借用
王岱舆对于儒学亦采取了借用的态度，即借用了儒学诸多范畴来表述他的伊斯兰“正道” ，构建他的理论学说。他说：“清真之经典不乏，而教外莫有能知者，以文字之各殊也。予特著论以彼达此，悉属借用，顾其理何如耳，其词何一，非借又奚以二氏为异乎？[1]王岱舆在对儒学一些范畴的借用中，有的可以从伊斯兰文化中找到相对应的范畴，如儒学中的“人极”与伊斯兰中的“完人”是对应的。可是在阿拉伯—伊斯兰世界中，儒学中的大部分范畴在伊斯兰中能不能完成对应在王岱舆之前还没有人进行过认真地对比研究，因为，这种对比研究需要对两种文化有较深入的了解以后才能得出结论。王岱舆作为一名既受到伊斯兰文化影响，也受到儒学文化影响的穆斯林学者，对于这两种文化都有一定的了解，具备了对比研究中的知识上的储备，故他能在对比研究中创造性地借用儒学的范畴来表达伊斯兰思想，这也清楚地表明了其对伊斯兰文化的根本认同。
王岱舆的这种文化认同立场也显示了回族的文化认同立场，即回族在中国语境下构建其文化生态体系时，目的确实是为了在此语境下继承和发展伊斯兰文化，体现出对伊斯兰文化的认同；可是回族在构建其文化生态体系时，对儒学及中国传统文化也有所吸收、认同与批判，可是这种认同与批判也是一种有选择的、有限的认同与批判，并不是无目的的、完全的认同与批判。回族往往以伊斯兰文化为目的，借用儒学及中国传统文化中的一些范畴、命题、方法及思维方式来表述伊斯兰教的相关观点，构建起一个适应中国语境的、回族的存有方式的伊斯兰文化生态体系。
不管王岱舆所借用的儒学范畴能否在伊斯兰文化中找到，儒学范畴只有在儒学或中国传统文化中来理解的那种意义的全部或主要部分在王岱舆那里都毫无争议地失去了。这里还要说明的是，王岱舆的这种借用与那些力图解构儒学，或者是想通过这种解构来构建自己思想的人的做法是不一样的，因为，他没有解构儒学的意图，有的只是借用这些范畴，创造性地表达伊斯兰思想意愿，而他的这种意愿在客观上能获得儒学的理解。
樊浩先生说：“西方现代解释学认为，‘意义’是在‘文本’与理解主体的关系中创造，是主体的创造力的体现。在文化冲突中，理解主体的创造力的大小以及表现出什么样的创造力，在相当程度上决定文化意义的发现和造就。创造力批判的任务在于，培育积极的、建设性的、合理的文化理解力，在文化冲突中不断发现和揭示新的文化意义，在文化冲突中不断进行新文化的造就和文化创造。”[2]
樊先生的上述理论对于理解王岱舆的文化创造也是有帮助的。由于其杰出的贡献，在回族学界及中国伊斯兰教学术研究界，王岱舆都被视为开一代之风气不可逾越的人物，被列为回族“四大汉文译著家”之首。王岱舆被当作著名的汉文译著家，可他的工作不是简单地进行文化翻译工作，即把阿拉伯文或波斯文版的伊斯兰典籍翻译成汉语言文字，他在“译”之外还有“著” ，而这种“著”的存在就决定了他的作品的创造性。
王岱舆之所以借用儒家诸多范畴如“人极”“太极”“理”“五常”等表达伊斯兰教的相关观点，就是一个文化创造的过程。自伊斯兰教进入中国以后就一直存在一个问题，即如何为中国传统文化所理解与接受的问题。伊斯兰教是以十分平缓的方式进入中国，可在发展过程中，中国传统文化开始并不很了解它，对伊斯兰教信仰的真主，对穆斯林的“五功”如斋戒、礼拜、朝觐等事宜表现出极大的不理解，对穆斯林食牛羊、殡葬等生活习俗也表现出轻蔑的态度，文化间的冲突时有发生，有的还酿成不幸事件，等等。
如何使深受中国传统文化影响的生活在中国的非穆斯林群众正确地了解与理解穆斯林及其生活方式呢？如何减少不同文化间由于彼此不了解而带来的文化冲突，增进文化互信呢？如何构建一个“和而不同”的社会环境呢？这时，王岱舆就进行了文化创造。从他借用中国传统文化常用且极重要的一些范畴来表达伊斯兰教的相关观点来看，他赋予了中国传统文化的诸多范畴以伊斯兰文化的意义。
他的这种方法可以使中国的非穆斯林以理解儒学的方式来理解伊斯兰教，从而能给予穆斯林文化更多的尊重与生存发展的空间，减少文化的冲突；这也可以使不懂阿拉伯语的穆斯林群众知道伊斯兰教的内涵。由于王岱舆把儒学与伊斯兰教联系在一起的做法也可以使穆斯林能够产生一种积极的情感，即尽管他们生活在异域中国，不懂阿拉伯文经典，可他们仍然能够通过“汉文译著”而获得自己“本来”的知识，且这种获得不影响他们生活的现实状况，这无疑增加了回族对中国的文化认同，增加了回族的文化自信，使其也能在复杂的中国传统文化影响下，仍然能够作为一个有独立文化的民族而存在且富有昂扬向上的生命力。
王岱舆对儒学的借用的研究牵涉到所借用范畴本来的文化背景、文化内涵、文化意义、文化生态，以及要借用到的那个文化的文化背景、文化内涵、文化意义、文化生态的比较，这对研究者提出了很高的要求，稍有不慎就有可能不得王岱舆的真意。故本篇并没有对王岱舆所借用的儒学的所有范畴进行论述，只是着重对王岱舆所借用的一些在儒学里比较重要、比较常见或是比较成熟的观点的范畴进行探索性论述。
王岱舆借用儒学范畴来表达伊斯兰思想，可这并不能就说，他只借用了儒学的范畴来表达其思想，他还借用了儒学的其他内容及释道的一些范畴及内容来表达其思想，当然，这还需要另外的研究。
总之，王岱舆对儒学范畴的借用态度，表明了在他那里所显现的两种思想———伊斯兰教与儒学思想，究竟谁是最为根本的这一重要问题，答案显而易见。这里还要说明的是，王岱舆对于某一范畴的立场与态度，这里所说的采用的借用立场与态度，只是从主要的意义上来说的，面对同一儒学范畴王岱舆即使是在借用中，也有在其他情景下对该范畴进行批判与认同。这种复杂的情况，还需在研读中认真加以注意与辨析。
可见，王岱舆的这种借用之异是有同有异的，同是指，所借用的这些范畴与儒学所常用的范畴是一样的，没有什么不同。异是指，所借用的范畴的意义已经与儒学有所不同，他是在批判的基础之上，对其意义进行了重新阐释。这样，王岱舆对儒学的借用，所表现出来的借用之异，就是建立在认同与批判基础之上的异，是否定之否定。
一、对儒学“人极”范畴的借用
中国哲学重人，认为人是“天地之性最贵者也”[3]。至于“极” ，许慎说：“极，栋也。从木。及声。”[4]段玉裁作注说：“今俗语皆呼栋为梁也。”“引申之义凡至高至远皆谓之极。”[5]《辞海》也说“极”为“房屋最高处的正梁”[6]。同时， 《辞海》还认为“极”有“准则”之意[7]。正如屋有“极”一样，中国哲学认为天也有“极” ，它被称为“太极” ；而人也是有“极”的，它被称为“人极” 。至于“人极”范畴的含义， 《辞海》的解释有两种值得注意。一为“为人的准则” 。二为“指做人的最高标准”[8]。 《辞源》解释“人极”唯有一个意思，即“为人的准则”[9]。中国哲学重视人，探讨人之所以为人的准则与标准。而“人极”范畴的含义往往就被解释为人之所以为人的准则或标准。冯友兰就说：“ ‘人极’就是人之所以为人的标准。”[10]
中国哲学向来重视对“人极”问题的探讨，这里需要强调的是，尽管中国哲学也强调“天道”对人的重要性，认为人是“天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也。 ……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”[11]周敦颐也说：“万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。 ”[12]可是，他很少从“天道”的角度出发，探讨“人极”问题。
事实上，中国哲学往往以伦理道德、现实人生为向度来探讨“人极”问题。孔子提出“仁”与“义”的准则、标准。而在《周易·说卦》也说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。 ”这里它也把“仁”与“义”当成人的内在准则、标准。孟子则把“仁义礼智”当成人的内在准则、标准。董仲舒则提出应把“仁谊（义）礼知信”当成人的内在准则、标准。以上虽然注重对“人极”问题的探讨，却都没能明确提出“人极”范畴。
至于谁首先提出“人极”范畴，已经不可考证。但在《文中子·述史篇》中，“人极”范畴就出现了。它说：“仰以观天文，俯以察地理，中以建人极。”[13]郭象在《庄子序》里也提到了“人极”范畴。他说：“故曰不知义之所适，猖狂妄行，而蹈其大方，含哺而熙乎澹泊，鼓腹而游乎混芒；至人极乎无亲。 ”[14]“人极”范畴闻名是因为周敦颐，但显然周敦颐提出的“人极”范畴受到了《周易》的影响。周敦颐说：“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。……故曰：‘立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。 ’ ”[15]这里周敦颐以“中正仁义”为人之所以为人的内在准则、标准，而“主静”则是达到这个准则或标准的途径。明末的刘宗周也使用了“人极”范畴，他甚至还仿照周敦颐的《太极图》而作《人极图》 ，作为其《人谱》的正篇。
牟宗三先生对“人极”有如下说法：“ ‘三极’不是有三个道，同一道有三种形态，同一个道有三个不同的表现。应这样了解‘三极’ 。这有另一种说法，就是：人极、太极、皇极。这也是人文主义精神，着重人的地位。天地没有参加进去，天地是荒凉的。非要人参加进去，宇宙才有秩序，所以说：‘天地变化，草木蕃。 ’人这一极很重要。太极呢？太极是形而上学的讲，统天地万物整个人生宇宙而找最根本的圆满就是太极。人极就是太极在人里面的表现，并没有另一个道呀。皇极呢？皇极就是政治。人极是个人修养，也可以说是主观地讲。”“人极、太极、皇极是同一个道，是同一道的不同表现。太极形而上学的意义重，人极是主观实践，也可以说是太极之理就在我们个人的道德实践里面的表现。皇极呢，就在政治原则下作客观表现。”[16]“儒家讲天、地、人三极，圣人代表人这一极。圣人有忧患有悲悯才能参天地赞化育。这是儒家的立场，儒家的立场跟道家不同。”[17]
钱穆先生也说：“濂溪之主静立人极，此就人生界言。然人生界终是宇宙界中，人极终自在太极之内，不能外于太极。 ”[18]这里钱穆先生也指出“人极”始终在“太极”之内，“不能外于太极” ，这样，“太极”与“人极”就能实现相通。
伊斯兰中有“完人”论，主要体现在苏非主义理论及修炼实践中。据研究认为，“完人”论的形成经历了一个过程，“完人”理念的理论基础在8世纪时就由查比尔·本·哈彦在其关于大小世界的理论完成[19]，在后来经过一代代苏非们的努力特别是伊本·阿拉比的努力，此学说成为苏非派及整个伊斯兰中的重要且有影响力的学说。
关于“完人”范畴的意义，金宜久认为：“在各个时代中，穆罕默德乃诸先知之首而为‘完人’ 。 ‘完人’具有真主的一切德性和本质，乃世界的‘原型’或原因。普通人的认识只能达到现象世界的多样性，难以达到它的本质上的统一性；只有‘完人’才能从纷杂的多样性中，把握它的本质上的统一性。 ”[20]“ ‘完人’作为安拉自显和外化的一个中间环节，既是宇宙万有（包括人）以其为摹本，原型而衍化；又系人直觉安拉、安拉行为、属性和本质的认识过程的必经途径。或者说，‘完人’作为安拉的镜子，安拉从中观看自我的俊美、完满和万能；‘完人’处于宇宙万有等级之首，系先天和后天、精神世界和物质世界的根源，也是宇宙万有的原型和摹本，宇宙万有依据其模式而得以产生。所以，完人一方面作为万物之源（余光） ；一方面又意识到真主为主，自身为奴的地位，从而敬畏、信仰、顺从真主，这是宇宙万有和世人敬畏、信仰并顺从真主的根据，也是人应返回到主（复归）的依据。因此，人在现世应接受穆罕默德指引，遵循正道，真正做到返本归原。 ‘完人’也是苏非派成员进行精神修炼的理论基础。所以，可以说，在‘完人’身上体现了一切神性和人性。他是神性和人性的完满的结合。根据苏非派的主张，‘完人’在前世就是宇宙万有摹本的‘穆罕默德之光’ ，或精神的穆罕默德；在现世则是作为真主使者的先知穆罕默德。 ”[21]这里金先生主要强调了，“完人”范畴所具有的鲜明的宇宙论意义、伦理道德意义。
另外，法赫迪认为：“虽然伊本·阿拉比用如此过度赞赏的语言谈论整个人类或亚当的子孙，他给先知和圣人保留在人类的其他人员中无容置疑的卓越地位，并赋予穆罕默德以真正‘完人’的称号。作为真主的最完全的表现形式，这位完人是与先知的逻各斯相称的，‘穆罕默德的实在’是这种逻各斯的表达方式。这么说，被理解的不是历史人物穆罕默德，而是他作为真主世界的最高和最后启示的载体的永恒的精神或本质。伊本·阿拉比认为这一实在与第一理智或新柏拉图主义宇宙论的宇宙理性相一致的。”[22]这里法赫迪则强调了，“完人”范畴的“天启—先知”意义与宇宙论意义。
贾米也说：“造物主同着整个同一体的全称事物，只能是根据概括着一切事物的那种具体性事物的相对关系，或者是特称事物的相对关系才能转化为现实。但是按推论，他的本质是蕴涵在完人本质里的，因为，绝对同一的环节从一切事物中的每一事物中都被概括在整体中了。同样，在概括性事物的那种完人的品格里，从事物中的任何事物，也是被概括在全体之中的。……无疑，从他反映在有机事物中，从而升高为完人的品格之后，在穆罕默德的本质里所涉及的一切作用乃是相互作用之环节的极致。存在于圣贤之中的各种尊崇，就是根据穆罕默德所具有的那种概括性的品格的临近与疏远而确定。”[23]“这个证实就是因为亚当的思维观念是从穆罕默德的思维观念上发生的，故此亚当的意识存在也就是在穆罕默德的意识存在里而产生，如果同着有机元素的存在而推论之，那么，可以推论出：穆罕默德是亚当存在的终极原因。按照理性意识观念的推论，在终极原因里，亚当的为父之品格是相对的。 ”[24]从上面可以看到，贾米也是在形而上学及天启—先知方面探讨“完人”的，认为“完人”的本质是穆罕默德，具有概括性品格，蕴含了造物主的本质，他也是亚当存在的原因，也是真主创造一切的中间唯一的环节。
