，那么，你不要服从他俩，在今世，你应当依礼义而奉事他俩，你应当遵守归依我者的道路；惟我是你们的归宿，我要把你们的行为告诉你们。” （31： 14～15 ）等等。 “圣训”也说：“阿布胡赖勒传，有人问圣人：‘使者啊，谁是我最应尊待之人？’使者答：‘你的母亲。’那人又问：‘然后是谁？’使者答：‘你的母亲。’那人又问：‘再后又是谁？ ’使者说：‘再后是你的父亲。 ’ ”[108]“主拜尔· 本·穆提依传，他曾听圣人讲：‘断绝赡养的人进不了天园。’ ”[109]伊斯兰教强调穆斯林也要重视孝道，指出穆斯林首要的工作是信仰真主，有了伊斯兰信仰当然就会有伊斯兰孝道。在某种程度上，孝敬父母虽然也很重要，但是显然服从于对真主的信仰本身，属于信仰确认方面。因此，无对真主的信仰，孝敬父母本身的意义也会受到影响，只是一种“礼义”“奉事” 。
伊斯兰教的原典如此重视孝道，深刻地影响了以后伊斯兰家庭伦理的内涵。在各类伊斯兰伦理著述中，虽在《古兰经》及“圣训”的基础上对孝的内涵进行了发展，对子女履行孝敬观念提出了一些条件，如父母不许干涉子女的伊斯兰信仰等，这无疑在伊斯兰伦理中都坚持了此原则，即子女对父母尽可能多的孝。与儒学对孝的无条件的重视不一样的是，伊斯兰对孝是有条件的，这是因为，中国回族穆斯林社会建立的基础除了血缘家庭之外，还有教缘寺坊，且后者的重要性强于前者。这样，在中国回族穆斯林社会，孝是有条件的，即以教缘为先决条件，这是穆斯林社会的特点。
王岱舆作为伊斯兰学说的阐述者，他也是主张孝的，在其学说体系中，也把孝放在一个十分重要的位置上，可是他的关于孝的地位观点与儒学所强调的孝的地位观点有很大的不同，这种不同主要集中在信仰与孝的关系方面。这是由于儒学虽有宗教性，主张“慎终追远” ，及对先祖的祭祀，可它的宗教性与组织性宗教相比是有其特殊性的，这需要特殊的认识。
对于儒学的宗教性，杜维明先生说：“绝对的超验存在，例如概念化‘上帝’为‘全然的他者’ ，在儒家的符号系统里是缺位的，但是‘上天’作为道德的创造的根源，以及生活意义和终级的自我转变的根源，却突出地贯穿于整个儒学传统之中。在这个意义上，所有的重要儒学都深具宗教性。他们的宗教之道意义深长地不同于那些组织性宗教，例如基督教、佛教或伊斯兰教，但是他们对生命的敬畏，对劳作的承担，以及对终级自我转变的献身，乃立基于上天的召唤，其情感之深厚，目的之严肃，足以与世界上任何一种大宗教相比拟。”[110]“儒教是一种世界观，一套社会伦理，一种政治的意识形态，一个学术传统，同时也是一种生活方式。虽然儒教往往与佛教、基督教、印度教、伊斯兰教、犹太教以及道教并列，被认为是人类历史上的一个主要宗教，但是它从来就不是一个有组织的宗教，也不是一个以宗教礼拜活动为核心的宗教。……无论是否恰当，一个不争的事实是，儒家的伦理和精神价值在过去的二千五百多年间一直是中华文化圈里的思想源泉，也是人们在个人、群体和民族各个层次之间相互影响的中介。”[111]“作为一种有着如此深远且广泛影响的生活方式，儒学既被视为是一种哲学，也被视为是一种宗教。儒学是一种无所不包的人文主义，既不否认‘上天’ ，也不轻视‘上天’ 。它不仅是中国学者们的信念和信条，也是东亚的一种生活方式。实际上，儒学已深植于中华文化圈的社会和组织之中，以至于儒家伦理常常被当作是自明之理。”[112]
牟宗三先生也对儒学的宗教性进行了考察，包括“儒教作为‘日常生活轨道’的意义；儒教作为‘精神生活之途径’的意义；儒教在‘精神生活之途径’上的基本观念：仁及‘性与天道’ ；儒教何以未成为普通宗教的形式；儒教的重点与中心点落在哪里；儒教如何轻松了‘启示’观念”[113]。这些方面很好地考察了儒学的宗教性。
刘述先先生认为：“中国传统一向以儒释道为三教。这个教字的意思当然不即我们现在所谓的宗教（Religion)，介儒家思想与佛家、道家思想一样也有宗教的意涵，则是不容置疑的。儒家思想既有内在的一面，也有超越的一面。”[114]
可是儒学这种讲究“内在超越性”的“宗教”与既注重内在超越也注重外在超越的伊斯兰教相比，它不可能像伊斯兰教那样把孝与唯一神真主天然而紧密地联系起来，并把孝位列于信仰之下。换言之，儒学的孝不似伊斯兰教那样是建立在教的基础之上的，伊斯兰的孝是以伊斯兰信仰为先决条件，而儒学的孝则根本没有此条件限制。这正是王岱舆对儒学孝地位观念进行批判的缘由所在。
王岱舆说：“经云：‘尔等拜主，尔等孝亲。 ’是故事主以下莫大乎事亲。孝也者，其为人之本欤。道德所以事主，仁义所以事亲。真忠者必孝，行孝者必忠，忠孝两全，方成正教。 ”[115]从这里可以看出，王岱舆批判了儒学突出地讲孝的重要性，却不明事奉真主的道理，他将伊斯兰信仰位列于孝之上，认为只有信仰伊斯兰才能做到真孝。
他还说：“须知孝有三品：曰身、曰心、曰命，凡人惟养亲之身非孝也，所谓犬马亦皆有养，故曰非孝。孝亲之心志，乃常孝也，亦非至孝，何也？因天地乃人之寄寓，眼前富贵，长寿者莫过百年，身死孝绝，乌足为孝。所谓至孝者，三品皆备，奉亲于无过之地，使不堕于违逆之中，脱离还报之苦，更享无量之福。拜末五次祈求，施济贫难，意归祖考，基为性命之至孝也。”[116]从这段话就可以看出，王岱舆认同的“孝”是“至孝” ，而“至孝”是以对真主的信仰为前提的，这是儒学所没有的。这正是他批判儒学的地方所在，他认为，只有在伊斯兰信仰的前提下，孝才能做到身、心及命均孝。这样，王岱舆就在儒学的孝之上加上伊斯兰信仰，这样的做法表明他是在宣扬伊斯兰教关于孝的观念，且对儒学关于孝的地位缺乏信仰这一原则做了批判。
从上可以看到，王岱舆对于儒学孝与宗教性的关系并没有做太多的考察。他对儒学“天”“天命”的批判实际上就已经否定了儒学关于孝的宗教性，可这并不能说，在儒学里孝与宗教性就没有关系。他的批判完全是从伊斯兰的原则出发的，这正体现了他的伊斯兰文化的认同立场，同时也体现了其理解儒学孝与宗教性关系的伊斯兰文化的“先见”与“前理解” 。
（二）对儒学“不孝有三，无后为大”观点的批判
儒学的孝的内涵包括对父母的赡养且敬。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”[117]儒学虽主张孝敬父母，可是当父母行为不义时，则也认为子女亦可“谏之” 。 “事父母谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。 ”[118]而要想对父母进行赡养，父母必须得有子嗣，孝才有可能产生。故在儒学里，孝还肩负着娶妻生子，传宗接代的重任。孟子说：“不孝有三，无后为大”[119]，即在“父母之命，媒妁之言”的前提下，适时结婚生子。孟子也提出不孝有五的主张。他说：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也。博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也。好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也。从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也。好勇斗很，以危父母，五不孝也。”[120]
在伊斯兰文化中，坚持“六信”的基本原则，实践“五功”的规定功修义务，强调通过对真主迹象的认识而认识真主这种特殊学习的重要，积极地行善戒恶，是其思想中比较重要的部分。虽然他也强调男女穆斯林也要以合法的方式满足自己的情欲，同时也要结婚生子，使人类能在大地上繁衍。但是要说明的是，在伊斯兰教看来，人们结婚生子，主要的目的不是为了人类的繁衍，而是为了使伊斯兰文化在大地上生根、长盛不衰。因此，伊斯兰更加注重家庭教育，命令父母很早就要对其子女传授一些基本的伊斯兰知识，引导子女们走上真主指引的道路，否则父母就没有完全地履行自己的职责。 《古兰经》说：“当日，鲁格曼曾教训他的儿子说：‘我的小子啊！你不要以任何物配真主。以物配主，确是大逆不道的。 ’ ” （31： 13 ） “我的小子啊！你应当谨守拜功，应当劝善戒恶，应当忍受患难，这确是应该决心做的事情。 ” （31： 17 ）故在伊斯兰教里，对于父母来说，教门的重要始终是第一位的，种的繁衍虽说必要，但不是最重要的，这是由伊斯兰文化的基本立场所决定的。
王岱舆作为一位穆斯林知识分子，对儒学此种“不孝有三，无后为大”的观点是极为批判的。他批判地指出儒学的孝观念突出了娶妻、传宗接代的重要性，而忽视学习与教门传统延续的重要性。他还提出“正教”“不孝有五，绝后为大”的观念，这里的不孝指“不认主，不体圣，不亲贤，不生理，不习学” ，所谓的绝后指“不习学” 。他说：“所谓绝后者，非绝子嗣之谓，乃失学也。何也？一人有学，穷则善身，达而善世，流芳千古，四海尊崇，虽死犹生，何绝之有？有子失学，不认主、不孝亲、不体圣、不知法，轻犯宪章，累及宗族，遗臭万年，无不憎恶。虽生犹死，何后之有。似此后嗣，心虽欲其促死，而犹恐其不能即灭也。所以真教之绝后，乃子失学，归责父母，罪莫大焉，兹非‘不孝有三，绝后为大’之比，何也？富有天下，嫔妃千百，欲生一子，必不能也；贫无住宅，儿女成行，欲谋绝孕，必不能也。微细参详，绝后之大，归责于人，非确论也。有云此义乃释舜之不告而娶，非绝后也。果如是说，不特未达舜心，而且可疑有六。如绝后之义，果为不娶，当即以不娶二字为本，何等直截，何等明白，亦不至天下后学，有妄解之误，可疑一也。何故必以‘绝后’二字代之，岂非以文害义乎？可疑二也。倘其本意乃绝后，非不娶也，后学误以不娶解之，可谓注不合题，可疑三也。设若不娶，果为不孝，必瞽叟命舜娶，舜故违而不娶，舜为不孝矣，可疑四也。或未命舜娶，舜不敢娶，兹舜之孝，非为不孝，可疑五也。若舜因娶为孝，而不告其亲，可谓因孝而反为不孝，可疑六也。即此详之，惟以绝后为大，而释舜之不告而娶非正论矣。大都此段公案，千古未发，且试言其正而待达者共商焉。夫舜之不告，惟恐瞽叟不从其娶，则有违君命，是为不忠，而且大亵国体，所以舜宁自己承当不告之不孝，必不忍以抗君不忠之罪，加之于亲，而更全君臣之礼。兹不特彼忠孝两全，而又以亲之抗命，隐而为忠，其东土忠孝之至矣哉。”[121]