王家瑛先生在对“完人”进行研究后认为，其意义大概有如下三种，其一为形而上学或宇宙学；其二为天启—先知；其三为道德伦理等方面。就其第一方面的意义来说，“对于创世的模式来说，‘完人’是真主自我显现或绝对存在自我实现进程中的第一相，若从纯形而上学范畴来说，‘完人’就是‘第一理性’ 。可见，伊本·阿剌比的‘完人’理论同新柏拉图理论传统相近。不过完美在‘第一理性’中还处在潜在状态，至‘完人’则已发展成为现实。范畴的内涵在宇宙中显示出它的绝对完美，因则，宇宙也应是完美的。只是宇宙显现的是分析中的完美，‘完人’则是完美的综合。在宇宙中，人作为种的存在，其完美远远超过宇宙中的任何存在，人被看做是真主的自我显现。从这一角度来说，人自身也是‘完人’ ，是一缩小的完美的宇宙，是全世界一切存在的真正灵魂和宇宙精华的综合。换句话说，人就是微型宇宙”[25]。对于第二方面的意义，他说：“逻各斯的天启—先知方面的意义是穆罕默德理念。它是所有天启的灵感的源泉，通过它才能把主谕传给众先知和众圣徒……而对伊本·阿剌比来说，固然任何事物都是主的声音，不过所不同的是，先知和圣徒是宇宙逻各斯即穆罕默德理念的完美表现。”[26]对于第三个方面的意义，他说：“逻各斯在道德伦理方面的意义是作理想的灵魂完美的‘完人’ 。理论上，每个人都被看做是一潜在的‘完人’ ；实际上，只有先知和圣徒才是理想的灵魂完美的‘完人’ 。因为他们过着崇高的精神生活，并引导俗人走上通往绝对———真之路。”[27]王家瑛对“完人”范畴意义的分析主要包括了“完人”范畴所蕴含的主要意义。
王岱舆在他的三部著作中，“人极”范畴共出现了32次，其中《正教真诠》为22次， 《清真大学》为9次， 《希真正答》为1次。值得注意的是，王岱舆所运用的“人极”范畴意义，与中国传统文化所运用的“人极”范畴意义有很大的不同，它承载的意义与伊斯兰的“完人”理念有些地方是相似的。他对“人极”范畴主要采取了借用的态度。
（一）宇宙论意义上的借用
中国哲学重视对“人极”问题的探讨，对于“天道”却不甚关心，这使得其对“人极”问题的探讨缺乏宇宙论的支持。这种状况直到宋代新儒学出现以后才得以改变。宋代新儒学为“人极”建立了宇宙论依据。周敦颐就说：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土……二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”[28]五行、阴阳、太极就是宋代新儒学的宇宙论。宋代新儒学就是从这种宇宙论出发来探讨“人极”问题，从而为“人极”思想提供了宇宙论的依据，并使新儒学的“人极”思想真正挺立了起来。可是这里要强调的是，即使是在新儒学里，“人极”范畴本身也并没有宇宙论意义。
而在王岱舆那里，“人极”范畴却具有宇宙论的意义。王岱舆吸收、改造了儒学太极—阴阳—五行—万物的宇宙论思想，创制了独特的宇宙论。他指出宇宙间存在着“非从所生，亦无从生，无似相、无往来、无始终、无处所、无时光、无抑扬、无开合、无倚赖、无气质，不囿物、不同物”[29]的独一之“真一” ，即真主。他是无始之原有。真主又具有体、用、为，即“本然”“本分”“本为” 。万事万物，并不是原来就有的，而“皆受命于真主保养之本然，与其本为之动静也”[30]，即真主之创造。
万事万物虽来自于真主之创造，但在王岱舆看来，真主并不是直接创造万物的，在真一与万物之间存在着一个中间环节——— “数一” 。而“所谓数一者，乃一本万殊，即能有之首端”[31]，“能有” ，指的就是真主创造万物的“余光”[32]。而“数一”亦有体、用、为，即“元勋”“代理”及“代书” 。 “代书”又斯为“太极” ，而“太极化而为阴阳，统而言之乃天地，析而言之为日月星辰，土水火气。阴阳化而为万形”[33]。
而对于这个“数一” ，在王岱舆看来，其名称有多种，其中之一为“人极”[34]。他还说：“经云：‘真主始初造化人之妙明，至完全而端正，后复降之低中至低。 ’此指乃至高至下，包罗万象之极品也。即此言之，真主乃无始之原有，人极乃有始之原宗。”[35]“人极玄枢，包罗万象，有无造化之希微，尽载此身之古册。太始之时，真主运无极而开众妙之门，乃本人之性理；用太极而造天地之形，亦本人之气质。”[36]由上可以看出，王岱舆在论述其宇宙论时，用“人极”范畴来指“数一” ，使“人极”成为一切有始之物的“原宗” ，成为包罗“有无造化”等一切的“玄枢” 。他的这种观点与“完人”理论的第一意，即强调在创世的模式中，“人极”是真主自我显现或绝对存在自我实现进程中的第一相，是其他存在由潜在发展成为现实的开始。
他还说：“真主自证其大能，造化了天地；自证其全品，造化了人极。天地若画师之图画，人极譬美人之镜子，无天地则不显其大能，非人极则不显其全品”[37]，“天地之大，万物之多，总括于人极”[38]。这样，在宇宙中，人自身是一缩小的完美的宇宙，是全世界一切存在的真正灵魂和宇宙精华的综合。换句话说，人就是微型宇宙。可见，王岱舆所使用的“人极”范畴与伊斯兰的“完人”理论是非常接近的，使原本没有形而上学或宇宙论意义的“人极”范畴具有了“完人”理论所包括的形而上学或宇宙论的意义。
（二）逻各斯的天启—先知方面的意义方面的借用即穆罕默德理念意义上的借用
中国哲学的早期经典中也有天、上帝范畴，即主宰之意，可中国哲学不是宗教哲学，它不讲来世，不讲造物，不谈创世，不谈天国与地狱。 《论语·述而》记载：“子不语怪、力、乱、神。”“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？ ’‘敢问死。 ’曰：‘未知生，焉知死？ ’ ”在中国哲学中，“人极”范畴本身也不具有宗教意义，所以，无论是在《文中子·述史篇》 ，还是在周敦颐的《太极图说》里，抑或是在刘宗周的《人谱》里，“人极”范畴仅具有现实人生及伦理道德意义。
而王岱舆则不同，他所运用的“人极”范畴就具有“完人”范畴之逻各斯的天启—先知方面的意义，即用来表达穆罕默德理念。他说：“缘真主造人极以水土，而转居于仙神之上，仙神皆受命朝拜于人极，惟兹巨神，抗命不拜，彼自言曰：‘我乃火造，人自土成。我高而彼下，我先而彼后，以我拜彼，何不平也？’ ”[39]“夫正教之原，自开辟之初，乃真主自立，敕降天仙，传明命于阿丹人祖，代己立极，阐扬至道，首立纲常，而后有教焉。”[40]这里，王岱舆指出，人祖阿丹就具有天启的灵感，因为，他代传真主的明命，是真主在大地上的代理人，有了他才能把主的命令传给其他人，正道才能得以阐扬。
另外，他还说：“人祖乃万物之果；众圣乃人中之果；至圣穆罕默德，乃众圣之果。到此极品，方显真主之本然也。 ”[41]而“大都树本成于果子，天地全于人才，继命立级，纲维终始，是为大成”[42]。这里王岱舆就明白地指出，正如树木的成熟在于结出果实，以繁衍生息一样，苍天大地的完美则在于人的涌现，继承真主命令，推出“人极”穆罕默德，才能使纲常得以贯彻，作证于真主之本然，这才算是大功告成。可见，在王岱舆那里，众先知的地位是有所不同的，地位最高的是穆罕默德，他才是真正的“完人” ，是真主的最完全的表现形式，承载了真主的精神。从这里可以清楚地看到，在王岱舆那里，“人极”具有逻各斯天启—先知方面的意义，而且穆罕默德位于众先知之首，承载并体现了真主最完美的精神，所有的一切都是穆罕默德理念的体现。
（三）一般宗教意义上的阐述
由于王岱舆所处的人文环境与著述的使命不同，他的“人极”理论的意义与“完人”理论有相似之处，但是他生在中国这个以汉文化为主体文化的情景中，其毕生的追求是以“中土之汉文，展天方之奥义” ，即积极运用儒学的概念、范畴，解释伊斯兰经典，阐扬伊斯兰教义理，使教外人士了解伊斯兰教，使穆斯林当中不懂阿拉伯文、波斯文的普通百姓也能知道伊斯兰教义理，从而使伊斯兰教在中国牢固扎根，得到传播与发展。故，王岱舆借用了儒学“人极”范畴来阐释伊斯兰教的部分观点，这部分观点所表达的意义与“完人”所表达的意义相比更通俗，也更能阐述伊斯兰的基本观点与立场。
其一，王岱舆在阐述伊斯兰教关于真主将“代治者”的地位授予人的观点时，借用了“人极”范畴。伊斯兰教认为，真主在创造了一切之后，要在大地上寻找一个“代治者” ，禀承真主之命令，治理天地万物，而唯有人能承此大任。 《古兰经》说：“我确已将重任信托天地和山岳，但它们不肯承担它，它们畏惧它，而人却承担了它” 。 （33： 72 ）对此，王岱舆是承认的。他说：“初因真主将己之重托，显于天地海山及所有诸物，皆缘畏惧，不敢承当，为其分属，不能兼有。惟有人极承此大任。”[43]可见，王岱舆在论述伊斯兰教关于以人为“代治者”的观点时，借用了“人极”范畴，从而使“人极”范畴不可避免地具有宗教色彩。
其二，王岱舆在阐述伊斯兰教关于真主为人创造一切的观点时，借用“人极”范畴。伊斯兰教认为，真主为人创造一切。在《古兰经》里，可以发现是真主创造了马、骡、驴，以供人骑乘；从云中降下雨水，以供人做饮料；为人而生产庄稼、油橄榄、椰枣、葡萄和各种果实；为人制服昼夜、日月及群星；为人制服了海洋；为人开辟了许多河流及道路；他以牲畜的皮革为人织造家具和暂时的享受；以衣服供人们防暑或御寒；等等。王岱舆也说：“是故天地万物，皆本人极而有，若非人极，万物皆无设立，诸有原为资人而用耳。”[44]
最后，王岱舆在阐述伊斯兰教关于人是有理性、有智慧、有欲望的观点时，借用了“人极”范畴。 《古兰经》就指出人是有理性、有智慧的人，“他以智慧赋予他所意欲的人” （2： 269 ） 。 “有知识的与无知识的相等吗？惟有理智的人能觉悟。 ” （39： 9 ）故而强调人应积极地运用理性思维，对天地的创造、昼夜的轮流及宇宙中的一切迹象进行理性思维。伊斯兰教也认为，人是具有现实的物质欲望的。 《古兰经》说：“众人啊！你们可以吃大地上所有合法而且佳美的食物。” （2： 168 ） “阿丹的子孙啊！每逢礼拜，你们必须穿着服饰。你们应当吃，应当喝，但不要过分。 ” （7： 31 ）它也认为，金银、宝藏、骏马、牲畜、田地、庄稼、园圃、财产也都是人今世的享受。王岱舆在论述“人极”范畴时也强调，“清浊两全，智欲皆具者人极，智胜于欲，则品逾天仙而有赏；欲胜于智，则不若异类而有罚”[45]。
从上可以看到，王岱舆所阐述的“人极”范畴具有“完人”范畴包含的前两个方面的意义，对于第三个方面的意义却没有显现出来，这表明“完人”范畴对他发生影响的同时，王岱舆也有着自己的想法。他的这种独立想法也表现在他对中国儒学“人极”范畴的运用上，即他虽运用了“人极”这一范畴，并不是为了去接受儒学的“人极”观，“人极”范畴也已经不能再用人之所以为人的准则或标准来解释了。 “人极”范畴往往被解释为真主创造的人、真主在大地上的“代治者” ，“人极”范畴往往也被用来说明伊斯兰教关于真主为人创造一切的观点，以及伊斯兰教关于人有理性、有智慧、有欲望的观点。这就使得“人极”范畴不可避免地具有了宗教意义。这样，王岱舆就在批判与认同当中，对“人极”范畴进行了借用，用来表述伊斯兰教的观点。
二、对儒学“理”范畴的借用
“理”“气”这对范畴是儒学中的一对重要范畴，就“理”范畴而言，它在先秦时期就已经出现在儒学的相关经典中。蒙培元先生在其《简述“理”的演变》一文中，就对“理”的演变进行了简要论述，认为“理”字从先秦文献看，最早出现于《诗经》 ，提出“理”这一范畴是战国时期提出来的，“理”所包括的各种意义差不多都已在这时提出来了。孔子还没有提出“理”这个范畴时，孟子是用“理”来解释礼义，论证他的道德人性论；而荀子则提出“道理”“事理”“物理”“大理”“文理”“肤理”“色理”“义理”“经理”等概念，“理”具有秩序、条理即规律的意思。他还对董仲舒等人的“四时阴阳变化之理”“天理”等理论进行了论述。蒙培元指出，北宋以后，随着“理”学思潮的影响，“理”开始成为哲学家共同讨论的中心话题。张载也谈到了“理” ，具有“人伦”与“物理”两方面的意思；二程第一次建立了以“理”为最高范畴的哲学，“理”被形而上化了，是事物之“所以然者” ；而朱熹则是理学体系的集大成者，“理”成为宇宙本体，是生物之“本” ，是“事物之所当然”与“所以然” ，又是真理与道德的标准，其“理—分殊”说建立了“理”有层次的学说。而宋明时的心学派也谈到了“理” ，认为“理”是“实理”“定理”“公理”“常理” ，是“所以然者” ；王阳明还提出“心之本体便是天理”这一命题。[46]