对于王岱舆在其批判中提到的舜娶妻一事， 《孟子·万章上》也是有记载的，说：“诗云：‘娶妻如之何？必告父母。 ’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？’孟子曰：‘告则不得娶，男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦以怼父母；是以不告也。’万章曰：‘舜之不告而娶，则吾既得闻命矣。帝之妻舜而不告，何也？ ’曰：‘帝亦知告焉则不得妻也。 ’万章曰：‘父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而掩之。 ’象曰：‘谟盖都君咸我绩；牛羊，父母。仓廪，父母，干戈，朕。琴，朕。 ，朕。二嫂，使治朕栖。 ’象往入舜宫，舜在床琴，象曰：‘郁陶思君耳。 ’忸怩；舜曰：‘惟兹臣庶，汝其于予治。’不识舜不知象之将杀己与？ ’曰：‘奚而不知也？象忧亦忧，象喜亦喜。’曰：‘然则舜伪喜者也？ ’曰：‘否。昔者有馈生鱼于郑子产，子产使校人畜之池；校人烹之，反命曰：‘始舍之，圉圉焉；少则洋洋焉，攸然而逝。’子产曰：‘得其所哉！得其所哉！ ’校人出，曰：‘孰谓子产智，予既烹而食之’ ，曰：‘得其所哉！得其所哉！ ’ ” 《孟子·离娄上》也说：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”对于娶妻告与不告一事，从正常情况讲，娶妻必告，但在某种条件下，以礼相告娶则不可能，所以，正常条件下的必告在非正常条件下就会演变为不告，目的就是为了实现有后。
总之，王岱舆要指出的是，真正的绝后是指不学习，因为一人有学，穷则独善其身，达则能兼济天下，流芳千古，四海尊崇，虽然死了给人感觉还犹生，这样的人不存在什么绝后不绝后的问题。而不学习的人，则“不认主、不孝亲、不体圣、不知法” 。轻则触犯法律条例，连累至整个宗族，遗臭万年，人人无不憎恶。这种人即使活着感觉已经死了，这种人不会有后的，而且他的后代还想着他快快地死去。后代的绝与不学习相比起来，没有可比性。而天子有嫔妃千百也有不生子的，普通百姓却有儿女成群的。不娶妻并不意味着绝后，绝后不能归责于无子嗣。他从六个方面进行了分析，批判的意味十分强烈。
王岱舆强调学习对于人的重要性，认为学习可以做到使自己可兼可独，无绝后之忧，可他又是如何强调学习的呢？他这时强调学行结合，“学非徒学，必须有行，有行断不可无学，何也？有学无行，如无果之花；有行无学，若无门之屋”[122]。他也强调循序渐进的重要性；指出正学有大学、中学与常学的区别：“大学者，归真也；中学者，明心也；常学者，修身也”[123]；等等。王岱舆的这种学习观也是具有伊斯兰文化背景的，因为无论是在《古兰经》还是在“圣训”里，都有关于穆斯林一生一定要通过理性、感觉、直觉、实验等方法在对真主迹象的认识中体认真正的存在，完善自己的心灵，成全自己的善行。
还应看到，王岱舆在对儒学孝观念批判的同时，对其中的一些观念也是认同的。
（三）对儒学强调子女对父母要孝敬观念的认同
儒学的孝的内涵包括对父母的赡养且敬。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”[124]《礼记·祭义》说：“孝有三。大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”
前面在论述王岱舆对儒学孝的地位的观点时就指出，伊斯兰教也有关于子女对父母孝敬的观念，且这种观念在伊斯兰家庭伦理观中占据重要的地位。故不难理解，对于儒学中子女对父母要孝敬的观念，王岱舆持认同的态度。他说“且父母遗我以身体发肤，理当孝敬”[125]，这里王岱舆就指出，父母给予子女“身体发肤” ，故子女对父母的孝敬是天经地义的事，是应当的行为。他还说：“须知孝有三品：曰身、曰心、曰命，凡人惟养亲之身非孝也，所谓犬马亦皆有养，故曰非孝。孝亲之心志，乃常孝也，亦非至孝，何也？ ……所谓至孝者，三品皆备，奉亲于无过之地，使不堕于违逆之中，脱离还报之苦，更享无量之福。拜末五次祈求，施济贫难，意归祖考，其为性命之至孝也。 ”[126]这里可以看出，尽管王岱舆在孝之上加上了伊斯兰信仰，可他也同样承认孝不能停留在“养”的地步。孝还包括了对父母的“心孝”与“性命之孝” ，这与儒学强调孝要赡养且敬的观念是一致的，这种一致既表明伊斯兰文化与儒学在孝上要赡养且敬观念上的一致，也表明他对于儒学孝要赡养且敬观念的认同。同时，“至孝”的出现也表明了他对儒学孝要赡养且敬观念的阐释与理解是放在伊斯兰文化背景下的。
在批判里可以看到，尽管王岱舆不认同儒学关于孝的地位的学说，但他也给予孝一定的地位，是事奉真主以下最大的事情。他的这种给予孝一定地位的学说从某种程度上讲，是对儒学强调孝敬观念的认同。他说：“经云：‘尔等拜主，尔等孝亲。’是故事主以下莫大乎事亲。孝也者，其为人之本欤。道德所以事主，仁义所以事亲。”[127]这里，王岱舆认为，子女对父母的孝敬是仅次于对至高真主信奉与礼拜的事情，孝是为人的根本，是仁义的体现，子女对父母的孝也无法补偿父母对自己无私的承担。把孝当成是人世俗生活的根本事情之一，体现了仁义，可见，儒学对于王岱舆孝观念的影响。他的“经云：‘尔等拜主，尔等孝亲。 ’故事主以下莫大乎事亲”对儒学中子女对父母要孝敬观念的阐述同样也体现了其理解儒学中子女对父母要孝敬观念的伊斯兰文化的“先见”与“前理解” ，这种理解同样表明了他的文化认同。
（四）对儒学强调孝与教育关系的认同
子女如何才能更好地孝敬父母呢？王岱舆强调了教育的作用。他说：“哲子，父受其益，必其父教子有方；不肖子，父受其害，必其父素乏教训，驯致顽劣。若教之不从，其与父何有哉？”[128]
王岱舆提到的父母对子女的教育是伊斯兰的一贯主张。《古兰经》说：“你们应当谨记在你们家中所宣读的真主的迹象和格言，真主是玄妙的，是彻知的。 ” （33： 34 ） “当日，鲁格曼曾教训他的儿子说：‘我的小子啊！你不要以任何物配真主。以物配主，确是大逆不道的。 ’我曾命人孝敬父母———他母亲弱上加弱地怀着他，他的断乳，是在两年之中——— 〔我说〕 ：‘你应当感谢我和你的父母；惟我是最后的归宿。 ’ ” （31： 13～14 ）从上述引文中可以看出，在伊斯兰教中，父母要对子女进行教育，教育内容的首要是信仰真主；对父母的孝敬也属于真主的命令；所有的一切均为真主的造化与命令，穆斯林信仰真主，就必然地得到关于对父母孝敬的内容。因此，父母对子女的宗教教育必然得到子女对父母的孝敬，这是伊斯兰的一般逻辑。
安萨里也曾说：“须知，教育孩子是一件非常重要的工作。孩子是安拉交给父母的信托物，他纯真的心灵是父母宝贵的财富。他单纯的心灵就像一块未曾雕琢的璞玉，等待任何一种塑造。如果他接受的是良好习惯，他就茁壮成长；而如果他继承的是成人的恶习，势必为他造成终天之恨。这自然归咎于监护人。”[129]安萨里的教育内容丰富，提倡在幼儿时就对孩子进行早期教育，教育的内容包括了饮食方面、穿着方面、求知方面、礼仪方面等等[130]。当然，安萨里的教育内容也包括了“孝”[131]，其教育的方法直到现在还具有启发性。
王岱舆提到“教子有方”也是儒学常说的，孟母也留下了“孟母三迁”“断织教子”等教育佳话。儒学也是强调孝要通过教育而获得。儒学的创始人孔子就是一位教育家，有弟子三千，他在回答弟子一系列“问仁”的疑问时，提出了刚、毅、孝、忠、信、义、勇、敬、诚、恕、温、良、恭、俭、让、谦、和、宽等一系列德目，这其中就包括了孝，他在对弟子的教育中推行孝的主张。孟子首次提出了“明人伦”的教育主张，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[132]。在此基础上，孟子把教育的内容概括为“申之以孝悌之义”[133]。
总之，在伊斯兰教中，孝与教育的关系是极为紧密的；同样，在儒学中，孝与教育的关系也是极为紧密的。王岱舆对孝与教育紧密关系的强调，其实可以看作是伊斯兰与儒学在此论题上的会通，这种会通是基于两种文化体系在此问题上的类似立场而形成的。不同文化在同样的问题上有着同样的解释，形成同样的理解也就不足为奇了。
综上所述，王岱舆对于儒学孝观念的态度是有批判，但不是一种纯粹的批判，因为其中还有认同，是批判中的认同。之所以这样讲，是因为他从根本地位上否定了儒学的孝观念，将孝纳入到信仰序列之中，以伊斯兰信仰为先决条件。他对子女对父母要敬且养观点的认同及孝与教育关系的认同都只是对具体内容的认同，可谓大异中有小同。他将孝纳入伊斯兰信仰序列，即肯定了孝，这样儒学就不会认为伊斯兰或回族穆斯林社会是不近人情的了，不会招致儒学在此问题上的质疑，且能利于儒学更容易理解或接受伊斯兰教，这对王岱舆阐述伊斯兰思想极为有利。
六、对儒学“性相近，习相远”命题的批判
“性相近也，习相远也”这一命题首见于孔子的《论语·阳货》 。这里孔子不以善恶论人性，他以“习” ，即后天的教育及环境为参照来看人性，认为人的天性都是相近的，后来的差异是由于不同的教育及环境所造成的。孔子对人性的解释不仅没有论及人性的善恶问题，而且也没有论及人性的具体内容，他的人性的命题引发了后来人的各种解释，形成丰富多彩的中国人性思想史。
对孔子“性相近，习相远”学说的衍变，各种中国哲学史、儒学简史里都有所论及，研究成果丰富。蒙培元先生就指出：“在这个命题中，性是相对于习而言的。性是先天具有、与生俱来的，即来源于天道。但为什么说‘相近’而不说‘相同’呢？因为这是说明个体差异的，每个人的性，都有个体差异性。这并不排除个体差异之中有共同性，否则就不会说‘相近’ 。人性不同于物性，这就是人之所以为人的共性。问题在于，这个共性究竟是什么？是完全中性的，还是有价值意味的？根据其‘性与天道’之说，应当是由道而‘生’之德性，亦即仁性。但在个体存在中，它只能是‘质朴’的潜能，并不是人性的全部。因此，只能说‘性相近’而不能说人人相同。 ‘习相远’正说明后天学习和环境影响之重要。孔子是很重视后天学习的。先天所受之性，并不是‘抽象一般’ ，是具体的，千差万别的，其德性需要在学习实践中培养和完成。从这个意义上说，人性是可以塑造的，习于善则为善，习于恶则为恶。”[134]
张岱年先生说：“孔子所谓性，乃是与习相对的。孔子不以善恶讲性，只认为人的天性都是相近的，所来的相异，皆由于习。”[135]
杨昌济先生认为：“性相近，习相远之义，于教育大有关系。盖普通人之资性大抵相同，惟视其周围之影响如何，以别其成就之良否。”[136]
上述研究强调人的天性相近，虽有个体差异，却是存有先天潜在共性，是极为相近的，无所谓善恶，习之所以相远，在于后天的学习教育及环境，教育及环境的差异导致个体后天实在差异。
王岱舆对于孔子的“性相近，习相远”的人性命题必然持批判态度，因为，其一，他承认人性先天地承认着差异，这也是必然的。他说：“前定乃先天之分派，后天之发露，所谓‘欲识先天真种子，眼前一一发根芽’是也。虽然种子无有更易，花果定有增亏。”[137]“若一概平等，则无高低贵贱，君臣父子，夫妇尊卑，何以成斯世界。彼此不分，非所论矣。夫天有阴阳，人有贵贱，无阴不能成阳，无小人不显君子。所以石能攻玉，铅可纯金，自然之理。”[138]从上述引文中就可以看出，王岱舆从伊斯兰教信前定的原则出发来看人及天地一切存在，认为差异普遍地先天地存在，人性也不例外，后天人的差异与人性先天前定的不同关系巨大，即认为真主能前定人性，后天的“习”对人作用有限。