张岱年先生在其《释“天” 、“道” 、“气” 、“理” 、“则” 》一文中对“理”这一哲学范畴进行了考察，认为作为哲学范畴的“理”也起源于战国时期，孔子也没有论及“理” ，而孟子讲“理”有道德准则之义，孟子“条理”指系统。他对《易传》之“俯以察于地理” ，荀子“物之理”也进行了考察，对于魏晋时谈到的“理”也谈到他们认为有“物之理”的存在。他还对宋代自周子以来的学者对“理”进行了仔细的考察。最后总结到，理的概念源于先秦，其本来意义是形式、模式，引申而有行为准则与自然规律之义。到魏晋时期，“理”的观念渐明确。宋明时代，程颐以为“理”即“所以” ，朱熹则以为理是“所以然” ，又是“所当然” ，程朱认为“理”在事物之先，张载等人认为“理”是事物之理。[47]另据张岱年先生研究，二程所说的理主要是指规律的意思[48]。
张立文先生研究了二程的“理”的规定，认为“理”有如下规定：“ ‘理’是一个精神性实体” ；“ ‘理’为形而上者，它超乎形器而无实体，但‘理’非虚是‘实’ ” ；“ ‘理’是世界万物的‘必然’和‘所以然’ ” ；“ ‘理’是伦理道德的准则和原理” ；“ ‘理’为自然而然之理或事物固有的原理。”“ ‘理’具有动静、盛衰、生止的特性。”[49]
唐君毅先生重新整理了“理”的一切含义，把它分为“名理” ，相当于逻辑；“物理” ，即科学；“空理” ，指佛教之“理” ；“性理” ，指儒学所谈之“理” ；“事理” ，代表了政治哲学与历史哲学。[50]
张君劢先生说：“同样，宋儒致力于宇宙根本原理原则的探讨。最后，他们相信‘理’是一个无所不包的概念。这里我们应该说明一下，所谓‘理’ ，是指整个宇宙的根本原理，也就是价值和知识的领域。它具有自然法则的意义。但这个名词在中国思想中，所包括的范围比自然法则一词更广。它接近于一般意义下的法则一词，而不是法律意义之下的法则。”[51]
“理”的内涵有一个演变过程，不仅有形而上层面，也体现在器物之中，伦理、人事等中也有它的身影，它是中国儒学相当重视的一个范畴。这里要强调的是，对于儒学或中国传统文化“理”这一特有的范畴，王岱舆在论述其观点、思想时，也有所运用。但是要说明的是，王岱舆对“理”范畴的运用并不是为了去接受宋儒关于“理”的本体论及由此出发的认识论，他只是将儒学的“理”范畴借来一用，以表达他的观点、思想。在他的思想体系里，“理”范畴的含义发生了极为显著的变化。
（一）从“理”的含义与种类来看，王岱舆对儒学“理”范畴的借用
关于“理”的种类与含义，王岱舆认为，“理”有：人理、天理、无极之理、定理、先天至理、天地之理、造化之理、风之理、忠义之理、物理、自然道理等各类“理” 。 “必须预知人品，始知人为，不知人理，焉行人道。”[52]“有天理十二，体一年月数。”[53]“人极者，体无极之理，继太极之用，化而为夫妇，非夫妇则无君臣父子。”[54]“至圣乃先天地无极之本然，而为我辈之根源；中天地，统立人道，而为古今之定理。”[55]“夫先天至理，造化大原，若非正教真传，岂能确知一事。 ”[56]“故天地之理，万物之性，无不透彻，各种各名，任其设立。”[57]“造化之理”[58]“风之理”[59]“牲虽不知忠义之理，而人用彼于忠义之事。 ”[60]“如君之论，在造化，则有不备；在物理，则有不齐。”[61]“自然之理” ，等等。从上可以看出，在王岱舆看来，“理”可谓是无所不在的，其种类也是五花八门。在他的这些论述中，“理”的含义指道理、所以然、规律、性质、必然、所当然等。
关于“理”的含义，王岱舆还提出，“理”具有三种含义：其一，指概念的同一性。 “理无二是，必有一非。”[62]这里王岱舆强调，概念必须遵循基本的逻辑规律：同一性；其二，“理”成为动词，意思为打理。他说：“故事无难易，亦无多少，亦无巨细，造天地如造弹丸，理万物如理一物。 ”[63]在这里“理万物如理一物”中，前后两个“理”的含义都是指打理的意思，词性为动词，非名词；其三，“理”为清真至理———认主独一，王岱舆提出有“清真至理”[64]的存在，并且认为这个“清真至理”指伊斯兰信仰的核心“认主独一” ，“理”是“认主独一” 。他说：“是以诗云：‘真主垂恩总不知，若非生死顿相欺。试思万事谁能一？醉梦何由妄自居。’似此愚狂，皆缘不识真主之独一也。此理不明，忠亦非忠，孝亦非孝，虽亦竭力尽命，惜乎未悟其所以然耳。”[65]
从上述引文中就可以看出，王岱舆对于儒学的“理”的含义有一些也是认同的，因为儒学中也有关于“理”为道理、所以然、所当然、必然、规律、性质、概念、打理的含义；不仅如此，王岱舆在如何认识“理”的问题上，对于儒学也是有所认同的，如他说：“拜礼在于身形，认理在于心性。 ”[66]他的这种立场表明了他对于“理”与“心”“性”紧密不可分的儒学立场的认同。
这里强调的“理”的种类与含义都发生了变化，主要在于以下两种认识：其一，他认为，有“清真至理”的存在，即“清真”代表的“理”为至高的“理” ，这个至高的“理”就是指“认主独一” ，且认为，不明这个“理”则鲜有真忠、真孝的发生。其二，“理”失去了“理学”的关于“理”的精神实体与形而上本体的判断，因为有“清真之理” ，即穆斯林要“认主独一” ，那么，“理”本身就不可能再成为“本体” ，理就成为“代理” 。从这里看，王岱舆关于“理”的含义表达了“清真至理”即伊斯兰真理的变化，这是儒学所没有的。他的这种变化表明了他的文化立场，也表明了他对于“理”的借用立场。王岱舆还强调人不能据“理”而推测真正的“理” ，伊斯兰信仰才是真正的“理” 。 “是故正教也者，论其始，则知自己之从来；论其终，则悟此身之归宿；论其法，皆指示成人之至理。虽千万世以前，及千万世以后，宇宙间所有之理，明若列肴，略无猜拟，兹固非人力之所能立也。常阅诸家经史，原始要终，依稀可听，及论古人实迹，三代以前，即属渺茫。夫生民以来，年代近远，必由真传，始可凭信，岂人所能据理而推测哉。 ”[67]这也表明了在他那里，“理”的精神实体与形而上本体含义上的显著消失。
总之，王岱舆对于“理”的借用主要是想说明，“理”的精神实体与本体论意义在他那里已经全然失去了，从本体论的角度看“理”成为他阐述其本体论思想的一中间环节。
（二）王岱舆借用“理”范畴表达其思想的其他具体体现
其一，前面提到，“理”的含义变化之一，就是指作证真主“作为”的意思，这其实就是一种对“理”的借用。王岱舆在《清真大学·题纲》里提到，人有能力作证于真主的“作为” ，故而为万物之灵，但人之所以能作证真主的“作为” ，不仅在于人有先天之“作证之我” ，也在于人有“后天之我” ，而对于这个“后天之我” ，他说：“后天之我，理气兼该，形神一贯，作证于真主之作为。 ”[68]这里王岱舆就指出，“后天之我”是兼有理气的，故有形有神，能作证真主的“作为” 。他借用了“理”及“气”两个范畴来表达作证真主的“作为”的原因，从而使“理”的含义发生了变化，这表明了他对“理”范畴的借用立场。
其二，王岱舆借用儒学“天理”范畴来表达伊斯兰教关于“圣行”的含义。他说：“天理者，当然也，非关天命，不即圣行。乃天然之诚，出自本心，自然而然者。如惜孤幼，怜贫困，济饥寒，助丧探病，释讼解争，顾爱亲戚，和睦邻里，宰小节之牲，礼夜中之拜。此数事者，不待教谕，理当如是，兹为原德。 ”[69]“天理”范畴是理学家常用的范畴，王岱舆也提到了“天理”范畴，从上面论述中就可以看出，“天理”出自人的“本心” ，是人自然而然作出的行为，这种“天理”就是指伊斯兰教关于人的行为为“圣行” ，这里他就借用“天理”范畴表达了伊斯兰教“圣行”的观点。
其三，他借用“理”的范畴来表达伊斯兰教关于人在宇宙间具有显赫地位的观点。伊斯兰认为人在宇宙间具有十分优异的地位，对于优异的原因，王岱舆提出了很多，其中他认为，人的优异来源于人所具有的“理” 。他说：“兹至上之位，居于天地最高。比如一株大树，虽有高低至上之分，唯果子乘其巅末，巅末乃两稍之用，果子为一弓之本，因种具有无之理，树扬凋翠之文，悉而言之有殊，分而言之无异，似此至大关头，倘无实据，岂不渺茫。故夫天地大理，莫不具载于人，而有中外之别，中者乃正心诚意，因心有喜怒两稍，意有赏罚贰矣。降伏自性，克尽己私，发无不中，是为大勇。”[70]从这里可以看出，王岱舆认为正如树有果、枝叶及种子之分，但是果子及种的地位是优异的，同样“有无之理”“天地大理”都载于人身，人为“果”“种子” ，故最为天下贵。
其四，王岱舆借用“太极”之理以表达“清真至道” 。王岱舆认为“太极”是“有理有气”的。 “精言之，清真至道于纲之外，更有两大总纲，隐于回回二字。无级包罗众妙，纯清无染，是为万灵至大之纲；太极包罗万象，理气兼该，是为万形至大之纲。正教真人，知其来复知其去，乘太极之清而回无极之本，更得真一之赐，始能弘道。”[71]他说：“是故太极乃真主所立，天地万物之理，而后成天地万物之形。”[72]从这里就可以看出，“太级”“理”与“气” ，已经丧失了儒学所认为的整个宇宙的最终标准及至高地位，王岱舆否定了关于“太极”为宇宙最终标准的看法，他运用的“太极”“理”的含义主要是指为了表达“清真至道”的需要。
故王岱舆批判中国儒学传统哲学将“太极”置于上帝之上的做法。他说：“既言上帝自太极而生，太极又居于上帝之上，何不事太极而事上帝乎？若言上帝即是太极，此说出于何典？古人何隐而不传也？且皆以太极为理，故《太极图注》云：‘理者非物也。’所以无其理则无其物，故周子信理为物之原也。但理虽出于事先，然不能自立，必有所托。即若文理未落纸笔之先，义理已具于心，然必有一发理成文之士也。”[73]
上述文中王岱舆就指出，上帝不是由“太极”所生的，上帝即“太极”也没有有力的论据，理学家所重视的“理”虽先于事，但它也不是产生“太极”的终极之理，正如写文章必要有写文章的人一样，生天地万物的“太极”也必然有生他的主人，那就是“真一” 。有了“真一” ，才有了万物之“理” ，而后才有了“太极” ，“太极”生成天地万物。
王岱舆也承认“理”的一些含义，可是“理”的精神实体与本体论意义却被彻底否定。他用“理”来表述伊斯兰教的一些观点，完成了“理”范畴的伊斯兰化过程。这些表明，王岱舆对儒学“理”的借用之异亦是有同有异的。同样，也表明他所认同的文化就是伊斯兰，而不是儒学。
三、对儒学“太极”范畴的借用
“太极”范畴最初并不为儒学所独有，但它在儒学思想体系里具有十分重要的地位，儒学以它来构建形而上的理论，认为它是阴阳二气产生的本根，是万物的来源。 《周易·系辞上》说：“是故《易》有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”从宇宙论意义上看，这里的“太极”是指天地未分前的原始统一体。
据张立文先生研究，在中国哲学范畴系统中，王弼开无极与太极范畴相结合的端绪，但明确地把两者对举，“无极而太极”的结合是由宋明理学的开创者周敦颐完成的，他的论说也是儒、释、道三家奇妙的结合。[74]后来影响巨大的周子提供的“太极图”说中认为，宇宙始于“无极” ，“无极”生出“太极” ，“太极”动而生阳，静而生阴，阴阳的变化生出水火木金土五行，五行相生，则生成了人类和万物。至程朱时，朱熹对“太极”理解与周子有所不同，他提出，“太极”只是一个理字，这样，“太极”便成为天地万物的本根，“无极”是用来说明理的无形的理[75]。
朱熹曾对周敦颐的《太极图说》作过解义，他认为“太极无方所，无形体，无地位可顿放。若以未发时言之，未发却只是静。动静阴阳，皆只是形而下者。然动亦太极之动，静亦太极之静，但动静非太极耳。 ”[76]“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”[77]对此，陈来先生解释道：“朱熹认为，动静属于现象世界的表现，动静是指阴阳二气的动静，而不是指太极自身的动静。太极是作为本体存在于阴阳动静之中的理，他自身并不动静，所谓动静中是指太极所乘气机的动静。”[78]
陈来先生还提到“朱熹认为，把天地万物作为一个总体来看，其中有一个太极，是这整个宇宙的本体、本性，这个太极是一。而就每一事物来看，每一事物都禀受了这个宇宙本体的太极（理）作为自己的性理。由于每一事物的性理与作为宇宙本体的太极是相同的，所以事物的性理虽然禀自太极而来，却不是分有了太极的一部分，事物中充满的性理也就是该事物自身具有的太极，这个关系就叫统体一太极，物物一太极。一物各具一太极，就是分殊。”[79]
陈来先生的上述解释，从宇宙本体的角度看太极，太极就是一，从各具体事物来看，每一事物都分有了太极，太极就是多，但多与一具有一致性。作为宇宙本体的太极没有动静，动静是气的动静，而非太极的动静。
在伊斯兰哲学中虽也有受到新柏拉图主义影响而出现了伊斯兰新柏拉图主义，提出宇宙必然地是从真主创造的“太一”中流出的，就像是光从太阳流出来的一样。伊本·鲁世德为解释多样性从单一性中流出来的问题，提出了一切由“太虚”中创造的学说。这里要指出的是，王岱舆提出的“太极”学说是与“太一”或“太虚”不一样的，“太极”是儒学及整个中国传统文化独有的一范畴。当然，王岱舆尽管运用了“太极”范畴，但他并不是为了去接受儒学的“太极”观而去论述的。从他对“太极”范畴的运用来看，他主要借用“太极”范畴来表达伊斯兰教的相关思想。
首先，王岱舆借用“太极”一词来表达伊斯兰教的人祖阿丹的一些概念，指出，知人祖便知“太极” 。他说：“须知人祖一身化为男女，即此便知太极之阴阳，无极之命智，真主之恩威，至高至下，原始无终之妙，无不具载于人。倘不达此理，醉梦一生，诚可惜矣。 ”[80]“本因人祖化分男女，体象太极阴阳，包罗天地之机，贯彻有无之妙，中蕴性命知能，灵明活泼，视听闻言，莫不至精，关乎宇宙，似此至大元机，除斯真主，孰能自有？”[81]这里王岱舆运用伊斯兰教关于真主曾先创造人类始祖阿丹，然后又在其睡熟之时，用其肋创造了世间第一个女子即好娲的故事，指出人祖本身“体象太极阴阳” ，包罗天地间的一切奥妙，知“人祖”便知“太极”与“阴阳”的奥妙与变化。