其二，孔子的“性相近，习相远”人性命题也没有论及人性的善恶问题，王岱舆则不同，他对人性善恶的论述极其明确，他的这种论述其实也为其对孔子“性相近，习相远”人性命题的批判埋下伏笔。他说：“真主造化了人神，并人所用之事物，因为试人之善恶也。成立善恶乃前定，作用善恶乃自由。若无前定，亦无自由。 ”[139]王岱舆认为人性是有善有恶的，这是真主前定的，但人是作善呢，还是作恶呢？这是人自己选择的结果。可见王岱舆对善与恶的解释显然是伊斯兰式的。
因为，在伊斯兰教里有一重要的论题，即前定与自由，对此，在阿拉伯—伊斯兰哲学史上是有过争论的。盖德里耶派，亦称“反宿命论派”“意志自由派” ，认为真主是至善至慈的，他是不会预定人类恶行的，人有能力决定自身的行为，这是因为人有意志自由，因而人应当对自己的行为负责。贾卜里耶派认为，一个人的行为均为主命所前定，真主命人行善，并非事物本身性善；真主止人作恶，并非事物本身性恶。善恶皆前定，人无意志自由。穆尔太齐赖派认为真主是“公正”的，他不预定人类的善恶行为，人类有意志自由，人类的行为是自己创造的，真主只依人类行为的善恶而定赏罚。该派还认为，理性是意志自由的前提。被誉为“正统派教义的权威”的艾什耳里在前定与自由的关系上，既不同意穆尔太齐赖派完全否认真主前定的主张，也不同意贾卜利耶派完全否认人的意志自由的观点。他认为，真主的意志是绝对的，他支配一切，他创造了善恶行为，但他告诫人类要遵从主命，抑恶扬善。同时，真主也赋予人以理智，故人又有能力选择自己的行为，他有一定的自由。
的确，伊斯兰主张一切皆前定，而且信前定也被列为伊斯兰信仰的基本原则之一。但是，事实上伊斯兰在强调真主前定的同时，也肯定了人的意志自由。杨启辰教授就曾说：“尽管伊斯兰教认为一切皆前定，人们无法改变自己的命运，这只不过是着重说明人们从生到死的一切都是由真主安排的，而这绝不是说人们所做的每一件事都是真主前定好的，如果那样，人们还能认识世界吗？人们还有必要花费很大的气力来从事各项事业吗？ ”[140]这是杨启辰教授从认识论的角度出发对伊斯兰中人的意志自由予以肯定。
其次，伊斯兰也认为，人在选择信仰方面，意志也是自由的。 《古兰经》一方面说“一切宗教专为真主” （8： 39 ） ；一方面又说“对于宗教，绝无强迫” （2： 256 ） ； 《古兰经》还说：“谁愿信道就让他信吧，谁不愿信道，就让他不信吧。” （18： 29 ） “你说：‘不信道的人们啊！我不崇拜你们所崇拜的，你们也不崇拜我所崇拜的；我不会崇拜你们所崇拜的，你们也不会崇拜我所崇拜的”（109： 1~5 ） ，“则我曾引导他们，但他们舍正道而取迷误” （41：17 ） 。从这里可以看出， 《古兰经》认为人的意志是自由的，人将按照自己的意愿选择自己的信仰或崇拜对象。
最后，伊斯兰也认为，人在选择工作与生活方式时，意志也是自由的。 《古兰经》说：“各人以自己的方法而工作” （17： 84 ） ，“并使你们人人自主” （5： 20 ） 。从这里可以看出，人的意志是自由的，他将按照自己的意愿去工作、生活，没有任何外部因素能影响人的意愿的自由决定。
总之，在伊斯兰教中，意志自由是人的一项重要的精神特征。它体现在人的认识活动中，体现在信仰的选择中，也体现在工作与日常生活中。既然如此，人就应对自己的行为负责，行善受赏，作恶受罚。王岱舆的主张与伊斯兰教正统派的主张是一致的，认为，人性有善有恶，这是真主的前定，可人作善或作恶却是人自由选择的结果，这种看法强调了人后天的主观能动性，与孔子“性相近，习相远”的人性命题之强调“习”的作用对人的影响是大不相同的。
上述两种状况表明，王岱舆必然地对孔子的“性相近，习相远”人性命题予以批判，他的这种批判，是其伊斯兰文化本能的必然体现。在后人整理的关于王岱舆的另一思想体现《希真正答》里，“来客”就直接向王岱舆发问：“性相近，习相远，正教以为何如？”王岱舆这样回答：“是理本自先天，非习染所能更易。如丹朱不肖，虽朝事圣文，未尝以性而能近；虞舜贤良，虽日侍瞽叟，未闻以习而能远。故云：欲识先天真种子，眼前一一发根芽，性命至理，定有真传，未可以猜疑而得也。”[141]这里王岱舆就对“性相近，习相远”的人性命题给予了正面的否定回答。他认为，人性先天地存在差异，贤良的人与瞽叟日日相处，其性也不能就变坏了，后天不同的习染是不能轻易改变人性的，真主先天地种下各种人性的种子，种子不同，开的花当然也就不同，人性后来的结果都是这粒种子自然生长的结果。
王岱舆同时也强调，人要想使自己的先天种子发芽还需要潜心地培养自己这颗种子，而这种培养强调的是人的主观努力而非后天的习染。他说：“真赐之义有三：曰‘顺一’ 、曰‘认一’ 、曰‘成一’ ，顺一乃受命之时，在于先天，是为种子；认一乃遵命之时，在于今世，是为培养；成一乃复命之时，在于后世，是为结果。所谓欲识先天真种子，眼前一一发根芽是也。若无种子，焉有发生。不加培养，岂能成果？此理之自然耳。 ”[142]这里王岱舆也没有强调后天的习染对人性的影响，而是强调了人本身后天的主观努力，认为人对自己本身的人性种子要认真地加以培养，这是人今世“认主独一”的主要任务。圣贤能做到这一点，故能成为圣贤，不肖都做不到这一点，故成为不肖。 “不怨天，不尤人” ，积极向上才是人的正途。可见，王岱舆对孔子的“性相近，习相远”的人性命题持明显的批判立场。
王岱舆对“性相近，习相远”人性命题的批判是极为明确与纯粹的，其所贯彻的原则是伊斯兰的，即通过这种批判来阐述回族关于人性的伊斯兰立场，这种立场也表明了回族的文化认同的特性还是伊斯兰文化，即以伊斯兰文化为原则来看待儒学的“性相近，习相远”的人性命题，且在这种看待所形成的结果中坚持伊斯兰文化，可谓一以贯之。
七、对儒学“理同气异”学说的批判
儒学有一种理论认为，各类事物都有它们自己的“理” ，且这个“理”早已存在，是永恒的，属于形而上世界，是“生物之本” ；但世界之中不仅有“理” ，也有“气” ，属于形而下世界，是“生物之具” ，人与物的产生离不开“理”与“气”的共同作用。可问题是，既然承认万物都是有理有气组成的，人也是不能例外的，那么，人与人之间的差别是怎样形成的呢？这是儒学理气论中必须思考与解决的问题。
对此，冯友兰先生指出：“一个人必须禀气而后生。人类之理是共同的，但人各有不同，是因为所禀受的气不同。朱熹说：‘有是理而后有是气，有是气必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。’ ”[143]从中可以看出，在朱熹那里，人类有着共同的“理” ，每个人的本性都是一致的，都具有道德标准的“天理” ，人们之间的不同，是由于各人禀受的“气”不同造成的，故有圣、贤、愚、昧之分。
朱熹是儒学大家，其理同气异的学说对于解决人与人之间的差别具有很好的说服力，其在《太极解义》中关于人人—太极、物物—太极、万物各具—太极这些新的理论形式把理同气异的思想表达得更为明显。
王岱舆对儒学的这种“理同气异”的学说是持批评态度的，他说：“自宋以来，皆言理同而气异，所以《性理》有云：‘性一也，流行之中，刚柔昏明，非性也。有三人焉，皆有目，能别五色。一居于密室，一居于帷下，一居于广庭之中，所见昏明各异，非目不同，其所居不一也。’或云：‘亦有三人虽居于一，便有昏明不同者，当作何解？’若以是喻，其庶几乎？有三人同遭祸乱，一尽忠，一从贼，一迁就苟延，善善恶恶，可见其性不一也。岂有玉石不分，乘其乱世，而皆为叛逆者哉！夫理气之别，犹枝节之问，尚无定论。”[144]
对于这段话，季芳桐先生分析道：“即认为理学‘理（性）同气异’不能成立，应该是‘善善恶恶，可见其性不一也’ 。笔者认为，可以从两个角度分析。其一，理学家在证明此问题时，举例不严谨，即不能够周延所有问题。理学家的证明是，‘有三人焉，皆有目，能别五色。一居于密室，一居于帷下，一居于广庭之中，所见昏明各异，非目不同，其所居不一也’ 。这里以眼睛在不同的光线下有明暗不同，证明人的眼睛是一样的，而不同的只是环境。可是，王岱舆却举出两个反例以推翻上述论证：例一，‘亦有三人虽居于一，便有昏明不同者，当作何解？’例二，‘有三人同遭祸乱，一尽忠，一从贼，一迁就苟延，善善恶恶，可见其性不一也。岂有玉石不分，乘其乱世，而皆为叛逆哉！’实际上，这样的反证同样能够成立。显然，理学家在列举证明时没能考虑到这些，犯了不严谨错误。其二，若从理学家的性二元论理论来看，理学与王岱舆的观点皆可成立而并行不悖。理学的性同气异是指人的天命之性相同，气质之性相异，此本是性二元论的基本观点。上文所举理学家的论述：‘性一也，流行之中，刚柔昏明，非性也。’这里的性指义理之性，意为人的义理之性是同一的，所以产生差异非本性之过而是外在环境影响。王岱舆反驳‘善善恶恶，其性不一’是从气质之性立论，此立论只说明了人因气质之性不同而有善有恶。换言之，王岱舆从善恶之相异而证明气质之性不一。所以，王岱舆的观点与理学的理论并无矛盾，理学家在坚持自己观点的同时，亦可赞同王岱舆的命题。因为王岱舆的这个见解符合理学家的理论‘理同气异’中气质之性相异的思想。换言之，理学家心性二元论理论实包含了王岱舆的这个观点，只是由于表述过于简单而易生误解。”[145]此种解释十分恰当，把王岱舆对儒学理同气异存在的矛盾十分客观深入地分析出来。
对于儒学的理同气异学说的批判，王岱舆还说：“正教有前定自由，诸教言自然之理。前定者，主也；自由者，人也。未始有天地之先，真主运无极而开众妙之门。当是时，各正性命也。众妙之门乃前定，彼时善恶之因已具，高下之品已设。若海咸河淡，江浊湖清，分之不开，合之不共。各正性命者，各从其志也。譬如火焚巨室，救之者入室，劫之者亦入室。入室虽同，所以入室则异，取舍是非，各乐其利也。即此便知理性中自有殊异，而后始有是气，非理由气所转也。诸家皆言理同而气异， 《性理》有云：‘只是此理，随于气质之中而自为一性，但禀之清者为圣贤，如宝珠在清水中；禀之浊者为不肖，如宝珠在浊水中。所谓明明德者，是在浊水中揩拭此珠也。 ’夫明德既染，明明德者谁欤？若言明明者不是明德，但明德为万善之本，孰有逾于明德者乎？若是明明德者即是明德，如明德果能自明，始初自能不染，何必自染而后自明也？若言乃先觉觉后觉也，如尧不觉丹朱，舜不觉商均，伊尹不觉夏桀，文王不觉殷纣，孔子不觉阳货，下惠不觉盗跖，何也？且廉节者，处淫地，虽死而不乱其志；贪淫者，居净土，总外洁而内淫。贤者自贤，愚者自愚，岂因患难便随于不肖哉！若言气清气浊，便为圣为凡，虽尧舜亦偶尔为尧舜，桀纣亦偶尔为桀纣。因遭其时，尽由于气，其善亦不足以为善，恶亦不足以为恶，何也？原非本性故耳。噫！理性为本，气性为用，以上所见，体用颠倒，成人成物，略不由性，总出气为，其理谬矣。 《性理》又云：‘天有至粹，地有至精。人得之则为圣贤，鸟得之则为鸾风，兽得之则为麒麟，介得之则为蛟龙，草得之则为灵芝，木得之则为松柏，石得之则为琼瑶。 ’此说较前大异，何也？前言理同而气异，是说乃先有万类不同之理，而后得天地精一之气，始成万物之形。据此又气同而理异也。似此同异，悬隔不啻天壤，皆出名流正论，使天下后学何取焉？”[146]
从上述引文中可以看出，王岱舆对儒学“理同气异”的批判是从“理异气同”或“性同气异”与“理异气同”存在矛盾出发的。对此季芳桐先生也进行了十分恰当的分析。他说：“即‘理同气异’或‘性同气异’与‘理异气同’存在矛盾的问题。笔者认为，王岱舆这个批评是正确的，因为理学家认为，天有至粹，地有至精。人得之则为圣贤，鸟得之则为鸾凤，兽得之则为麒麟，介得之则为蛟龙。这确实证明了气同理异。试想，人之性理（人得之为圣贤）与万物之理（鸟得之为鸾凤等）虽不同，即理异。然，皆得同一之精气故各为其类中的佼佼者，这不是‘理异气同吗’ ！可是，问题不在这段论证能否成立，而在于‘理异气同’与上文的‘理同气异’或‘性同气异’之间存在矛盾、悖论。具体说，理学家为了证明人性本善恶由外起，说‘理同气异’或‘性同气异’ ，但为了证明人与万物若得其精气皆能为佼佼者，又引出‘理异气同’ 。这样一来，前后观点就构成了悖论。所以，王岱舆感叹道，前言理同而气异，此则又气同理异也，而‘似此同异，悬隔不啻天壤，皆出名流正论，使天下后学何取焉’ ？”[147]
总之，王岱舆对于儒学“理同气异”学说的批判抓住了儒学在这方面论述中出现的一些内在问题，他的批判是有根据的，这对于促进儒学的自我完善也是有积极作用的。他对儒学“理同气异”学说的批判，在于他根本不认同儒学在解释人性善恶上的差异的“理同气异”学说，而是坚持了伊斯兰关于前定与自由的学说，坚持伊斯兰人性善恶的根本立场，他的这种批判也是纯粹的。他必须这样做，在人性问题上不能含糊其辞，否则他的立场就会不明确，其身份及学说价值则会受到教内人的怀疑，但他并没有因此走狭隘的小胡同。他对儒学的批判也具有合理的地方。他的这种批判对回族现代社会具有一定的启示。因为，现代文化多讲文化多元与多样，这里“多”与“一”存在这样的关系，从区别的角度讲，“多”就是“多” ，“一”就是“一” ，“多”不可能是“一” ，“一”也不可能是“多” 。从联系的角度讲，因“多”才有“一” ，有“一”就有“多” 。从王岱舆对“理同气异”学说的批判就可以看出，王岱舆本人及回族社会文化的多样性，即其来源有多种，即“四教” ，可根本还是“一” ，即伊斯兰。有“一”就有立场，就有取舍，就有批判。有“多”才能使“一”立地稳固，使其保持开放性。
八、对儒学殡葬用棺椁习俗及为亡人看风水习俗的批判
儒学极重视丧葬，赋予它以伦理意义。孔子讲：“慎终追远，民德归厚矣。 ”[148]“生，事之以礼；死，丧之以礼，祭之以礼。 ”[149]儒学也强调“天人合一” ，这在死者墓地的选择方面也得以体现，风水说就很说明问题。人去世后，最好是请风水先生对死去人的所葬地进行一番考察。阴宅不仅关系死者的利害，也关系到其子孙后代的利害，相地一定要得宜，相地不得宜，不仅不利于死者，也不利于其子孙。在丧葬方式上，儒学是强调用棺椁土葬，主张“入土为安” 。由于受其价值取向及等级思想影响，人在世的地位不同，所用的棺椁也不同，这是任何人也不能随便改变的礼，这关系到死者生前的社会政治地位、富裕程度，以及其子女及整个家族的面子与声望。
在丧葬理解及处理方式上，伊斯兰与儒学有极大的不同。《古兰经》说：“你们怎么不信真主呢？你们原是死的，而他以生命赋予你们，然后使你们死亡，然后使你们复活；然后你们要被召归他。 ” （2： 28 ） “他们遭难的时候，说：‘我们确是真主所有的，我们必定只归依他。’ ” （2： 156 ） “他从云中降下雨水，以便洗涤你们， ” （8： 11 ） “ 〔死时〕胫与胫相缠结。” （75： 29 ） “然后，他使他死，并安葬他。” （80： 21 ）等等。
总之，伊斯兰教认为，人来源于真主也必归于真主，死亡是复命归真，故提出穆斯林对于死亡不要过分悲伤；在病危之际，要请阿訇念“讨白” ，病人咽气后，遗体置于木床或地上；伊斯兰教主张土葬、速葬、简葬，提出穆斯林归真以后须在三日内入土为安，殡礼不应注重排场，禁送花圈，简单最好；穆斯林在归真后不分高低贵贱，遗体于葬前必须净水洗濯，一律用布裹身，不看风水，而直接入土，对于棺椁严格排斥。这种习俗与中国传统文化有极大的不同，并遭到了许多儒学人士严厉的非议、嘲笑与指责。对于非议、嘲笑与指责，王岱舆也毫不示弱，采取针锋相对的办法，对儒学的棺椁习俗提出批判。
当有人向王岱舆提出指责，说伊斯兰教不用棺椁来葬亡人，是不近人情的，“或曰：‘清真正教，法律精严。惟殡葬一事，不用棺椁，此之为教，不近人情。’ ”[150]此时，王岱舆回答道，伊斯兰教不用棺椁来葬亡人道理有两个：其一，符合自然的道理，因为人是真主用泥土造化的，生于泥土，亦当归于泥土，这是自然的道理，与造作相异；其二，符合清净的原则，因为人的血肉，葬于大地，可以很快地化而成土，而如果将尸体倾于器中，则是比较污秽的，这样，他在阐述伊斯兰不用棺椁来葬亡人的道理时，也对儒学的丧葬习俗进行了批判。他说：“不用棺椁至理有二：一乃‘自然’ ，一乃‘清净’ 。自然者，缘人之本来乃土也，返本还原，复归于土，谓之自然；清净者，乃人之血肉，葬于大地，遂可化而成土。若以不洁之水，投于江海，即无不洁之味；若倾于器中，其秽越甚。较之此理，岂非清净乎。”[151]“若夫殡葬乃返本归原，阴阳互转之理……人之生世，虽不择于处所，其去世必归之原土，所以清真殡葬，复回大地之中，本自元来，不用人之造作，但得道之正者，其灵亦复归天而品升，因彼之功德也；得道之偏者，其灵谪于地而品降，因彼之异端也。然其正偏之身，皆寄于土而长在，犹水投于水而归源，所以身命虽离，灵明不间，万物同归，形神复合，不亦休哉。 ”[152]王岱舆对于儒学的丧葬方式正面的批判是很多的，如他还说：“夫人本出地土，终贮棺椁，直若冰炭同炉，必不契合，斯谓忘本。忘本必不自然，若亡者无知，虽金棺玉椁，何益于彼；若其有知，身处脓血之中，绝无可避之地，贴体肮脏，何得清净。生前之孝有期，死后之孝无尽，设令亡亲，陷此苦难，可为孝乎？以是观之，孰清净也，孰不清净也？孰自然也，孰不自然也？诗云：‘种子遭笼络，红黄求寂寥。若还更入土，脱壳任逍遥。’其是义哉。”[153]
从上可以看到，王岱舆在阐述伊斯兰土葬的方式时讲到用棺椁来葬亡人，如同冰与炭火同炉一样，根本不符合自然的道理，也会使人忘记自己从何而来的道理，致人忘本；用棺椁来葬亡人往往也是无益的，只会使亡人身处脓血之中，没有任何清净可言，使其后人处于不孝之中。
王岱舆还对儒学在内的中国传统文化为亡人看风水、择地一事进行猛烈的批判。他认为：“夫以人力而择吉地，葬死亡而利活人者，陋矣。殊不知善恶乃阴阳之本，心地乃风水之源。善恶涵若和风时雨，万汇滋生；恶念发如冰雹阴霾，遭之殄灭，识此阴阳，芳流千古，归原必定高迁。反是者，臭遗万年，死后岂能上达。闭眼时，身命两分，善恶已定。当此之际，官无民牧，而民无官抚，虽欲行善，亦不能矣。痴心择地，妄想子孙显荣，与己何益焉。盖以贪婪有欲，不论青红；清正无私，立分皂白。至公之真主，孰可欺昧乎！所以清真之教，咸小阴阳之术，浅预知之明，缘彼有趋避之名，失趋避之实反自招愆，故正人不取也。”[154]“风水不在山川，而在当体；殡葬不在束缚，而在自然。”[155]从中可以看出，王岱舆认为那些妄图通过自己预先选择坟墓的吉与不吉来使亡人后世的生活处于有利之中，及其子孙未来的生活也处于有利之中的做法是不起任何作用的，是无用之举。人一生当中要积极地行善、积德，这些才是人死后的通行券，善恶是阴阳之本。人死了，善恶已经有所区分，什么人去什么地方，去过何种后世生活，真主会根据各人的前世的善恶来决定，这与将把亡人择于何种吉地是无关的，所葬之地的吉与不吉也与子孙的祸福无关。
王岱舆还批判地指出，费尽心血为亡人择风水不仅没有福，往往还招致不必要的祸害。他说：“每见善择地者，福无影响，祸已先招，何更被其惑矣。夫阴阳乃真主之造化，风水亦真主之执掌，且小知不及大知，夏虫不知冰雪，矧愚昧小人，妄以款启之见，欲窃造化之机，诞之甚矣。智者心地精明，胸怀至道，不倚万物，不假人为，生不由人而生、死不由人而死、贵不由人而贵、贱不由人而贱，穷通得失，莫不皆然。择地一事，妄移前定，孰由人也。若弃却造化天地衣禄从生之真主，转恃他人之邪说，倚托一坯之浊土，背本忘源，迷陋甚矣。 ”[156]从上述引文中可以看出，王岱舆是从伊斯兰的真主前定的立场出发，对儒学为亡人看风水一事提出批判，认为善择地的人，不仅得不到预期的福，往往是祸先招，因为一切皆真主前定，妄图用人为的择地而否定真主的前定，是不可能的，也是一种愚昧落后的表现。
王岱舆从伊斯兰文化的立场与固有的“先见”出发，从伊斯兰丧葬习俗与儒学的相异性出发，对对方批判性的提问进行针锋相对的回答，阐述伊斯兰文化的丧葬方式，对儒学的丧葬方式予以批判，且在批判中阐述了自己的文化立场。这里出现了这种逻辑，即因对方的批判而产生的批判，在批判中坚持其异，更深入分析，无论是对方的批判还是己方回应的批判，都是有自己立场的阐述，是异，即批判的发生还是异导致的。
这里要强调的是，很显然，在是否应该用棺椁来葬亡人及是否为亡人的墓地看风水的习俗上，伊斯兰文化与包括儒学在内的中国传统文化是有极大的不同的，这种不同决定了王岱舆必然会批判儒学用棺椁来葬亡人及为亡人的墓地看风水的习俗，这是他阐述伊斯兰原则的需要。其实，在丧葬方式上，儒学与伊斯兰文化是谁也说服不了谁的，各个文化的丧葬方式都包含了深刻的文化理念，都是不容易被说服的。不同文化之间的相互理解与尊重似乎更为实际与重要，这一点也是今天不同文化在交流与对话过程中须注意的基本原则之一。其实，这也是王岱舆的基本原则，是其思想不同于一般穆斯林汉译家的高明之处，是他为回族争取发展空间的努力之一。由此也可以看出，回族在传统中国社会发展中获得一定的发展空间也极为不易。
九、对儒学关于妇女应守贞洁观念的批判
《周易·序卦》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妇之道不可以不久也，故受之以《恒》 ；恒者久也。” 《礼记·昏义》说：“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故日：昏礼者，礼之本也。 ” 《周易·系辞下》说：“天地，万物化醇。男女构精，万物化生。 ”可见在儒学早期文化经典中，妇女不仅在家庭与社会中具有重要地位，而且在整个宇宙生成变化中发挥重要的作用。 《礼记·檀弓上》说：“子思之母死于卫。”这里讲的是，孔子的儿媳死了丈夫仍可再嫁，说明早期儒学的贞节观念淡泊，对妇女的限制也不是绝对的。