其次，王岱舆借用“太极”范畴来表达至圣穆罕默德的“本来”之用即为“太极”之体。他说：“经云：‘未有天地万物时，首先造化至圣之本来， ’即所谓无极也。无极之显，是为太极，太极之体，无极之用也。真主运无极而开众妙之门，化生天地万物，皆无极之余光，然其本体的无亏欠。 ”[82]王岱舆认为，真主首先显化出至圣穆罕默德的“本来” ，它就是“无极” ；而“无极”的变化，显化出“太极” ，“无极”之用，亦即“太极”之体；故至圣穆罕默德的“本来”之用亦为“太极”之体。
再次，王岱舆借用“太极”范畴来表达伊斯兰教婚姻观的相关观点。他说：“大哉无极，乃夫妇之始，太极乃万象之原。是故无极显性命，非性命则无神鬼；太极成两仪，非两仪则无天地。无极之始，太极之原，总一大人耳。所谓人极者，即斯大人之心也。夫人为万物之灵，其是义也。人极者，体无极之理，继太极之用，化而为夫妇，非夫妇则无君臣父子。是故正教结婚，乃真主明命，违此者逆矣。”[83]“父精母血，浑一而成太极，清浊两分，妙明自然发露，此活机也；五行六极，四海百川，流水滔滔不息，滋及群生，此皆源理也。”[84]从上可以看出，人是应当结婚的，因为人体“无极”之理，继承“太极”之用，正如“太极”化生出阴阳并进而化生出天地万物一样，男女的结合就会浑一而成“太极” ，这样人就能够如滔滔流水一样绵延不息，人也就合乎真主明命之理，不至于走上违逆的道路。
第四，借用“太极”范畴来论述伊斯兰教的宇宙论。王岱舆作为穆斯林知识分子，他毫不犹豫地坚持了伊斯兰教最基本也是最为核心的立场，即强调，宇宙间存在着一个至高无上的存在：“真一” 。 “真主止一，无有比似，乃无始之原有，非受命之有也。 ”[85]“真一”的本体及属性都是人心不能思，眼不能见，耳不能闻，口不能言的。 “真一本然非从所生，亦无从生，无似相、无往来、无始终、无处所、无时光、无抑扬、无开合、无倚赖、无气质，不囿物、不同物，所以智慧之觉悟，声色之拟议，皆无能为矣。 ”[86]而且，王岱舆也强调，正是“真一”创造了人神天仙、天地、山川、憎恶、阴霾晦暝、灾祸病殃、日月星辰、飞行走兽、江河湖泊海洋、土水火气、草木金石等等。
王岱舆强调，“真一”造化了天地万物，可“真一”又是如何创造了天地万物的呢？在“真一”之外，王岱舆提出“数一”这一重要范畴。他说：“须知真一乃单另之一，非数之一也。数之一，非独一也。 ”[87]“故首明单另之一，乃造化天地万物之真主，而与天地万物无干，兹为无始之原有也。数一，乃天地万物之原始，故能代理天地万物。 ”[88]“所谓数一者，乃一本万殊，即能有之首端”[89]，即认为，“数一”是真主创造天地万物的中介，天地万物都是直接由它而来的。而“数一” ，又有体、为、用之分，而其作用即为“代书” ，又名“太极” 。他说：“所谓代书者，乃精粹之余，自然发露于外，名亦不一：曰数一之用、曰万形之纲、曰天地根、曰万物母、曰代书、曰象海，斯为太极。 ”[90]从这里可以看出，天地万物都是“代书”亦即“太极”秉承真主之余光自然发露而来。由此可见，他肯定地指出了“太极”是能够产生天地万物的。
那么，“太极”又是如何具体地秉承真主之余光自然发露出一切的呢？王岱舆认为，真主在造物之初，先显化出穆罕默德或曰“无极”本体，所有一切“本来”都由它而来。 “是故未始有物之初，真主要造天仙神鬼，乾坤万物，自止一之余光显了万圣之元首，即穆罕默德无极之本原，乃一切妙明之始也。 ”[91]而穆罕默德的“命源之妙”显了“灵觉的余光” ，真主以此逐级化育出列圣、贤人、良人、常人、迷人、天仙、神鬼及水陆飞行之本来。 “爰自其命源之妙，显了灵觉之余光，遂以此造化了列圣之本来；自列圣之本来，造化了贤人之本来；自贤人之本来，造化了良人之本来；自良人之本来，造化了常人之本来；自常人之本来，造化了迷人之本来。自诸人类之本来，造化了一切天仙之本来；自诸天仙之本来，造化了神鬼之本来；又自诸品之余，造化了一切水陆飞行之本来。”[92]以上是有灵觉的存在的“本来”即灵魂的形成，至于无灵觉存在的“本来” ，王岱舆在《正教真诠》里提出，真主又“自智源之理，显了理性之余光，造化了一切无灵觉之本来”[93]，“无灵觉”存在就包括天、地、太阳、月亮以及诸星辰，土水火风，草木金石。
以上王岱舆强调，无灵觉存在的“本来”及有灵觉存在的“本来”的形成，它们都是无形的，都是由真主自穆罕默德无极本原中显化而来的，可这些“本来”在成有形之体前又都暂存于哪里呢？王岱舆提出，这些“本来”在成有形之体前又都暂存于“太极”中。 “其所存者，乃清中之浊，是为太极”[94]，这里的“其”指的就是所有一切之“本来” ，“清”与“浊”据王岱舆讲，前者“远而自大，无有表里”[95]，后者“近而且小，兼乎内外”[96]。这里的“清”指的是“无极” ，“浊”即为“太极” 。可见，在他这里“无极”与“太极”是不一样的，所有一切之理都保存于“太极”之中，而非“无极”之中。
“无极”是无形天地万物“本来”的开始，而“太极”则是有形天地万物的开始。 “是故无极乃天地万物无形之始，太极乃天地万物有形之始。 ”[97]“真主运无极而开众妙之门，以太极而成万象之体。”[98]
那么，有形天地万物又是如何从“太极”开始的呢？王岱舆认为，保存无灵觉存在的“本来”及有灵觉存在的“本来”的“太极”通过阴阳的变化直接产生了有形的天地万物。 “太极化而为阴阳，统而言之乃天地，析而言之为日月星辰，土水火气。阴阳化而为万形”[99]，“太极”“亦凭真主仁慈威严之照映，化为水火。水里含尘，火中储气，互相侵犯，火胜于水，水中发沫，轻清者上升，化而为天之形体；重浊者下降，化而为地之形体”[100]。 “是以经云：‘能有之砚池，载其恩威；无极之亲笔，显诸性命。 ’太极之代书化为阴阳，阳象又阴阳之描写，兹皆显本为之境界者也。”[101]“太极生两仪，两仪则化为天地，天地覆载，包罗万物。”[102]“分而言之本一，合而言之不等，其他众妙众形，又本无极太极。”[103]从上可以看出，王岱舆吸收了儒学关于太极—阴阳—世界的基本观点与思维方法，但提出“太极”在真主之光的照映下，发生变化，首先生成阴阳，阴阳的变化，化出土水火气、天地，以及现象世界的万事万物。
从上可以看出，王岱舆关于“太极”化生万物的观点，虽然吸收了儒学的“太极观”的一些范畴、观点，但他的“太极”化生万物的观点还是有鲜明的伊斯兰特点的。其一，与中国传统哲学对“无极”与“太极”关系争辩不同，在他那里，“无极”很明显地不同于“太极” ，“无极”为种，“太极”为树，“无极”之用，乃“太极”之体。 “须知无极为种，太极为树，人极为果。 ”[104]“经云：‘未有天地万物时，首先造化至圣之本来， ’即所谓无极也。无极之显，是为太极，太极之体，无极之用也。 ”[105]其二，他强调“太极”化生阴阳，阴阳化生万物，但人的产生并不如此，人为阴阳的根本。 “因人乃阴阳之根本，出自无形，先于诸有，阐于后天，包罗始终，是为万物之果子。 ”[106]其三，他强调土水火气之四说，并不认同金木水火土的“五行”学说。其四，最为明显的就是他认为，“太极”乃“数一”之用，是秉承真主之余光而发露出天地万物的，非万物本源。王岱舆认为，“太极”只是“真一”创造宇宙一切存在的代理者，真主乃“太极”之主，真主决定“太极”的使命与作用范围，故“太极”能力有限，并不能真正自主，故不能为“阴阳”真正之本，更非万物之源。
综上所述，王岱舆借用“太极”一词来表达伊斯兰教的人祖阿丹的一些概念，借用“太极”范畴来表达至圣穆罕默德的“本来”之用即为“太极”之体的思想，借用“太极”范畴来表达伊斯兰教婚姻观的相关观点，借用“太极”范畴来论述伊斯兰教的宇宙论，表明他将儒学“太极”范畴纳入到了伊斯兰文化体系中。换言之，他以伊斯兰文化为角度来理解“太极”范畴。从他的上述观点也可以看出他的文化认同立场。王岱舆将儒学中重要的“太极”范畴吸收了进来，作为其表述伊斯兰思想的一重要范畴，这显示出他对儒学的吸收与认同，可是他的这种吸收与认同，使得“太极”的原初儒学意义，特别是其宇宙本原意义彻底丧失了。他是在吸收与认同中表达了伊斯兰思想，坚持了真主安拉为宇宙本原的伊斯兰最基本的也是最重要的观点，表明他对伊斯兰教世界观与宇宙论的坚定认同立场。
四、对儒学“形”“神”范畴的借用
“形”与“神” ，即“身”与“心” ，是儒学思想体系里的一对重要范畴，对二者关系问题的探讨是儒学的重要课题之一。管子也有关于人，“天出其精，地出其形”的著名命题。 《礼记·郊特牲》说：“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也。 ”这里要指出的是，儒学不仅涉及“形”与“神”何者为第一性，而且还涉及“形”与“神”具体联系的问题。对于“形神”关系问题，荀子提出“形具而神生”[107]的重要命题，强调精神对形体的依赖关系。范缜对于形神关系的论述非常精确，提出“形者神之质，神者形之用”的重要命题，强调精神是形体的作用，形体是精神之本质。周敦颐说：“惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。”[108]强调人有形有神，先有形而后有神。
伊斯兰也十分强调肉体与精神的问题。 《古兰经》一方面认为人是真主由泥土造的，故是有形的，是有种种欲望的；同时，人也是有精神的存在，且其精神是秉承了真主的精神，故人既有肉体也有精神的状态，人在宇宙间处于十分优异的位置，也才能承担真主给予人的使命。伊斯兰教也有关于灵魂的学说，认为今世人的生命是肉体与灵魂暂时的结合，灵魂高于肉体，是精神的本质，灵魂的能力是多样的，包括了感觉、认识、想象等，可灵魂不会永远与肉体结合，它总会离开人的肉体，得到比日常生活更持久的净化，这就是后世的生活。穆斯林归真以后进入后世生活之前有一个复活的过程，复活后人的状况是什么样的呢？有一种主张，即认为复活是人肉体与精神的再次结合，故在后世里，人也是一个既有肉体也有精神的存在，因此，在一般穆斯林看来，在后世生活中穆斯林也能得到形、神两方面的幸福。
王岱舆作为一个生活在中国的穆斯林知识分子，他在论述自己的思想时，就运用了“形”与“神”两个范畴，形成自己的“形神观” 。这里要强调的是，在他的论述过程及最终的“形神观”中，他对于“形”与“神”两个范畴主要采用了借用的态度。王岱舆借用“形”与“神”二范畴，形成了如下观点：
第一，王岱舆借用“形”与“神”范畴，阐述了伊斯兰教关于人在宇宙中的崇高地位的原因。王岱舆不仅坚持了伊斯兰教关于真主创造了人、天仙、天地万物等一切的基本观点，而且也认为是真主创造了人、天仙及天地万物等一切的基本观点，并对此过程不仅用《正教真诠·元始》等章节进行了阐述，而且还把此观点几乎贯彻于其思想的每一个方面。
王岱舆在阐述伊斯兰教关于真主创造人及一切的观点中，论及了人在宇宙中地位的学说。他坚持认为人在宇宙间具有十分崇高的地位，在论及人在宇宙间因何而具有如此重要的地位时，他借用了“形”“神”范畴予以说明。他说：“夫人乃形神中之至精，天地万灵，莫不因之而有。其造人原义，本为认真主之独一，显静动之元机，代有无之妙用，承兹莫大之恩。”[109]“因彼形神兼备，至高至下，无不履载，实万汇之至全。 ”[110]“生死正义，本因人有，鸟兽不与。经云：‘真主造化生死，因为试验尔等中何人乃行忠者。’故始命天仙取土以造形；终命天仙取命而返本，皆独在于人。其鸟兽之生死，本赖于人之消息，其形不过气之聚散耳。气聚则成形、形灭则复化而为气，实为人之所用，非若人类永远长在之比也。”[111]“缘夫人之身，有形神，而心亦有色妙。”[112]“缘太极而生两仪，两仪则化为天地，清轻者上升，重浊者下降，是故人之性命，居于天上，即天之根本；人之身体，出于地中，即地之精华。形神两合，受命成人，然后始立于天地之间矣。 ”[113]上述引文中，王岱舆认为人在宇宙间具有十分崇高的地位，其原因就在于，人有“形”有“神” ，有“身”有“心” ，“形神”兼备且是最为兼备的，故人超越了天仙、万物、天地，最为天下贵。
第二，王岱舆借用了“形”与“神”范畴来论述伊斯兰教关于善人的后世生活的有关问题。他说：“彼时善恶之人，具复生原身，判理已毕，善者便登天国，与其本来灵性，同享全福，兼满形神之乐，其形体之患悉除，内外光明，并无老幼，总肖人祖壮年仪表，亦无长短大小之异，更赐以如意无拘，润泽其身。”[114]这里王岱舆就坚持了伊斯兰教关于人后世生活的最基本观点，认为人在今世生活之后还将有一种后世生活，在人进入后世生活之前须先经过公正的末日审判，审判结束后，善者将上天堂，其“灵”“性”及“身”将享受到全福，即善者无论是从“形”上，还是从“神”上都会得到快乐。可见他是借用了“形”“神”二范畴来说明伊斯兰教关于善人后世天堂生活的情景。
最后，王岱舆对“形”与“神”范畴的借用态度还表现在，他认为“形”与“神”均出自于真主的前定。他说：“是以经云：‘真主造化了尔等之形神，又造化了尔等当用之事物。’万全不等，任人取择，圣智凡愚，在此一举。其形神事物，虽真主预定于有先，至于无极，始通共而发露，莫不出于造化，但由其志念之自欲耳。”[115]从这句话就可以看出，人及事物的“形”“神”都是真主事先预定好了的，王岱舆的这种关于真主预定事物“形”与“神”的观点是伊斯兰教所特有的，儒学所没有的，这也表明了他对“形”“神”范畴的借用态度。