随着儒学逐渐地在社会中取得优势地位，纲常伦理日益成型，儒学中的婚姻关系也日益地不平等起来，妇女在家庭社会中的地位则日益地显得弱势。儒学给女子提出“三从”“四德”的要求。所谓的“三从” ，指女子未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子；所谓的“四德” ，即妇德、妇言、妇容、妇功四个方面。更为不平等的是儒学为妇女提出所谓的“贞节”的观念，并使之成为一个道德范畴，而且仅是针对妇女而言的。它要求，夫亡不嫁，从一而终。《礼记·效特牲》说：“信，妇德也。壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。 ”婚前清白和婚后从一的贞操观念持续被强化，人们在心理上不仅鄙视非处女者，也同样看轻娶其为妻的男子。妻子为夭亡的夫君守贞终生，甚至是未婚的女子也要为未婚夫守贞终生，具有普遍持久效力，历代皆然，为其树立贞洁的牌坊也是比比皆是。儒学中有《列女传》一书，其中刻画的列女就是一些常守贞节的妻子。儒学有“妇人之义无二夫”“去私欲”“明天理”等说法，很多女人宁肯最终牺牲生命，也不接受男子的求爱而再嫁，致社会与个人悲剧不断上演。更有“饿死事极小，失节事极大”的荒诞说教。
对于二程的“饿死事小，失节事大”的说教，张立文先生研究后认为：“孀妇不能再嫁，再嫁就是‘失节’ ，‘失节’无疑是‘私欲’ ；如娶‘失节’之妇，娶者自己亦‘失节’ 。此‘节’是指贞操，亦可作一般意义上的气节操守讲。即使寡妇既孤独又贫穷，无依无靠，亦不能再嫁，宁可饿死，也不能失去气节操守，‘失节’便是违背‘礼教’ ，‘守节’才合‘天理’ 。由此，程颐主张‘从一而终’ 。他说：‘夫以顺从为恒者，妇人之道，在妇人则为贞，故吉。 ’（ 《恒卦》 ， 《周易程氏传》卷第三， 《二程集》第864页） ‘在妇人则为正而吉，妇人以从为正，以顺为德，当终守于从一。 ’ （同上）当然，‘从一而终’并非程颐首倡，较早见于《恒·六五》爻辞的《象传》 ：‘妇人贞吉，从一而终也。’但程颐据‘从一而终’而发挥为‘饿死事小，失节事大’ ，亦可谓至矣！因而，寡妇再嫁就受到宗法伦理道德的谴责。宗法社会后期，在‘礼教’的枷锁下，妇女受害之烈，实乃惨绝！”[157]
伊斯兰教是很符合人性的宗教，在对待人情欲的问题上，《古兰经》认为，穆斯林应该以结婚的方式满足自己的情欲。 《古兰经》说：“你们中未婚的男女和你们的善良的奴婢，你们应当使他们互相配合。 ” （24： 32 ）这里是命令人结婚。 “你们不要阻止她们嫁给她们的丈夫。” （2： 232 ）这里是禁止为婚姻制造障碍。“在你之前，我确已派遣了许多使者，并赏赐他们妻子和儿女。 ”（13： 38 ） “众人啊！你们当敬畏你们的主，他从一个人创造你们，他把那个人的配偶造成与他同类的，并且从他们俩创造许多男人和女人。” （4： 1 ）这里指出，包括使者在内的所有的人都应与异性相结合，从而使自己的情欲得以满足，而且在它看来，此种行为还使得人类得以繁衍。
在穆罕默德圣人以后，除“圣妻”不准再嫁外，伊斯兰教在婚姻家庭生活中，对于男女双方离婚一事，虽认为它是真主所许可的事项中最不喜欢的事项之一，但是伊斯兰教并不反对离婚，也不反对离了婚的妇女或是由于其他原因造成的寡妇再嫁，而男子娶离婚女子或寡妇也不是什么不洁的大罪。 《古兰经》说：“如果你们休妻，而她们待婚期满，那么，当她们与人依礼而互相同意的时候，你们不要阻止她们嫁给她们的丈夫。这是用来规劝你们中确信真主和后世的人的。这对于你们是更有益的，是更纯洁的。真主知道，你们却不知道。” （2： 232 ）“你们用含蓄的言词，向待婚的妇女求婚，或将你们的意思隐藏在心里，对于你们都是毫无罪过的。真主已知道你们不久要向她们提及婚约， 〔故准你们对她们有所表示〕 ，但不要与她们订密约，只可说合理的话；不要缔结婚约，直到守制满期。 ”（2： 235） 。
伊斯兰教还认为，“两性关系为互补而非竞争，妇女的角色偏重于育儿持家，男子则提供家庭生计。 ”[158]“性就其本身而言就是神圣的；因此，婚姻不是一种圣礼而是双方契约。”[159]
王岱舆对儒学中关于妇女应该守贞洁的观念是持批判态度的。原因在于，他提出人人都应该结婚，这是真主对人的命令，也是人类基本的生存准则，这体现了他的伊斯兰文化立场与本能。他说：“夫人为万物之灵，其是义也。人极者，体无极之理，继太极之用，化而为夫妇，非夫妇则无君臣父子。是故正教结婚，乃真主明命，违此者逆矣。所以寒不能生寒，热不能生热，惟寒热能生寒热，此阴阳之化机也。若夫孤阴寡阳之辈，上违主命，下背人伦，出自阴阳，妄思超脱，毁本塞源，愚而自用，其与火里求冰，水中捞月者何异哉！彼以绝灭不生为正，然则天地之主何以化生男女，以传人类？彼此相去，不啻天壤。”[160]“所以乾坤交泰，万物咸亨，造化之根，发育之理，弘道兴伦，三纲五常，亘古不息，莫不由夫妇而立。其理盖有不能尽述者焉。”[161]
从上述引文中可以清楚地看到，人人都应该结婚，即使是夫妻双方中有一人早逝，另一人也应该再婚，这是真主对人的基本要求，也是符合基本的人伦要求、符合人类自身传承与阴阳变化道理的，而那些不结婚的人则是对上面这些道理的背离。这里要说明的是，王岱舆还没有明确地对儒学关于女性应该守贞节观念进行批判，只是提出“孤阴寡阳” ，而这里的“孤阴寡阳”并不明确地指向女性，从理论上讲是男女都包括的。
在下面的这段引文中，王岱舆明确地批判儒学不应该要求妇女守贞节的观念。他说：“大观天地人神，细及昆虫草木，有情无情，未有不得阴阳而亨利者也。若夫当体之精气，既济者则和，盛衰者则病，缺一者则死，兹即当体阴阳不齐之验，又何况夫妇之缺略哉。常见孤阴寡阳之辈，形容枯槁，心意千岐，不正之念丛生，失节之事多有，皆由阴阳失序故耳。所以正教之理，虽鳏寡不宜独守，何也？宁可明正改节，不可外洁内淫，孰轻孰重，孰是孰非，此固不辨而明者。”[162]
从上述引文中就可以看出，王岱舆提到“孤阴寡阳之辈”与“鳏寡”的指代包括了男女两性；但后面他又提到“失节之事”与“明正改节” ，这两处则明显是针对女性的。男性的婚姻无论是在儒学中，还是在伊斯兰文化中，鲜有用“失节之事”与“明正改节”来形容的，这是儒学对女性不能守贞节一事的常用形容。这里也就可以看出，王岱舆对于儒学认为妇女应该守贞节观念的批判，因为，他认为，儒学常讲的守贞节不仅不会达到预期的目的，而且还会带来“失节之事”与“外洁内淫”的情形。伊斯兰教要求人人都应该结婚，即使女性的丈夫死了，妇女也不应该独守，而是光明正大地进行改嫁，这或许是最为明智的做法，也体现了社会对个人自由的承认与保护。
从上也可以看到，伊斯兰与儒学在关于妇女是否应该守贞节的问题上，二者是有异或不同的。王岱舆出于对伊斯兰相关原则的遵守，对儒学关于妇女应该守贞节的观念进行积极的批判，这种批判的积极性体现出伊斯兰的人道性与现实性。
十、对儒学重道德伦理、轻法律倾向的批判
儒学是“游方之内”的文化体系，它关注现实人生，且无论是在个人修养方面，还是在治国方略方面都关注道德伦理的价值选择。梁漱溟先生就提出，“中国是伦理本位的社会”的著名命题，认为“中国就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会，消融了个人与团体这两端”[163]。
的确如此，儒学从一开始就注重道德伦理的价值。孔子就十分重视“仁”“义”“礼”的价值，指出：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能取近譬，可谓仁之方也已。 ’ ”[164]“惟仁者能好人，能恶人。 ”[165]“君子喻于义，小人喻于利。 ”[166]“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”[167]“不知礼，无以立也。”[168]
孟子主张，人人生而皆有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心” ，这“四心”分别是仁、义、礼、智的四个善端，人只要“返身而诚”发挥这四端，就会培养起“四德”来。在治国方略上，孟子提出重视伦理道德的王道的主张。他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[169]“人之有道也，饱食、暖衣，逸居而无教，则近于禽兽，圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。”[170]“以力假人者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”[171]
荀子更强调“礼”的重要作用。他是这样论述“礼”的起源的，他说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。 ”[172]对于“礼”的作用，他如是说：“君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳直，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”[173]
法家与儒家不同，提出要靠法律与刑罚而治理国家的思想。先秦思想的集大成者韩非子主张“法”“术”“势”三者相结合来治理国家，“法”指法律与规章制度，“术”指政治权术，“势”指权力与威势。
在儒学的传统里，强调通过“礼”及道德来治理国家，是占主要地位的，不过在儒学发展的中后期，也吸收了其他学派的思想意见。如董子在国家的治理方略上，不仅提出“三纲五常” ，也提出“庆、赏、刑、罚”四政，这体现了各家学派综合的倾向，体现了对法家思想的吸收。
至宋明理学时期，对伦理道德的重视也是超过了对法律的重视。周敦颐提出“立人极”的伦理道德学说，其内容是中、正、仁、义，其工夫是“无欲”与“主静”等。张载在《西铭》中十分重视“仁”与“孝”的作用。宋明的其他许多道学家都十分重视“天理”与“人欲”之辩，在成己与成人方面也都十分重视，“自修”及推己及人的工夫，提出，“格物”“主静”“敬”与“致良知”等主张。明末期虽有重法而不重教的时期，但是在王夫之对明亡教训的总结中，提出重“教”轻“法”的重要性。
伊斯兰教认为人性不仅具有善的一面，同时也具有恶的一面。之所以认为人性中具有善的一面，是因为认识能力、伊斯兰信仰及道德都能产生善；之所以认为人性中具有恶的一面，是因为欲望、情感及意志自由都能产生恶。[174]
从人性善的立场出发，伊斯兰强调伦理道德对于个人的重要性，“凡培养自己的性灵者，必定成功；凡戕害自己的性灵者，必定失败” （91： 9～10 ） 。同时，也强调对整个穆斯林社会的重要性，因为一切道德如坚忍、公正、团结、诚信、宽容、适度与行善等都是以真主的名义降示给人们的，代表了真理，能解决穆斯林社会的实际问题。
从人性恶的立场出发，伊斯兰教认为，一些人脱离了主的大道，不断犯罪，最终走向不归路。因此，有必要对人类社会进行外在的控制。不难理解，伊斯兰在强调伦理道德作用的同时，又提出了诸多律例，如对穆斯林如何履行宗教义务、如何礼拜进行规范；对穆斯林婚姻的有效结合、无效结合、不正常的结合、婚姻的法律效力及离婚作出详细的规定；对合法的两性关系、穆斯林的赡养义务、聘礼以及对穆斯林的遗产继承进行规定；对私通、诬陷、酗酒、偷盗、抢劫及叛教等罪予以详细规定并作出判罚；对商业契约、买卖契约、债务契约、担保契约、雇佣契约及租赁契约等作出基本规定；对赠与与瓦克夫进行规定；对法院及审判程序作出规定；等等[175]。同时，也对犯罪行为开出种种罚单。
不仅重视道德伦理的作用，也重视法律的作用，是伊斯兰教的特点之一。
王岱舆对于儒学与伊斯兰文化在伦理与法律重视程度的不同方面是有所认识的。他坚持了伊斯兰教在重视伦理道德的同时，也重视法律、重视刑罚的思想倾向。对于儒学不太重视法律的倾向进行了批判———尽管这种批判并不是十分得多，其意也并不是十分得明确。如有“来客”向王岱舆问道：“按期礼拜，乃真主明命，倘值其时，虽性命相关及生产之际，犹遵此命，设若违之，必然有罚，切思真主至慈，及此危难，竟不姑恕，岂不与慈相背乎？”[176]这里讲到的“来客” ，没有明确地提到他是否就是儒学人士，但是从王岱舆回答各种问题时所用的称谓来看，此人极有可能是儒学人士。因为在书中，王岱舆称佛教人士为“僧人” ，道教人士为“道人” ，而对于儒学人士，却往往用“来客”二字称号。更为关键的是，这些“来客”所提的问题多是与儒学仁、忠、孝、礼、义、性、命、圣贤等有关的问题，王岱舆的回答也多是与这些问题有关。上面这段话，“来客”向王岱舆质疑道，如果人是必定要遵真主的命令行事的，而违背真主的命令是会受到刑罚，这岂不是与真主至慈的本性相违背吗？从这里就可以看出，“来客”是不主张刑罚的，认为那与真主至慈的本性是相违背的。
对于“来客”的质疑，王岱舆答道：“此乃一偏之见，未达清真正理，何也？缘夫赏善罚恶，乃治世要术，非此则尽几于禽兽矣。须知赏一善，可以德泽天下；罚一恶，可以平定国家。法正，则赏罚皆仁；不正，则赏罚皆暴。所以杀中有慈，慈中有杀，不可不知也。凡以法令森严，便谓不慈者惑矣。即如忠孝为人之本，坐谈之间，莫不自许，若非经历危难，其不易之诚，将何以证焉。是以圣贤载道，舍一身轻若鸿毛，自不拘于赏罚，理当感谢洪恩，岂敢须臾迟缓；常人载道，行一善重如山岳，固绳之以法律，勉彼践迹圣贤，更使脱离苦海。微细参之，仁兹之至，孰有愈于此乎？夫得者自得，失者自失，其与真主之至尊何有哉！”[177]
从上述引文中可以看出，王岱舆对来客提出的关于怀疑真主至慈的问题，进行了较严厉的批判，认为是“一偏之见” 。之所以严厉，是因为对于穆斯林而言，真主的至慈不容置疑，而质疑的出现，问题就相当严重了，此时就要严正地阐释自己的文化立场了。王岱舆在回答中认为，伊斯兰真理就是要赏善罚恶，这是现实社会的关键；对善进行奖赏，可以德泽天下；对恶进行惩罚，可以使国家平定，使人脱离世间的苦难，使人跟随圣贤的道路。只是进行赏与罚的法要公正。可谓“杀中有慈，慈中有杀” 。对于常人来说，在伦理道德的律令下，“行一善重如山岳” ，固应求助于法律。
王岱舆的上述主张，表面上看是他对于来客不主张刑罚的做法的批判，其实这种主张正是当时以儒家思想为主导的社会的一般要求。他对来客的批判，其实也是针对当时儒学及儒家社会重道德伦理，而不重视法律倾向的一种批判。从王岱舆对儒学的批判内容及具体批判的发生来看，其与异的关系是在对方的质疑中用异于儒学立场的伊斯兰文化对儒学进行批判。
十一、对“易学”的批判
在儒学思想史里， 《周易》是我国古代现存最早的一部哲学著作，原名《易》 。汉代以后，被列为作为思想元典的“五经”之首，学者遂尊称为《易经》 ，由此成为儒学重要的经典之一。
牟宗三先生就曾说过：“儒家两部大经影响最大，一是《易经》 ，一是《春秋》三传。 《易经》代表儒家玄思， 《公羊传》代表《春秋》大义， 《春秋》大义代表儒家的社会哲学、政治哲学、历史哲学。 《易经》玄思代表儒家之理智的俊逸， 《春秋》大义代表儒家之道德的庄严。 《易经》代表儒家之理智的俊逸，表现在两个方面：一是象数，一是义理。”[178]
刘述先先生认为：“ 《周易》的内容包含了不同的题材。它开始时只不过是一本卜筮之书，但是经过长时期的发展之后，在《易传》之内却包含了一套生生的哲学，是中国文化可以提供给世界的最深刻的智慧结晶。”[179]
曾仕强先生在“百家讲坛”上，也对“易学”作出精辟的分析。 “易学”对中国历史的发展产生了很大的影响，它不仅是儒学的主干之一，也是中华文化的主干之一；不仅在国内广泛传播，也在国际上的一些国家、地区传播。
据研究，通行本《周易》由《易经》和《易传》两部分组成。经是流传至今的最古老的一部占筮之书，由阳爻（— ）和阴爻（- -）构成，把三爻重叠起来，构成六十四卦。 《周易》中传的部分称为《易传》 ，是对《周易》的解释、说明和发挥。
众所周知， 《周易》本来是一部占卜的书，其伦理学、宇宙论及形而上学方面的意义是后来才被赋予的。它倡导刚健有为、积极向上的人生价值取向，强调道德修养的重要性，强调事物处于永恒发展、辩证发展中，蕴含了丰富的智慧和奥秘，它不仅包括社会与人生方面的内容，也包括宇宙和自然方面的内容。
对《周易》的研究向来是见仁见智，没有定论，历史上的儒学思想家有许多都是从它中寻找思想的基点，然后展开阐述各自的思想。然而对于《周易》所包含的学说也有持不同意见的人，王岱舆就是其中之一。王岱舆对于儒学经典《周易》的学说进行了批判。他说：“且东土以易学为文字之祖，观人论易，亦无定理，故同类学人，常出异说。”[180]这里王岱舆认为，“易学”亦即关于《周易》的学说，在儒学中占有重要的地位，但是对于“观人论易”现象的存在，即易学往往是没有固定的理的，因此是对于同一类的学者对于同一问题也往往没有相同的看法。王岱舆的这个批判，具体是对儒学关于“天帝”关系上出现不一致的情况所作的批判，他所坚持的原则仍是“理无二是” ，即思维的同一性原则。
王岱舆对于“易学”的批判还表现在他对“易学”的利的认识方面。他说：“ 《易》曰：‘利者，义之和也。 ’又曰：‘利用安身，以崇德也。 ’和义崇德之利可无乎？若今世之富贵，莫过于天下，声名无逾于帝王，兹亦不长之虚利也。所以正教之利，超此三品，独言后世真久之荣，虽尽人得之，莫有相争者。故重于后世之利者，必轻今世之利。”[181]
《易经·乾》有这样的话：“文言曰：元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子，行此四德者，故曰：‘乾：元，亨，利，贞。’ ” 《易经·系辞下》也说：“尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”
从上述王岱舆对“易学”利的认识看，王岱舆认为《易》之利有两种，一为义之和，二是安身崇德。那这两种利是一定会实现的吗？ “今世”的富贵与名声都只不过是虚利罢了，真正让穆斯林值得追逐的、持久的利是“后世生活”之利。
王岱舆对“易学”利的上述批判主要是基于伊斯兰教的两世观。因为，伊斯兰教的两世观念认为，穆斯林有两世的生活，即“今世生活”与“后世生活” ，并鼓励穆斯林积极努力以求“两世”的幸福。 《古兰经》说：“谁想获得今世的报酬，我给谁今世的报酬，谁想获得后世的报酬，我给谁后世的报酬。” （3： 145 ）但是，伊斯兰对于“两世生活”关系是这样认为的，即认为“后世生活”重于“今世生活” ，但是又强调穆斯林应在“今世生活”的追求中谋“后世生活” 。 “后世生活”之所以重于“今世生活”就在于，“财产与后嗣是今世生活的装饰” （18： 46 ）与“然而今世的生活比起后世的生活来，只是一种〔暂时〕的享受” （13： 26 ） ，而“后世”的“乐园”生活才是穆斯林值得追求的永恒幸福。
马坚先生讲：“我们怎样谋两世的幸福呢？我们应当研究自然科学，开发我国的富源，以谋工业的进步；开垦我国的土地，以谋农业的发达；输出我国的物产，以谋商业的兴旺：这就是穆圣教我们的‘你当耕耘现世，如你永久生活一般。’到国富民强的时候我们的衣、食、住、行，都舒服了，我们才算达到‘且莫忘却了你现世应得的股份’的话，我们不但能专心的礼拜、斋戒、纳课、朝觐，以尽我们个人的义务，并且能遵《古兰经》 ‘你当对人行善，即如真主对你们行善一般’的教训，而慷慨的捐款给慈善团体，办理平民学校，宗教学校，孤儿院，养济院，贫民医院……以尽我们的社会义务。我们不为名，也不为利，专为求真主的喜悦：这就是穆圣教我们的‘你当办理后世，犹如你明天就死亡一般’ 。全人类都是真主的仆人不论崇拜他的，不崇拜他的，他一样的慈爱他们；我们既慈爱他的仆人，他更慈爱我们了，后世他当然要实践他的约言，而奖赏我们：这就是《古兰经》教我们的‘你当藉真主所赏赐你的恩惠，营谋来世的幸福。 ’这样一来，我们在现世既得过安乐的生活，将来又得享受永久的幸福，这不是一举两得吗？”[182]
故在穆斯林看来，他们追求的利与儒学或中国传统文化的不同，他所追求的利超过了《易》所说的“今世生活”之利，是包括了“两世生活”内含的利，“后世生活”的利是更为持久的真正的利，而“后世”的利与“今世”之利关系也很紧密，它是生于“今世”之利的。可见，王岱舆对《易》的这段话的批判是从伊斯兰教的立场出发的，是为了阐述伊斯兰教关于“两世”兼顾，注重“后世”的基本观点的。也就是说，王岱舆对《易》所言利的理解体现了他的伊斯兰文化目的性及其伊斯兰文化的“前理解” ，体现了他对伊斯兰文化的认同。
王岱舆对“易学”的批判主要集中于对其关于“天帝”关系上出现不一致的情况及其关于利的认识两个方面，而在这两个方面的认识上，伊斯兰与儒学的认识是不同的。伊斯兰认为宇宙间只有唯一的主宰———真主，天为真主的创造物，而儒学在天帝关系上则在此问题上体现一种历史意识且有多种意识，这些都在前面论述过了。伊斯兰还认为，穆斯林应该追求“两世之利” ，即“今世生活”之利及“后世生活”之利，“后世生活”的利是更为持久的，真正的利，但“后世”的利来源于“今世”之利；而儒家“易学”的利主要是集中于今世，不注重后世，这是儒学的特点。正因为两者之间有上述的异或不同，且此异或不同不是一般的异或不同，这关系到伊斯兰信后世的原则，因此，王岱舆才会在阐述伊斯兰原则的时候，对儒家的“易”学的仅两个方面的问题进行了批判，这是一种基于异或不同之上的批判。这种批判同样也体现了其基本的文化认同立场，即以伊斯兰文化为根本，以伊斯兰文化看待其他文化，伊斯兰文化是其所认同的根本文化。
【注释】
[1]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第9~10页。
[2]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第9~10页。
[3]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第16页。
[4]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第41页。
[5]成中英： 《中国哲学范畴问题初探》 ，载《中国哲学范畴集》 ，人民出版社， 1985年，第70页。