综上所述，王岱舆运用了“形”与“神”一对范畴论及了形神问题，可在他那里，他对形神问题的论及，并不是以接受儒学的“形神观”为目的，他只是将儒学里“形”与“神”这一对范畴借来一用，以此强调人是有“形”有“神”的伊斯兰观，即既具有形态，也具有神态；既具有身体，也具有精神；既有心，也有身。尤其重要的是，伊斯兰教也认为在真主创造的所有的有“形”有“神”的存在中，人是最为至精的，是最优越的，而天地万物也因为形神兼备的人而存在。以此强调伊斯兰教关于人后世生活是善人能从“形”“神”两方面得到全面满足的；“形”“神”及一切都出自真主的事先前定的伊斯兰教的最基本观点。这种借用的发生其实也表明了他对儒学“形”“神”范畴的认同与批判，认同是指他运用了“形”“神”范畴，表明他对这种思维方式的认同。批判是指，他在具体运用中，并没有以接受儒学的形神观为目的，而是阐述了伊斯兰教的相关观念，其主要意义发生了变化。这样，王岱舆把儒学的“形”“神”范畴纳入到伊斯兰的体系中，同样是建立在对儒学“形”“神”范畴的认同与批判基础之上。
五、对儒学“动”“静”范畴的借用
“动”与“静”这一对偶范畴，是中国哲学范畴系统中较早出现的重要范畴[116]，“最初提出动静这对概念，并非道家，而是儒家孔子。 《论语》记载：‘知者动，仁者静。 ’ （ 《雍也》 ）知与仁对言，动与静对言，明显是作为相对概念。……后来孟子没有发挥孔子的动静思想，亦无静字。”[117]“ 《易传》以它贵刚主动的辩证思维，探讨了动静范畴。 ‘动静有常，刚柔断矣。’ （ 《系辞上》 ） ”[118]“宋元明清时期，动静范畴不仅进一步与阴阳范畴相结合，而且与无极太极范畴相联结，构成了
的发展形式。这个发展形式，是由周敦颐来完成的，其后理学家又加以不断的完善，从动静内涵的规定、对待统一的辩证关系以及与诸范畴的联系，都有深一层次的阐述，达到动静观的高水平。”[119]
的确，周子在《太极图说》中说：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。 ”[120]故周子是主张“阳动”而“阴静” ，但最终是“主静”的，特别是表现在其修养方法上[121]。但是，要指出的是“最后，关于‘主静’的问题， 《太极图说》提出了‘定之以中正仁义而主静’ ，表明‘主静’是周敦颐修养论的一个主要特色。但《太极图说》和《通书》都未详细说明主静的问题，更没有讨论静坐、静修的问题”[122]。 “周敦颐的动静范畴的逻辑层次是：诚（寂然不动）→神（动而不动，静而不静）→物（动而无静，静而无动） ，这里除神的阶段具有辩证思维，而与《太极图说》的‘一动一静，互为其根’相合外，诚与物这两个阶段，动与静是相割裂的。”[123]
而张载与周敦颐的“阳动”的根源是“阴静” ，把运动的发动处归于事物之外的观点相反，提出了“动非自外”的理念[124]。同时，张载发挥了周敦颐“一动一静，互为其根”的思想，提出动静互待，动静对待统一，动静有规律的主张。[125]
陈来先生对程颐的“动静”观进行总结，认为程颐承认“动静无端，阴阳无始” ，还认为“在动和静中，一方面，程颐强调二者‘相因’ ，他说：‘动静相因而成变化’即认为二者是相辅相成的，动静互相依赖、互相交替、互相联系造成一切运动变化，另一方面，他更强调‘动’ ”[126]。
张立文先生还对朱熹的“动静”观进行了论述，认为他是主张“动静无端，阴阳无始”的观点的，他引用朱子“动静无端，阴阳无始。今以太极观之，虽曰动而生阳，毕竟未动之前须静，静之前又须是动。推而上之，何自而见其端与始”进而分析道，认为在朱熹看来，“动静”在时空上是无限的；“动静”不可分；“动静”循环[127]；“动静”相济[128]。
“由此可见，动静范畴在朱熹哲学中不限于机械运动（位置移动）的意义。……宋儒继承了《乐记》对动静范畴的这种广泛运用，如周敦颐讲‘五性感动而善恶分’ （ 《太极图说》 ） ，朱熹解释说：‘五常之性，感物而动，而阳善阴恶。’ （ 《太极图说解》 ）程颐亦说：‘自性之有动者谓之情。’ （ 《遗书》二十五）又说：‘未动为性，已动为情。’ （ 《答冯作肃四》 ， 《文集》四十一）所以在朱熹以太极动静论性情已发未发是很自然的。”[129]
《太极图说解》关于动静的思想朱熹后来作了进一步发展，《语类》载：“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静，理不可见，因阴阳而后知，理搭在阴阳上，如人跨马相似。” （卷九十四，周谟录） “这是说周敦颐所谓阳动阴静并不是指太极自身能动静，所以说‘非太极动静’ ，动静的主体是阴阳，动静的根据是理。能够运动的二气与自身不动的太极好像人跨马行走，人（太极）没有绝对运动，但有相对运动。所谓‘理有动静’如前述太极有动静之义，指函动静之理。”[130]
“陆九渊否定舍动求静，与朱熹相近，但主张只别是非，毋须分动静。”[131]
张立文先生与陈来先生对宋明理学的“动静”学说的发展进行了有意义的论述。当然，王阳明等人也有类似的说法。如王阳明说：“动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一。”[132]
上述研究表明，儒学动静观的形成是一个历史过程，自孔子至王阳明都做出了重要贡献。动静不可分，动静循环，动静相济，阳动阴静，动静互待，动静对待统一，动静有规律，动静相因，动静无端，太极动静论性情伦理等主张是儒学动静观的重要内涵，儒学对动静的探讨多集中于宇宙论层面，伦理等层面也有所涉及。
伊斯兰哲学也有关于“动静”的理论，穆尔太齐赖派开创了物质和偶因的形而上学的思索，而他们所谈的偶因，分为主要和次要两种，其中主要的偶因，就包括了“运动和静止” ，“主张继物体静止之后的物体的运动，不是归于物体本身就是归于某种除了物体外的其他东西”[133]。
艾什阿里派对于运动与静止有另外的看法。 “他们论证道运动和静止如已经指明的那样，是物质的两个基本的状况或方法。从一点向另一点运动的物质，对于第二点是处于静止状态，但对于这第一点则处于运动之中。据巴格达迪报道，只有多少有点持异议的艾什阿里派的加拉西尼，才认为静止由同一点上存在的两个相继状况组成，而运动则是由必然在第一点和第二点上两个相继的状况组成。”[134]
伊本·鲁西德认为：“任何运动不能发生于静止之前，任何静止也不能发生于运动之前。运动是永恒的、不间断的，因为任何运动都是以前运动的结果。”[135]
但是在伊斯兰哲学中，虽探讨“动静”问题，可是对于这一问题是有侧重点的，是很重视“动”的。如深受亚里士多德影响的被称为伊斯兰百科全书式人物的伊本·西那也探讨了“动静”问题，他对动静问题的探讨是在“物理学”内的，但是其依据的原理却是形而上学或宇宙学。他“研究物体的相伴情况，即运动与静止、空间和太虚、有限和无限、接触、联合、连续等等的物理学。总的说，这一讨论显示了非常小的独创性，它只不过是按照亚里士多德的路线，对这些概念所作的讲解”[136]。他认为运动是“就那个它是潜在的方面而言，处于潜在性中的那事物的第一现实或圆满”[137]。他认为整个宇宙就是处在永恒的运动延续之中，并对各种“动”提出了分类。相反，对于静他谈得不多。
王岱舆也论及了“动”“静”范畴，形成自己的“动静”观，从他的论述中可以看出，他对于“动”“静”范畴的论述与阿拉伯—伊斯兰哲学中的相关论述还是极不相同的，即他没有从物理学的角度看动静，而是多从宇宙论角度看动静。这种不同的发生在于，他是以儒学或中国传统文化为参照来论述自己的“动静”观的，换言之，他的“动”“静”范畴很有可能是从儒学中得来的。可是，他的论述并没有成为一个儒学或是中国传统文化的“动静”观的一部分，相反，他的论述仍然表明了他的伊斯兰文化立场。这种奇异情景的发生，在于王岱舆的中国伊斯兰的文化立场让他对于儒学“动”“静”范畴采取了借用立场。另外，还要强调的是，王岱舆对“动”“静”范畴的借用立场突出地表现在他借用“动”“静”二范畴来论及宇宙主宰的本体与属性方面。
首先，王岱舆对“动静”的分类就体现了对“动静”范畴的借用立场。王岱舆认为，“动静”应分为两类：“本然之动静”与“维持之动静” ，前者为真主的“动静” ，能自立，与万物无关；后者为天地、人生的变化等等非主宰的物的“动静” ，这些“动静”的显隐与否关键在于“用” 。他说：“因主之尊称，发于文字，动静含于义理，合而言之有殊，分而言之无异，不可不知也。一切动静总有两端，其判断却有三品。所谓两端者，乃本然之动静，维持之动静。本然之动静，若原知、原活、本观、本听、自能、自立之类是也。当知真主原知，不以心，全是知，故无所不知；原活不以命，总是活，故无所不活；本观不以目，全是观，故无所不观；本听不以耳，总是听，故无所不听；自能不以手，全是能，故无所不能；自立不以足，总是立，故无所不立。此之动静自与万类无干，不似人神赖于眼耳鼻舌身心之助也。维持之动静，若能使人生死，能使人贵贱，能使人见闻知觉，造化天地之类是也。若以本然之动静，认作维持之动静；或将维持之动静，认为本然之动静，皆外道也。何也？本然之动静在己，定静不迁有无如是；维持之动静为物，用之则显，不用则隐，自有分别，岂可同一而语哉！ ”[138]从王岱舆对“动静”的分类中可以看出，他对于“动”“静”范畴的借用立场，主要是在于他认为真正的“动”“静”是真主的“动”“静” ，万物及人生等等的“动”“静”都是由真主的“动”“静”来变化的，人不能将这两类“动”“静”看成是一样的，要把体会真主的“动”“静”放在重要位置。这样，王岱舆就把真主的“动”“静”放在首要位置，其实就是为了阐述伊斯兰教关于真主本体及属性的相关观点的需要，这样，“动”“静”就被借用了。
其次，王岱舆的关于真主的“动静”造化了万事万物的观点也体现了对“动”“静”范畴的借用立场。他说：“须知未有天地之先，真主要显己之原能，遂以其原知，预定当用之万物及诸始终内外，略无余欠，毫无更易，终无一物超其要为知能之外，非以知能束缚万物，万物自不能越耳，经云：‘真主原有独一，本无一物与同。’然后于任凭中，提记了万物，兹乃真主动静之前定也。 ”[139]“万事万物，本非原有，皆受命于真主保养之本然，与其本为之动静也。”[140]这里王岱舆强调，万事万物都并非原来就存在的，它们都是由真主创造的，那么，真主又是如何创造的呢？这里王岱舆就强调了万事万物都是来自于真主“本为”“动静” 。这样，王岱舆就借用“动”“静”二范畴，阐述真主“本为”“动静”造化万事万物的观点就是坚持了伊斯兰教关于真主造化一切的观点。
最后，王岱舆对“动”“静”这对范畴的借用还表现在他对于“静”与“动”的联系与区别方面。王岱舆说：“故圣曰：‘凡人认得自己之真主，彼自能言矣。’又曰：‘凡人认得自己之真主，彼自无言矣。 ’所谓无言者，不能言本然之妙，因其清静无染，极尊极贵，至妙至玄，不落声色，不容虑想，所以心不能思，眼不能见，耳不能闻，口不能言是也。所谓能言者，能言动静之机，与其判断之妙。须知动静之与本然，譬如寒暑之与冬夏，若以寒暑即是冬夏，谬矣。然除斯冬夏，必无寒暑。但未发之谓静，已发之谓动。静为本体，动为作用，正于发与未发之间，谓之动静。若言其静，已露其机；若言其动，未见其迹，故体用两称，其理始当耳。动静一显，尊名即著，因主之尊称，发于文字，动静含于义理，合而言之有殊，分而言之无异，不可不知也。 ”[141]“但若则如如不动，动则纷纷不已，若言其静，机无不显；若言其动，未见其迹。所以动静两称，正于本然为作之间也。”[142]上述引文中，王岱舆认为，未发为“静” ，已发的为“动” ，“静”是本体，“动”为作用，“动静”结合，不可分割。王岱舆在对“动静”的联系与区别进行阐述的同时，也可以看出他对于“动静”范畴的借用立场，因为上述他所提出的“尊名即著”与“正于本然为作之间”是有特殊的指代的，指的都是真主，这样“动静”的主体与所据之理其实与儒学有根本的不同。
这里要强调的是，从王岱舆的“动静”观来看，他是主“静”的，可这并不能说明他的这种态度就是认同道家的“动静”学说的，更不能说明他运用的“动”“静”二范畴就是道家意义上的。“主静”一说并非为道家所独有，佛教及儒学中也都有“主静”的思想，更何况“动”“静”范畴早为中国各家所关注，儒学当然也不例外。