[6]本书所引“四书五经”内容，均出自陈戍国点校： 《四书五经》 ，岳麓书社， 2002年。
[7]张立文著： 《中国哲学范畴发展史》 （天道篇） ，中国人民大学出版社， 1989年，第65页。
[8]《论语·阳货》 。
[9]《论语·八佾》 。
[10]《论语·子罕》 。
[11]张岱年著：《中国哲学大纲》 ，中国社会科学出版社， 1982年，第2页。
[12]蒙培元： 《重新解读孔子的天人之学》 ，载《中国儒学》 （第一辑） ，商务印书馆， 2009年，第119～120页。
[13]《孟子·万章上》 。
[14]（唐）杨注，东方朔导读，王鹏整理： 《荀子·天论》 ，上海古籍出版社， 2010年，第191页。
[15]成中英： 《中国哲学范畴问题初探》 ，载《中国哲学范畴集》 ，人民出版社， 1985年，第70～71页。
[16]冯友兰著： 《中国哲学简史》 ，天津社会科学出版社， 2005年，第40页。
[17]陈来著： 《朱子哲学研究》 ，华东师范大学出版社， 2000年，第194～196页。
[18]《论语·为政》 。
[19]《论语·尧曰》 。
[20]《论语·季氏》 。
[21]《周易·系辞上》 。
[22]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校： 《二程集·河南程氏遗书卷第十一》 ，中华书局， 1981年，第125页。
[23]本文所引《古兰经》均出自马坚译《古兰经》 ，中国社会科学出版社，2003年。
[24]〔美〕马吉德·法赫里著，陈中耀译： 《伊斯兰哲学史》 ，上海外语教育出版社， 1992年，第95~97、 161页。
[25]〔美〕马吉德·法赫里著，陈中耀译： 《伊斯兰哲学史》 ，上海外语教育出版社， 1992年，第95~97、 161页。
[26]〔美〕马吉德·法赫里著，陈中耀译： 《伊斯兰哲学史》 ，上海外语教育出版社， 1992年，第161页。
[27]蔡德贵著： 《阿拉伯哲学史》 ，山东大学出版社， 1992年，第287～292页。
[28]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第26页。
[29]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第26页。
[30]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第121页。
[31]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第282页。
[32]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第39页。
[33]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第39页。
[34]马效佩： 《王岱舆的“天命三品”论对当今文明对话的启迪意义》 ，载《儒化还是化儒———从伊斯兰文明看回儒对话》 ， 2007年，第46～55页。
[35]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第19页。
[36]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第39页。
[37]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第232~233页。
[38]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第41页。
[39]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第41页。
[40]〔美〕杜维明著，陈静译： 《儒教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第19页。
[41]刘述先著： 《理一分殊》 ，上海文艺出版社， 2000年，第38页。
[42]张君劢著： 《新儒家思想史》 ，中国人民大学出版社， 2006年，第565页。
[43]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第42~43页。
[44]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第42~43页。
[45]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第265页。
[46]牟宗三著： 《宋明儒学的问题与发展》 ，华东师范大学出版社， 2004年，第53页。
[47]牟宗三著： 《宋明儒学的问题与发展》 ，华东师范大学出版社， 2004年，第102～103页。
[48]陈来著： 《宋明理学》 （第二版） ，华东师范大学出版社， 2004年，第68页。
[49]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年， 265～267页。
[50]《论语·公治长》 。
[51]蒙培元： 《重新解读孔子的天人之学》 ，载《中国儒学》 （第一辑） ，商务印书馆， 2009年，第123页。
[52]刘述先著： 《理一分殊》 ，上海文艺出版社， 2000年，第39页。
[53]牟宗三撰，罗义俊编： 《中国哲学的特质》 ，上海古籍出版社， 2008年，第24～25页。
[54]牟宗三著： 《宋明儒学的问题与发展》 ，华东师范大学出版社， 2004年，第86页。
[55]《中庸》 。
[56]章太炎、梁启超、朱自清等著： 《国学大师说儒学》 ，云南人民出版社， 2009年，第171～172页。
[57]张岱年： 《论心性与天道———中国哲学中“性与天道”学说评析》 ，《河北大学学报》 ， 1994年第2期。
[58]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第54页。
[59]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第56页。
[60]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第39页。
[61]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第54~55页。
[62]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第55页。
[63]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第59页。
[64]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第56页。
[65]《孟子·告子上》 。
[66]《孟子·尽心上》 。
[67]牟宗三著： 《宋明儒学的问题与发展》 ，华东师范大学出版社， 2004年，第88页。
[68]牟宗三撰，罗义俊编： 《中国哲学的特质》 ，上海古籍出版社， 2008年，第58～59页。
[69]牟宗三撰，罗义俊编： 《中国哲学的特质》 ，上海古籍出版社， 2008年，第58～59页。
[70]汤一介： 《中国传统哲学中的真、善、美问题》 ， 《求索》 ， 1984年第2期。
[71]刘述先著：《理一分殊》 ，上海文艺出版社， 2000年，第61~62页。
[72]刘述先著：《理一分殊》 ，上海文艺出版社， 2000年，第61~62页。
[73]（明）王阳明撰，吴光等编校： 《王阳明全集·紫阳书院集序》 （上） ，上海古籍出版社， 1992年，第239页。
[74]（明）王阳明撰，吴光等编校： 《王阳明全集·答季明德》 （上） ，上海古籍出版社， 1992年，第214页。
[75]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第60~61页。
[76]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第58～59页。
[77]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第58～59页。
[78]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第58～59页。
[79]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第54页。
[80]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第76页。
[81]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第102页。
[82]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第245页。
[83]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第60页。
[84]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第245页。
[85]（汉）许慎撰， （清）段玉裁注： 《说文解字注》 ，上海古籍出版社， 1981年，第493页。
[86]林惠祥著： 《中国民族史》 （上） ，上海书店， 1985年，第76～83页。
[87]陈来著： 《宋明理学》 （第二版） ，华东师范大学出版社， 2004年，第20页。
[88]张君劢著： 《新儒家思想史》 ，中国人民大学出版社， 2006年，第61～62页。
[89]张君劢著： 《新儒家思想史》 ，中国人民大学出版社， 2006年，第61～62页。
[90]〔埃及〕艾哈迈德·爱敏著： 《阿拉伯—伊斯兰文化史》 （第二册） ，商务印书馆， 2001年，第348页。
[91]〔埃及〕艾哈迈德·爱敏著： 《阿拉伯—伊斯兰文化史》 （第二册） ，商务印书馆， 2001年，第357页。
[92]〔埃及〕艾哈迈德·爱敏著： 《阿拉伯—伊斯兰文化史》 （第一册） ，商务印书馆， 1982年，译者序言第3页。
[93]〔波斯〕阿里·阿克巴尔著，张至善编： 《中国纪行》 ，生活·读书·新知三联书店， 1988年，第44页。
[94]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第16页。
[95]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第299~300页。
[96]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第74页。
[97]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第73页。
[98]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第51页。
[99]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第16页。
[100]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第272页。
[101]（汉）许慎撰， （清）段玉裁注： 《说文解字注》 ，上海古籍出版社， 1981年，第398页。
[102]《论语·学而》 。
[103]《论语·泰伯》 。
[104]《论语·里仁》 。
[105]《孟子·万章上》 。
[106]张立文著： 《宋明理学研究》 ，人民出版社， 2002年，第232页。
[107]〔美〕杜维明： 《作为“体证之爱”的仁道：全球伦理视野中“孝”的探索》 ，载《中国儒学》 （第一辑） ，商务印书馆， 2009年，第18页。
[108]〔埃及〕穆斯塔发·本·穆罕默德艾玛热编，穆萨·宝文安哈吉、买买提·赛来哈吉译： 《布哈里圣训实录精华》 ，中国社会科学出版社， 2004年，第240页。
[109]〔埃及〕穆斯塔发·本·穆罕默德艾玛热编，穆萨·宝文安哈吉、买买提·赛来哈吉译： 《布哈里圣训实录精华》 ，中国社会科学出版社， 2004年，第242页。
[110]〔美〕杜维明著，陈静译： 《儒教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第11页。
[111]〔美〕杜维明著，陈静译： 《儒教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第13~14页。
[112]〔美〕杜维明著，陈静译： 《儒教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第17页。
[113]牟宗三撰，罗义俊编： 《中国哲学的特质》 ，上海古籍出版社， 2008年，第80~92页。
[114]刘述先著： 《理一分殊》 ，上海文艺出版社， 2000年，第53页。
[115]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第91～92页。
[116]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第91～92页。
[117]《论语·为政》 。
[118]《论语·里仁》 。
[119]《孟子·离娄上》 。
[120]《孟子·离娄下》 。
[121]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第92~93页。
[122]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第75页。
[123]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第76页。
[124]《论语·为政》 。
[125]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第23页。
[126]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第91～92页。
[127]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第91～92页。
[128]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第264页。
[129]〔阿拉伯〕安萨里著： 《圣学复苏精义》 （下） ，商务印书馆， 2001年，第442~447页。
[130]〔阿拉伯〕安萨里著： 《圣学复苏精义》 （下） ，商务印书馆， 2001年，第442~447页。
[131]〔阿拉伯〕安萨里著： 《圣学复苏精义》 （上） ，商务印书馆， 2001年，第58~217页。
[132]《孟子·滕文公上》 。
[133]《孟子·梁惠王上》 。
[134]蒙培元： 《重新解读孔子的天人之学》 ，载《中国儒学》 （第一辑） ，商务印书馆， 2009年，第125~126页。
[135]张岱年著： 《中国哲学大纲》 ，中国社会科学出版社， 1982年，第183页。
[136]章太炎、梁启超、朱自清等著： 《国学大师说儒学》 ，云南人民出版社， 2009年，第208页。
[137]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第29页。
[138]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第32~33页。
[139]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第29页。
[140]杨启辰著： 《 〈古兰经〉哲学思想》 ，宁夏人民出版社， 1991年，第130页。
[141]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第292~293页。
[142]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第37页。
[143]冯友兰著： 《中国哲学简史》 ，天津社会科学出版社， 2005年，第262页。
[144]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第55页。
[145]季芳桐： 《论王岱舆关于儒家悖论之思想》 ， 《回族研究》 ， 2007年第1期。
[146]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第52～53页。
[147]季芳桐： 《论王岱舆关于儒家悖论之思想》 ， 《回族研究》， 2007年第1期。
[148]《论语·学而》 。
[149]《论语·为政》 。
[150]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第132页。
[151]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第132页。
[152]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第131~132页。
[153]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第131~132页。
[154]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第130~132页。
[155]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第130~132页。
[156]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第130~132页。
[157]张立文著： 《宋明理学研究》 ，人民出版社， 2002年，第337页。
[158]〔伊朗〕萨义德·侯赛因·纳速尔著，王建平译： 《伊斯兰教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第67页。
[159]〔伊朗〕萨义德·侯赛因·纳速尔著，王建平译： 《伊斯兰教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第67页。
[160]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第67页。
[161]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第69页。
[162]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第67~68页。
[163]梁漱溟著：《中国文化要义》 ，上海人民出版社， 2005年，第70页。
[164]《论语·雍也》 。
[165]《论语·里仁》 。
[166]《论语·里仁》 。
[167]《论语·泰伯》 。
[168]《论语·尧曰》 。
[169]《孟子·公孙丑上》 。
[170]《孟子·滕文公上》 。
[171]《孟子·公孙丑上》 。
[172]（唐）杨注，东方朔导读，王鹏整理： 《荀子·礼论》 ，上海古籍出版社， 2010年，第218页。
[173]（唐）杨注，东方朔导读，王鹏整理： 《荀子·礼论》 ，上海古籍出版社， 2010年，第223页。
[174]金贵： 《论〈古兰经〉的人性思想及其现实价值》 ，宁夏大学硕士研究生学位论文， 2005年，第13~18页。
[175]吴云贵著： 《伊斯兰教法概略》 ，中国社会科学出版社， 1993年。
[176]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第302页。
[177]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第302页。
[178]牟宗三著： 《周易哲学演讲录》 ，华东师范大学出版社， 2004年，第7页。
[179]刘述先著： 《理一分殊》 ，上海文艺出版社， 2000年，第57页。
[180]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第41~42页。
[181]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第106页。
[182]〔叙利亚〕爱勒吉斯尔著，马坚译： 《回教真相》 ，商务印书馆， 1951年，译者序第4~5页。
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