那么，何以认为王岱舆所论述的“动”“静”范畴就是针对儒学的“动”“静”范畴而作呢？这是基于如下原因：其一，王岱舆对“动”“静”范畴的运用与阿拉伯—伊斯兰世界对“动”“静”范畴的论述还是有区别的，前者是在中国文化的背景下产生的，后者受到了希腊—罗马文化的影响，所谈论的方式与领域都带有显明的欧洲色彩，即后者多以自然科学即物理学的角度看动静问题，而王岱舆对动静的探讨多以宇宙本体角度看动静问题；其二，从上述论述来看，王岱舆对“动”“静”范畴的论述都是从宇宙论方面来看的，借用了“太极”“无极”“阴阳”等儒学范畴来论述其宇宙论思想，尽可能运用儒学的概念、范畴更有利于其正面阐述伊斯兰的宇宙论，更能让儒学人士理解，这也是他“以儒诠经”的重要目的所在；其三，更重要的是，王岱舆是主张“动静”结合的，这种结合的主张与宋明理学、心学极其相似；其四，从王岱舆的论述来看，他常常提出真主的“动静”是儒学人士所不能理解的，这里他所言的“动”“静”其实就是针对儒学的“动”“静”而言，否则就没有对比的合法性了。他说：“兹论在真主之本然与动静，虽微有裨补，亦粗解大略，譬微尘之集大地，一滴之继沧海耳。或有智人君子，参求至道，仿佛正途，不知归真大学，即若盲人取路，怅怅何之，其一世苦心，诚诞妄矣！且父母遗我以身体发肤，理当孝敬；君王赐我以田里乐业，理当尽忠。况众父众君之真主造化天地万物，命人生死，使人贵贱，赐人衣禄，岂可不认，而反务其怪异哉。”[143]从这段话可以看出，王岱舆对“动”“静”范畴的论述是针对儒学这个文化环境，因为，“君子”“孝敬”“忠君”等理念显然是儒学极力强调的。王岱舆在论述中强调，人们要孝敬父母，忠于君主，也应“认主独一” ，这是因为，只有真主才为世间真正的主宰。显然，王岱舆所论述的“动”“静”范畴就是针对儒学的“动”“静”范畴而作的，是批判儒学不懂真主的大能及“认主独一”真理性的原因所在。
由上可见，王岱舆运用到了儒学的“动”“静”范畴，但他主要从借用的立场来看儒学的“动”“静”范畴，即他是将此两范畴纳入到了伊斯兰的解释体系中，主要的目的是用这两个范畴来表述伊斯兰的相关思想。这种借用的出现，也同样表现了其作为中国穆斯林知识分子的文化立场。
六、对儒学“体”“用”范畴的借用
“体”“用”两范畴是中国儒学中的又一对重要哲学范畴。据方克立先生研究，“体”“用”范畴是中国哲学发展的产物，“体”“用”两字的提出是在先秦时，不仅儒学提出了，其他学派如道家等也提出来了。在儒学经典中，《易经》有：“故神万方而易无体”[144]“显诸仁，藏诸用”[145]的记载，但直到魏晋时，“体”“用”才成为一对重要的哲学范畴，并对以后的中国哲学产生了重大的影响。[146]
对于“显诸仁，藏诸用” ，牟宗三先生就说：“ ‘显诸仁’意思是：这个道显诸于仁，这个仁是孔子说的当作全德看的仁。 ‘藏诸用’就是藏之于大用，不是抽象的挂在那里。客观地讲抽象的道通过仁与用去具体表现，通过一个生命来彰显它。这个生命就叫做主观性原则。没有主观性原则不成，这个主观性原则非常重要，这个主观不是坏的意思。心觉非常重要，心是主观性的原则。”[147]同时，他还有“即用见体”[148]与“承体起用”[149]的主张。
张立文先生认为：“体与用范畴是中国传统哲学在其自身发展演变过程中逐渐形成的。殷周时，体与用作为单一的概念已出现。 ”[150]的确，在《周易》 《论语》中都可发现“体”“用”二概念。“在中国哲学范畴系统结构中，较早提出体与用这对概念的，恐是荀子。他说：‘万物同宇而异体，无宜而有用，为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。’此体为形体之体，用为功用、作用。 ”[151]“秦汉以至隋唐，体用由概念变成范畴……然而，使体用真正具有哲学范畴的意义，恐推魏晋玄学。玄学家王弼构筑了一个哲学范畴系统，他在论证无与有本体范畴时，不仅以体用范畴的性质去规定无有，而且作为无有与本末、一多、静动、常变、意言等范畴的中介，把无有与诸范畴接起来，构成了以无为本的哲学逻辑结构。 ”[152]“宋明清时期，体与用范畴有了更深一层的发展。”[153]
的确，在宋明理学中，体与用范畴有了更深的发展。程颐提出“体用一源，显微无间”的主张，这为朱熹等人遵守。这种观点是建立在以“理”为本的基础上，指出“体”在“用”中，“用”不离“体” ；理在物中，而物不外于理，“体用”相涵的统一。王守仁也讲“体用一源” ，不过在这里，他是以心为“体” ，为一切的本原，“用”就成了心的“用” 。
另，儒学在发展过程中对于“体”“用”也有“明体达用”“同体异用”的说法。对于“体”“用”内涵，儒学中有的认为，“体”就是指实体，“用”就是指“体”的功用或属性。这是王夫之等人的主张。清后期有“中体西用”的主张。
经过长期的发展，重视“体用”辨析，强调有“体”有“用” ，“体用一体”是中国儒学的一种认识问题、分析问题的方法。
杜维明先生对体用论有这样的说法，他说：“中国思想家，特别是宋明大儒，提出‘体用一源’ ，‘承体起用’ ，‘即用即体’等命题，不仅是要建立认同的结构（明体） ，而且是要发挥适应的功能（达用） 。这是对主体的自觉和对客体的认识都同时顾到的一种辨析层次相当高的哲思。张之洞提出的‘中学为体，西学为用’的口号，把‘体’抽离为无用之体，把‘用’割裂为无体之用，显然是一相情愿的权宜之计，在理论上站不住脚，在实践上也行不通。熊十力的体用论把体用关系比喻为大海与众沤的动态和整合关系，是中国传统哲学‘体用’范畴的现代诠释，很有启发新思想的作用。”[154]
王岱舆在阐述其思想的过程中也运用了“体用”这对范畴，这里强调的有两点，其一，他也是以借用的立场来运用“体”“用”范畴，以达到表达自己思想的目的；其二，从他的论述来看，他所借用的“体”“用”从文化背景来看，主要是针对儒学的，故他对儒学的“体”“用”范畴采取了借用立场，主要表现在以下方面：
第一，王岱舆对于儒学所追求的“万物一体论”持批判的态度。儒学中有强调“万物一体”的主张，孟子有尽心知性知天的学说，宋儒程颢说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。”[155]程颢也说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。 ”[156]张载说：“民吾同胞，物吾与也。”[157]等等。
“万物一体”的主张强调了万物具有相同的“体” ，进而会有相同的“用” 。对于这种主张，王岱舆是持批判态度的。他说：“既云若人使器，主宰非物，其万物一体之说，自不符矣。如此，则鸢不飞，鱼不跃，马不上阵，牛不耕田，火不燃，水不流，如风鼓物，非干物也。若恶人之恶，亦非其罪，乃主宰使之然耳，将何以罚其人乎？若善人之善，亦非其功，将何以赏其人乎？凡物之性善而理精者，谓主宰之迹可也，若即谓之主宰，则谬矣。常观画之精妙者，必羡曰：‘此名手之作。’决不以此即画师也。悲夫！附于正说，匿其本主，由其不能辨物之所以然也。若真主之在物，譬如三光同耀，乃同而不同，在而不在。万物非此，则万物无以施其能，光资物用，光亦非其物，然而各物各体，本性本品，不相掺杂，各有所在，如是同在，庶几可喻也。”[158]
王岱舆指出“万物一体”的学说是不成立的，因为“物”不同，就不可能有“一体”的学说。他还说：“若天下万物，果为一体，如盗跖一人为盗，下惠亦可谓盗；文王一人行仁，商纣亦可称仁，因其一体，固赏罚不得不同，倘如是见，岂不混各物之本然乎？所以论万物之殊，或有同体，或有各体，安得合万物为一体也。盖体之相续者为一体，相间者为异体。且人之一类，品逾牛毛，鸟兽何止千种，草木岂啻万端，是渭各同其类，非为同体也。倘泥于万物一体之说，则轻造化，混赏罚，昧同异，一高下，革是非，其妄言之罪不浅鲜矣。若人之体态奇特，不类万物，其性更且神慧。譬如欲造舟航，必须竹木；欲铸鼎釜，必须铜铁，凡器物不同，其所用之材必异。既知人之体态异于万物，其性命必不类矣。 ”[159]这里王岱舆指出，物之“体”从根本上讲是不同的，物之“体”不同，物之“用”也就不同，故“万物一体”是不可能的。从上述王岱舆对“万物一体”学说的批判中就可以看出，他对于儒学的“体”“用”学说是不认同的。
第二，王岱舆对于儒学的“体”“用”学说的认同，集中体现在他借用“体”“用”范畴来表达一切均为真主造化的思想。他说：“夫圣人尚不自居于圣，而今世人皆为万物主宰可乎？至于宇宙之中，裁成庶物，盖因真主已造之类，圣贤无非顺材以用之，非原无诸物而能自有也。如制器物，或以金玉，或以木竹，然金玉木竹，其质已备，无体而使之有体，惟真主之造化，一命而万象即有。”[160]“若论性命之本体与情用，均出真主之造化。凡以理为本者，自皆可喜可爱，因本善无恶也。及论其情用之际，又由于己，己或行善或作恶，因己所行之殊异，则情用于善恶之间矣。”[161]从上述两段引文中就可以看出，对于伊斯兰教或伊斯兰哲学关于真主为世界主宰或本原的基本观点，王岱舆是十分赞同的，坚持认为，世间存在的所有一切特别是“体”均是真主所创造的，因为有了真主所造之“体” ，所以才有了“体”之“用” 、物之“用”及情之“用” ，“用”也是出自真主的造化的。这里，王岱舆对儒学的性命本体论、理为本体论及情为用论是不认同的，且持批判的态度，他在这里运用了“体”“用”范畴，只是为了进一步说明伊斯兰教或伊斯兰哲学里关于真主创造一切及真主为世界本原的最基本观点。
第三，王岱舆对“体”“用”范畴的借用态度还表现在对于天地万物的三种分类的观点中。他说：“真主造化天地万物，或同宗异类，或同类异体，或同体异用，凡欲强之一体，岂不匿造化之全能也。物以多端为美，若天下诸物，皆是一色，谁不恶之；如五色相错，莫不乐观，其五味五音皆如是也。外尚如此，内岂同乎？凡分各类各性之殊，不可指其相异，若活人与木人，相虽同而类本异；木人之与木马，相虽异而类本同。是故类体之别，不可混一也。若自立之类，同体者必同其类，同类者不同其体。”[162]这里，王岱舆将万物分为“同宗异类”“同类异体”及“同体异用”三种，他之所以会提出这三种分类是有其特殊目的的，其目的就在于，他要通过这种分类来强化伊斯兰教关于真主全能的观点，即他认为，事物不可能是完全同体的，因为真主是全能的，全能的真主不会只会创造出同“体”同“用”的事物，真主也会创造，“体”不同，“用”也就不同的事物。王岱舆在这里对事物进行分类的目的不是为了完全地接受儒学的“体”“用”观点，只是强调了真主的全能，这表现了他对“体”“用”范畴的借用态度。
第四，王岱舆对“体”“用”范畴的借用态度还表现在，表达其哲学关于“性”的“体用”的思想。他说：“性有体用，性之体无更易，性之用有寐觉。 ”[163]“性亦如是，有碍者，为性之用；常在者，为性之体。所以性之用则有更易，性之体自是常明。 ”[164]这些话是王岱舆在与来客的对答中所说的话，关于来客为谁，虽没有明说，但是可以据理推测来客或许为儒学人士。因为“性灵”问题是儒学人士所关心的论题，再说，王岱舆对与僧人等人的谈话都是有明确说明的，这里他没有明确提出这个来客的身份为僧人或空门，就意味着这人或许就是儒学人士。这里，王岱舆就针对来客关于“性灵”问题的提问，表达了其哲学中关于“性”的“体用”的基本观点，即“性”的“本体”是不变化的、常在的，而“性”的“用”是有变化、有碍的。这里要强调的是，王岱舆所论述的“性”之“体用”的观点，是为了宣传与阐释伊斯兰教关于真主前定的思想。他说：“造化性灵时，本有贤愚次第之理，但无尊卑分别之形，非泛泛也！”[165]这里王岱舆就指出，性灵为真主所造化，且先天地是贤愚等级区别的道理，这其实就是表达了伊斯兰教中关于真主前定一切的基本思想主张，这里的前定亦是有差别的前定，即真主前定了存在差别的万物。
最后，王岱舆对“体”“用”范畴的借用态度还表现在真主、“无极” 、“太极”及“阴阳五行”体用关系的问题论述方面。他指出，真主创造一切，天与人等一切并没有从真主的“原有”中显化而来，而是从“能有”中显化而来的。天与人都同源于真主保养万物的“能有”中，但他强调，真主首先从“能有”的“余光”中显化“穆罕默德无极之本原” 。而穆罕默德的“命源之妙”显了“灵觉之余光” ，真主由此依次造化出列圣、贤人、良人、常人、迷人、天仙、神鬼及水陆飞行动物的本来（理） ；真主又自穆罕默德“智源之理” ，显了“理性之余光” ，从而造化了天地日月星辰，土水火风，草木金石等一切无灵觉存在的本来，这后者的被创造过程也是“太极”“阴阳五行”变化的过程。 “其所存者，乃清中之浊，是为太极，亦凭真主仁慈威严之照映，化为水火。水里含尘，火中储气，互相侵犯，火胜于水，水中发沫，轻清者上升，化而为天之形体；重浊者下降，化而为地之形体。是故无极乃天地万物无形之始，太极乃天地万物有形之始。 ”[166]来客向王岱舆提问道：“无极而太极，太极化为阴阳，阴阳化为五行，五行化为万物，更易不时，未尝不为来去？ ”他是这样回答的，说：“阴阳五行，乃无极太极之用，其本体未尝有更，比如人物孽生，或一人常生数子，数子则有百孙，莫非子孙即是祖父乎？”[167]
从上述论述来看，王岱舆对真主、“无极”“太极”及“阴阳五行”体用关系的问题，亦有所论及。他强调，“阴阳五行”为“无极”“太极”的“用” ，“阴阳五行”的“本体”是不会有变更的，这是因为真主为宇宙的本原，真主创造了“无极”“太极”及“阴阳五行” ，它们的本体就必然为真主，真主是永恒的，故它们的本体也就不会发生变化。这样，王岱舆就否定了“无极”“太极”及“阴阳五行”在儒学体系中的本来含义，赋予它们新的宇宙论意义。
这里要特别指出的是，王岱舆的“光”的思想显然也是有苏非主义的影子的。因为，苏非主义把“光”置于很高的地位，认为真主是“真光” ，穆罕默德即为“真光”之余光，所有的一切都是从穆罕默德余光中所显化出来的。如贾米所说：“假若绝对光源的闪烁光辉，与神性和物性谱系不吻，谁使我们摆脱黑暗的阴影，从而使我们认识了自己的误谬。超绝哉安拉！正是安拉把唯一的、全部的、奇丽的光辉投射在穆罕默德真理的反射镜上。与此同时，又使余光衍射到本质不同、类别各异的其他事物的本质上。然后，安拉从这个反射镜里，直观了自己的完美性，从而夸赞了这个反射镜，并把它置于自己有力的掌握之中。他用自己真挚之爱派遣了穆罕默德使者。情景乃是这样，在那时，亚当的旗帜还没有展开，描绘者的格兰还没有开始在拉哈上投影。然后穆圣不但是开放一切相对事物之库的钥匙，而且是绝对存在之库的纯金。赞颂的旗帜在他的掌握之中，所颂境乃是他的尊位。”[168]
王岱舆将“体”“用”范畴纳入到中国伊斯兰文化体系中，他对“体”“用”范畴有认同，有批判，有借用，从这三个方面都可以看出其对伊斯兰文化原则的坚持。同时，也表明他对“体”“用”范畴的借用亦是有异有同的。
七、对儒学“性”“命”范畴的借用
“性命”学说是儒学的重要组成部分，孔子也有关于“性”“命”的理论，他的理论有重视“性”的趋向，力图通过人自身的力量来践行“仁”来通达天道。孟子也曾说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。 ”[169]孟子的这种理论，也表现出与孔子一样的价值趋向，即重视“性” ，通过人的努力而通达天道。 《中庸》也说“天命之谓性” 。 《周易·系辞上》也说“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也” 。
宋明理学也是重视“性命”学说的。张载曾说：“天所性者，通极于道；气之昏明，不足以蔽之。天所命者，通极于性；遇之吉凶，不足以戕之。不免乎蔽之、戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。 ”“性，其总，合两也；命，其受，有则也。不极总之要，则不至受之分。尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能己者，谓命；不能无感者，谓性。”[170]这是一种尽性至命的看法。
朱熹说：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然而二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。”[171]这里朱熹就指出人有理有气。他说：“性只是理。然无那天气地质，则此理没安顿处。 ”[172]“天之所以命，只是一般；缘气质不同，遂有差殊。 ”[173]天之所命，固是均一，到气禀处便有不齐。看其禀得来如何。”[174]“人物之生，其赋形偏正，固自合下不同。然随其偏正之中，又自有清浊昏明之异。”[175]可见，他认为人、物所禀之气的性质不同，其性命也就千差万别。 “只是这理，在天则曰‘命’ ，在人则曰‘性’ 。”[176]“理者，天之体；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。”[177]这里他强调了性、命之间因理而关系密切，是一种穷理、尽性、知命的看法。对于人性，他提出两种，一为天命之性，二为气质之性。
牟宗三先生对“性”与“命”有这样的说法：“我们以上二讲所论者乃对性之规定，主要系自正宗儒家的两路说：一、自老传统天命天道的观念，至《中庸》 ‘天命之谓性’一语为结集系一路；二、自孟子本孔子仁智的观念以言即心见性之性善一说为一路。”“中国学术史上之论性，至宋儒始将《中庸》与孟子所言之性综言之为：天地之性或义理之性；而以告子、荀子、董仲舒、王充、刘劭等自然生命言性者融和之转化而为气质之性。”[178]牟宗三先生对儒学性命的传统及历史规定进行了总结，道出儒学内部性命说的差异与联系。
唐君毅先生说：“船山之言性命与天道之名义，于读四书大全说卷十第四十八页，有简明之言。其言曰：‘天之所用为化者，气也；其化成乎道者，理也。天以其理授气于人，谓之命；人以其气受理于天，谓之性。 ’又四书训义卷三十八第二十页曰：‘自天之与人者言之，则曰命；自人受于天者言之，则曰性。命者命之为性；性者，以所命为性，本一致之词也。 ’以天之所命于人者为性，本宋明儒家共许之义。然船山之言天也，即以气言。由气之化育流行即见气之道。理者所以达气，即道之分理。 ”[179]这里唐君毅先生指出，天之命乃人之性，是宋儒的特点。
上述只是对儒学的“性命”学说进行了简要的阐述，指出在儒学内部，其性命学说也是存在某种差异，具有多种认识。这里要指出的是，王岱舆也论及了人的“性命”学说，但他的这种论述在阿拉伯—伊斯兰哲学里也是极少见的。因为阿拉伯—伊斯兰哲学有关于“性”的论述，有神性、物性的主张，这可以在伊本·西那、安萨里等人的著述中有所发现，可是对于“命”的论述，却是不多见的。伊斯兰教苏非主义也有性理学派，他们认为真光隐妙无色，灵光代理流行，性理经上讲，主圣相承，不即不离。从性命上讲，人的性命来源于圣人的灵光。当功修完成，人才能认识自己的性命。
同样，王岱舆的论述与儒学里对“性命”的论述是有极大的不同的，从王岱舆对“性命”的论述来看，他对儒学的“性命”学说是不认同的，如他讲：“正心之义，乃归认真主之人，非尽人皆具此真心也。自有生以来，诸家莫不论心，毕竟未说此心果是何物。若言此心乃性命，非性命也。”[180]这里他就对宋明心学的“性命”学说予以了批判。王岱舆对“性命”范畴主要采用了借用的立场，具体表现如下：
第一，王岱舆对儒学“性”“命”范畴的借用表现在性命来源、含义、回归等论述上。他说：“所谓元勋者，乃至圣之通称，性命之大源，若海纳众流，何尝满溢。”[181]“先天为命，后天为性，命乃种子，性乃果子，命非性不离于性，性非命不离于命。非命则无性，非性则不全矣。今人论性命之理，贸然不分，妄言一理，是真知其为一，不知其为二。既知其为一，又当知其所以一也。”[182]“是以命种各承一粒，其中含蓄，自有不同。桃核生桃，李核生李，万类不同，皆由自取耳。命种相牵身地，皆由时节因缘，有福之种，不落无福之地，无福之地，不种有福之果。 ”[183]“身命乃真主之造化，衣禄乃真主之赐予，万物培植其性灵，天地覆载其形体，岂非洪恩也。”[184]“性灵之品位，有先后之理，无先后之序，比如日月与其光辉一般，迨性灵寄于气质之间，始有次第与时节，缘先天有理中次第，故后天有时节因由。人祖之性灵，出于至圣无极之理；至圣之身，转寄于人祖太极之形。若花果之理，与其红翠馨香，皆含于种子，当此之际，似无先后，便有时节之早迟，诚为后而先，先而后者是也。”[185]“性命生金，相牵黑铅身体；高低浑合，本因消妄纯真；好吃好眠，尽属马牛之行；倚强凌弱，总是虎狼之用。还清四性，本来清净重光；扫净尘缘，依旧复回原有。”[186]“夫人之死，乃身形之觉性，非人之灵性也。灵性在身，若拘于狱；此身若死，如囚出禁，其灵倍增。凡知命者不以死为难，归回原所，各有定位，不得自迁。”[187]“须知命各一种，其性有分，何也？曰‘真性’也、‘禀性’也。真性者出于命原，实先天之至理，倘能发露，忠贞不二，一心向主，弃天下如敝屣，视富贵如浮云；禀性者出于身体，本于四大。”[188]“大都有生之物，惟有一心，独人有两心，乃‘人心’ 、‘物心’ ；亦有二性，乃‘真性’ 、‘禀性’ 。凡遇不义财色，爱之虑其非礼，从之是为物心，惟却之乃为人心也。兹若二水并流，一清一浊，虽未见其本源，自知其必不一矣。”[189]上述论述中，王岱舆认为“性命”的本源是伊斯兰教的穆罕默德圣人，“性命”不分，“命”为种子，“性”为果子，先天为“命” ，后天为“性”的学说，此种学说，体现了伊斯兰教前世、后世及真主决定一切的观点。从中亦可以看出，“性”“命”范畴已经成为王岱舆表达自己思想的要素。
第二，王岱舆对儒学“性”范畴的借用表现在他对“性”进行了“大性”“觉性”及“灵性”的三种分类中。他说：“惟正人超人道之心，而达无己之真心；克本灵之性，而显圣人之大性。是谓无极之种，而成无极之果也。大都兽心之觉性见物而兴，不见即止；人心之灵性，见时能得物形之真伪，见后能抱物妙之神情。凡所不知不见，即属猜疑之间，影响而已。真心之大性，得圣人知见，以往将来，见与未见，无不现前，宇宙若一，皆缘此心之用，遵明命而行。”[190]“顶上灵性与心间觉性同为一体，或遭祸害，顶上灵性不安，而心中觉性亦乱，必不得一治一乱矣。 ”[191]“盖心之觉性，本为身形，全于此际；顶之灵性，始于先天，后临身地，继立乾坤，逐渐而显。 ”[192]从王岱舆的“大性”“觉性”及“灵性”的三种分类中可以看出，“大性”为圣人之性，这里的圣人指的就是穆罕默德；“觉性”兽类有，人类也有，人类所具有的“觉性”要高于兽类所具有，它是人“心”所具有的，是与人的“灵性”紧密相关的；“灵性”居于“顶上” ，即为人的大脑所具有的能力，且认为人的“灵性”也是真主先天地造好了的，后天的变化都是逐渐显化出来的。从王岱舆关于“性”的分类学说，其实就是突出了伊斯兰教关于真主万能及创造一切的立场与观点。故“性”范畴出现在这里，是王岱舆阐述这个观点的需要，而非他要认同儒学的“性”的某种观点。
第三，王岱舆对儒学“性命”范畴的借用表现在他对“性命”进行了“生性”“觉性”及“灵性”的三种分类中。他说：“盖性命有三品：下品曰‘生性’ ；中品曰‘觉性’ ；上品曰‘灵性’ 。生长之命，乃草木之性，能扶草木生长，草木枯败，性亦消灭；知觉之命，乃鸟兽之性，能附鸟兽生长，而又使之以眼、耳、鼻、舌、身、心，能视、听、闻、尝、知、觉，但不能推理，至死其性亦灭矣；灵慧之命，乃人之性，更兼生觉二性，能扶人长养，及使人知觉，而更能推论事理，此身虽死，其性长在。”[193]从这段文字来看，“性命”具有三个“品级” ，即掌草木的“生长之命”的“生性” ；是“知觉之命” ，它掌鸟兽生长与能视、听、闻、尝、知、觉的“觉性” ；“灵慧之命” ，它使人能成为人，而与其他存在得以区分并高贵起来，它是不灭的，是“灵性” 。从王岱舆的这种论述中可以看出，他的这种区分突出地阐明了伊斯兰哲学关于人的本质的学说，强调了人灵魂本质及特点的观点。
第四，王岱舆对“性”借用的立场表现在他对人的“身”与“性”关系的论述上。他说：“或通然包下之体，如人之身，包括土、水、火、气四行是也；或通然包下之性，如人之性，浑有禽兽之知觉，禽兽之性，浑有草木之生长是也；或粹然包下之理，如真圣之本来，蕴万物之性，乃其资始而资生者是也。 ”[194]“知此身，则知真主之造化；见此性，则见真主之玄机。初非混沦无分之说，亦非恍惚荒唐之论。 ”[195]“人之身，乃天地万物形色之精微；人之性，乃天地万物本来之枢极。而心之色，又是身之拔萃；心之妙，又是性之玄机。”[196]“性不出身，必被此身束缚；灵性不能克己，真心岂能发露。”[197]从这里可以看出，人是有“身”有“性”的，人的“性”不同于其“身” ，它蕴含万物的真理，体现了人的特性、真主造化的玄机，可见，他这里是借用“性”范畴来论述“身”“性”关系的目的还是突出了真主，这种突出表现了他对儒学“性”范畴的借用立场。
最后，王岱舆对“性命”借用立场表现在对“性”的特征的论述中。他说：“性灵至妙，岂有开合。”[198]性灵亦无盹睡[199]。 “客问：人之性灵在身，亦有出入乎？答云：圣贤不拘内外，常人只在身中。 ”[200]“性灵无像，凡言其像者，即未见也。 ”[201]从上述引文中可以看出，“性”有开合，无盹睡，无出入，无形像等，这都是因为王岱舆认为“性”来自“命” ，“命”来自真主，而真主是无开合，无盹睡，无出入，无形像的，他的“性”的特征论述是对真主特征的自然延伸，“性”的儒学的意义也就没有了。
总之，王岱舆运用了儒学“性”“命”两范畴，仅从这文字上讲是对儒学的一种认同，可他的这种认同是极为有限的。他的认同立场根本上讲还是伊斯兰文化，并没有认同儒学的“性命”内涵，也没有天命之性与气质之性的学说。他只是将这两范畴纳入到自己关于伊斯兰教相关观点的阐释上，这其实是对儒学“性”“命”范畴原初意义的否定，通过这种否定来阐释伊斯兰教的学说。他的这种阐释不仅体现了对伊斯兰文化的认同，也体现了对伊斯兰解释学的创新。王岱舆正是在这种否定与创新中实现了对“性”“命”范畴的再造。这种再造而实现的借用之异，亦是异中有同的。
八、对儒学“心”范畴的借用
据张立文先生研究，“心”这个范畴“通贯中国哲学。心，本意是心房”[202]。商周时，由心脏之心引申为心思之心，但还是一个特称概念，孔子使其成为普遍概念。[203]张先生还提到，孟子首次将心物对举，把心作为认识主体，把物作为认识客体。荀子“以心知道” ，认为要达到对真理的认识，需要通过“虚一而静”的方法。经过先秦百家争鸣，心物范畴作为认识的主体与客体已经确立。宋明时期，理学家非常重视心与物关系的探索，他们从各个方面、角度作了阐述，或大心而体天下万物，或万物森然于方寸之间，或心外无物，而开出总结理学的心体、性体的一体论，可谓心性。[204]
张岱年先生说：“与性密切相关的是心，心亦是中国哲学中一个极重要的观念。但中国哲学中关于性的议论甚为纷繁，关于心的议论却不甚多，争辩亦少。大部分的哲学家都认为心是能知能思之官，而为身之主宰。”[205]由此他分析了“心”说的首倡者孟子，以及后来的荀子、董子、张子、程伊川、程明道、朱子、陆九渊、王阳明等人的“心”论。他认为：“先秦哲学家中论心最详细者是荀子；秦以后的哲学家中，论心最详细者，是朱晦庵。朱子综合张程之思想，成立一个比较精密周详之心说。朱子论心的话甚多，可总为四点：一，心之特质是知觉，乃理与气合而后有；二，心是身之主宰；三，心统性情；四，人心与道心。”[206]且认为：“朱陆之根本不同，在于：朱谓心统性情，知觉非性，性在心而性非即心，性即理而心非即理；陆王则谓心即性即理即知。至戴东原乃一并反对朱陆二家之说，既不承认性即理，亦不承认心即理，而谓理在事物，非在心。 ”[207]张先生指出，心为身的主宰，心为人知与思的物质器官，也指出了朱子心的四个内涵，指出朱陆在心学说上的不同。
陈来先生提出，“张载还说过‘心统性情者也’ ，这里的‘统’也就是‘合’ ，而‘情’即指知觉而言，也是说‘心’包括内在本性与知觉活动两个方面，这个提法后来在理学史上被广为接受。‘心’不仅从构成上说是‘合性与知觉’ ，在功能上，心能通过自己的活动来实现、完成本性的要求，这叫做‘心能尽性’ 。心能超越见闻的局限，穷神知化，这叫做‘心御见闻’ ”[208]。陈来先生指出，“心统性情”实为心合知觉义，心既包括内在本性与知觉活动两个方面，由此“心能尽性”“心御见闻” ，这是理学的传统。
的确，“心”成为一个哲学范畴有一个过程，儒学在其中发挥了重要作用。 “心”学作为儒学的一门学派，最早可推溯到孟子的“四心”等理论学说，到宋明时期，对“心”的研究显得重要起来，朱熹也有关于“心”的观念。他在驳斥佛家观心之法的《观心》一文中，表达了“心”的观念，对此张君劢先生研究后认为，“在这个争论中，我们看到两种不同的‘心’的观念。佛家所谓的心，只是内在意识，与外在世界没有关系。相反地，新儒家却认为，超越层次的人类赋有理，理使人类本能地认识仁义礼智。因此，在自然层次上，人心能够感觉、了解及分别是非。当然，佛家所谓内在意识乃自然心的一部分。可是，这自然心是在性的支配之下，亦即理的支配之下。宋儒所谓天地之性之说，很像印度人所谓的自性清净。然而宋儒却将‘一心’之说加以改变，把心置于理的层次，因此，认为心受理的支配，不把心看做不必起分别作用的清净意识”[209]。 “朱熹及宋儒对抗佛教的戒器是天理之说。佛家重视清净心，他们认为此乃唯一重要之事。相反地儒家却认为，除了心及心的感知能力以外，还有产生仁义礼智四端的超越心灵。四德是实现理的心的形式。儒家这种对心的看法与佛家不同，佛家坚持清净心之说，而儒家却基于天理之存在。”[210]张君劢先生指出儒学心与佛教心的不同，并认为儒学心有感知能力外，还能产生仁义礼智四端，理的实现依赖于心产生的四德，心基于天理是儒学区别于佛教之重要原因。
钱穆先生也说：“心是气之灵，惟人类独得此气之灵，故能有此心，能觉此理。然既曰气非即是理，则亦必曰心非即是理。心只是觉。须待此心所觉全是理，满心皆理，始是到了心即理境界。此心所觉之理，不仅是宇宙自然方面者，亦复涉及人生文化方面。”[211]“心非即是理，只是一虚灵。惟其一虚灵，故能明觉此理。 ”[212]“今就由人生界言，则心能主宰理，即是能检点此理，配合于人生理想，而使其尽量获得发挥，由理想的人生界来达到理想之宇宙界。”[213]“道即是理，理无形体，性便是其形体。物各具性，即是物各有理。但此只就宇宙自然界言。落实到人生界，则具此性者为心，心便能收拾得这性，检点这性，使之发生作用。谓之郛廓者，人性只在心之内，不在心之外。故又说：心将性做馅子模样。馒头有了馅子始有味，心之内存得有性，此心始有意义可言。 ”[214]钱穆先生指出，在众存在中，独人有心，心不即是理，但心能明觉理，人生界与宇宙界就能在心明觉理的过程中实现统一，人性只在心之内，不在心之外，心的人生意义也就充足了。
但是以陆王二人为代表更是发展起来了“心”学，与朱熹的理学有分庭抗礼之势。陆九渊没有明确提出“心”学来，其理论有三个重要主张，其一是“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙” ；其二是“心即是理” ；其三，主张发明人的“本心” ，“本心”指人所固有的道德意识，即儒学常讲的仁义礼智之心，发明“本心”就是人要时常进行自我反思，以发掘自己固有的道德感。王守仁首提“心”学，是“心”学的集大成者，他对于陆九渊的上述主张都是赞同的，对“心”的规定有三点：“ ‘心’是具有意识活动的精神实体；‘心’是具有伦理道德的观念；‘心’之本体不动，但蕴涵着发为事事物物的功能。 ”[215]其“心”学的精彩之处还在于提出，“致良知”的理论，即发掘人的内心所固有的是非意识。
伊斯兰教中也有关于“心”的论述。 《古兰经》关于“心”的论述是极多的。 “我确已为火狱而创造了许多精灵的人类，他们有心却不用去思维，他们有眼却不用去观察。 ” （7： 179 ） “你们当知道真主能干涉个人的心灵。” （8： 24 ）等等。
伊斯兰苏非派对于宗教礼仪的履行不太重视，它强调个人应该把注意力放在心灵的提升上，认为通过把心灵提升到一个完全忘我的境界，达到“寂灭”和“永存” ，这样才能达到真理。爱敏所认同的印度一位苏非对苏非主义十原则的归结就很能说明此问题。他说：“ （一）宇宙只有一个主宰，他是永恒的，无始的，唯一的。…… （二）世上只有一个统治者，就是主。他是每个心灵的指引者，他引导他的信徒从黑暗走向光明，他是知识之源。 （三）世间只有一本书，就是敞开着的大自然，这是一本神圣的、照亮读者心田的书，是一本不需要语言的书。 …… （四）所有宗教皆为通向主的道路，其中的高低之分是由时间的先后造成的。所有的宗教都引导人们接近最高典范，这就是主。 …… （五）人若达到了忘我、求真的境界，就会看到只有一种法律。……（六）只有一种手足之情，它包括全部人性。世间只有一种共同的生活，即使有区别，也只是表面的。 …… （七）只有一种道德规范，就是源于忘我、行善的博爱法则。 …… （八）世间唯有一种东西值得赞扬，这就是使人的心灵超凡脱俗，升华至上的‘美’ 。……（九）世间唯有一个真理，即‘认识你自己’ 。正如伊玛目阿里所言‘认识了你自己，就认识了你的主。’ （十）在诸多通向真主的道路中，只有一条是笔直的。这条路充满了美德与完美，没有自私自利，没有肉体的欲望，也没有精神的虚幻。 ”[216]从上面的论述就可以看出，苏非的那种对个人内心体验的强调，与对实践与感性或理性的强调是不一样的，这与宋明理学中陆王二人强调通过个人内心提升去获得对天理的认识的思想是有相似之处的。
伊斯兰中对“心”的重视还体现在这样的认识中，“苏非之道就像伊斯兰教本体的中心，表面上是看不见的，但它为整个组织提供了养分。它是内化伊斯兰教外在形式的一种内在精神，并使得外界通道得以通向内在的天国，在我们的存在的中心即心录中都有这样的天国，但因为心灵的冥顽，我们大部分仍停留在无知的状态；这种心灵的冥顽在伊斯兰教看来是与善忘罪（al- ghaflah ）有关的。苏非之道为此病症提供了‘赞念’（al- dhī kr ）这种心灵治疗，赞念也就是牢记、提名、诵念以及与心合一的最纯礼拜”[217]。这里指出，苏非之道就是治疗心灵病症，净化心灵，实现对真主最真诚的信仰。
伊斯兰对“心”的重视也反映在其心理学的发达上面。穆萨威就认为：“伊本·西那非常重视心理学，以致他名列古代和中世纪上从事心理学问题研究学者的前茅。”[218]
此外，对“心”的论述也反映在伊斯兰思想家中，如安萨里就对“心”有这样的论述，他认为心有两种含义：“1.位于胸腔中部，稍偏左方，尖端向下呈桃形的肉块。这是所有动物，甚至死人都共有的器官。……2.来自安拉的抽象而透明的存在。它与心脏之间有某种联系。这种透明的存在正是人的本质，它是人认知的关键，它正是接受责成、要求、批评、惩罚的主体。”[219]并认为，“欲望和怒恼是心的两大兵卒”[220]，“心另有一大兵卒：认识、智慧、思维”[221]。人心的特性却是“认识能力和自由意志”[222]。
安萨里对“心”的探讨无疑体现了显明的伊斯兰特性，而王岱舆作为一位传统的中国穆斯林学者，由于所面对的文化背景不同，所担当的历史使命不同，尽管他在其著述中也论及了“心”这一范畴，对“心”的功能、地位进行了论述，可是他的论述更多的是针对儒学背景，当然也体现了伊斯兰特性。如他说：“夫人之一身，有视听闻言之妙，总括于正心之理。若心理不明，其眼耳鼻舌，通身百骸皆不治矣。是故以目观物，不若以理察之。目之所见，或有差讹；理之所察，自无失误。”[223]“缘心乃通身之主宰，意虑记悟，乃其近侍；视听闻言，乃其臣子；四肢百骸，乃其民物；通身一体，乃其邦国。心偏，则一身皆偏；心正，则通体皆正，岂细务哉。”[224]“所以智人之心，含大地，具万物，非果有天地万物之体也。缘彼仰观俯察，因其形而达其理，故遗腹子不思其父，因无恩于心；不梦见像，为无形于目。凡目未见者，则心不得有其形，若止水明镜，映诸万物，即谓水镜之中，真有天地万物，便能造化天地万物，其可乎？”[225]“但凡择人，必须心见，交友岂可因人。”[226]“人身之内，至贵者心。”[227]“因貌乃心之征验，舌乃意之证明，及出于口，行于身，又其次焉。是故见貌知心，貌随意显，悲夫！”[228]
上述是王岱舆对“心”的一般的论述，他强调“心”为身体的主宰，“心”是人身之内最为珍贵、最为高贵的，“心”含万“理” ，故交友要交“心” ，看人要看其“心” ，认识事物之“形”也得从认识人“心”开始。他的这种对人“心”功能、地位的论述与儒学相比，并没有多少新奇之处。儒学自孟子、荀子以至宋明理学、心学时期，都有关于“心”为“身”主宰，“心”具万理等诸如此类的论述。这样，王岱舆强调的“心”与儒学所强调的“心”的物理功能与作用似乎没有什么区别，这说明他对“心”的论述是针对儒学而作的。可是，让人感兴趣的是，作为一个具有独立思想的穆斯林学者，他没有因为针对儒学“心”的论述而成为一个儒学人士，其“心”说与儒学的“心”说还有极不同的地方。这可以从他对“心”的其他地方的论述来看，他对于“心”的看法不同于儒学的看法，亦采用了借用的态度。
其一，从王岱舆与来客的对话中可以看出，“心”生于真主，“心”的主要功夫是认主。 “客问云：正教论心何如？答云：心各有品，问者何也？客曰：所谓无住真心。转问云：何为无住真心？客云：即应无所住，而生其心之心也。答云：若此心原无，必须推究此心一向潜于何处，至此方才发现。”[229]
上述引文是王岱舆在与来客关于“心”的一段对话，从中可以看出，“心”不可能生“心” ，那么，“心”生于何呢？他认为，“心”只能生于真主，因为，宇宙间只有一个本原：真主，万物都是他生成的，当然“心”也不能例外。
“心”生于真主，故“心”能认主，也只能认主。王岱舆说：“凡人进道，不特知前过而已，必含羞深悔，淡饭粗衣，自甘劳苦，以赎前愆，存心参勘，不少昏晦，此一义也。”[230]“人必认主而后心正，心正而后忠真，万善之根，皆自此忠而发。须能中节，其礼方备。”[231]“若自心广大，不知有主，天上地下，惟我独尊之说，此妄见其大而不自知其小。故言是身与天地万物，皆蕴此心，是心无远不至，无高不升，无广不括，无细不入，无坚不透，凡是知识者，必悟方寸中寄居万物之主宰，不然岂得若是之能耶？悲夫！”[232]“正心之义，乃归认真主之人，非尽人皆具此真心也。自有生以来，诸家莫不论心，毕竟未说此心果是何物。若言此心乃性命，非性命也；若言此心乃智慧，非智慧也。盖心有三；曰‘兽心’ 、曰‘人心’ 、曰‘真心’ 。兹三心者，共有七品：曰‘欲品’ 、‘智品’ 、‘仁品’ 、‘见品’ 、‘喜品’ 、‘玄品’ 、‘至品’ 。世人止有欲、智、仁之三品，惟正人方能全其七也。兽心居于欲品，由于觉性，内譬若勇猛与力量；外譬若灯光与油烛。人心居于仁、智二品，率于灵性，内譬若知觉与运动；外譬若游鱼与江海。真心居于见、喜、玄、至四品，无己而遵于明命，内譬若妙明与清静；外譬若日耀与晴空。因人之心性，本来不同，故修道亦不能一。”[233]“其四：若瞑然不知无明而起，即若醉梦发狂，又不可谓之圆觉真心。即此详之，岂非无明无觉之顽空乎？又言圆觉净性，现于一切身心，随类各应。愚人言清净圆觉真性，实有如此身心，譬如清净摩尼宝珠，映于五色，随方各显，岂果有此五色哉。”[234]
以上论述中，王岱舆认为，“心”正，必须先“认主独一” ，“正心”就是要认真主独一，这样，“心”就成为了认识真主独一的“心” ，没有了儒学所谓的为“心即理” ，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的关于“心”为宇宙本体的思想，而是强调要从“心”认识宇宙的本体真主的存在。他的这种态度，表明了“心”在他那里已经失去了儒学关于“心”在宇宙论中地位的认识，也表明了他对“心”范畴的借用态度。
其二，儒学有《大学》一书，后王守仁为了证明其学来自于儒学正统经典《大学》 ，对《大学》进行了改造。这里，王岱舆在他的体系里，对儒学的“心”学也进行了改造，认为“明心”只是“中学” ，“大学”只为归真。他说：“正学有三：曰‘大学’ ，曰‘中学’ ，曰‘常学’ 。大学者，归真也；中学者，明心也；常学也，修身也。归真可以认主，明心可以见性，修身可以治国。”[235]这里的“明心”即儒学常讲的修“心”的学说，这里它已经不是“大学之道” ，而只属于“中学” ，可见，王岱舆对“心”的借用态度之一斑。
其三，王岱舆借用“心”来论述伊斯兰教关于斋戒的重要性。他强调伊斯兰教关于斋戒的三种意义时有这样的说法，他说：“道德令人心明，而润及其身；食饮使人身倦，而累及其心。世人因心有病，不知德行之美，倘知此乐，百味可轻矣。经云：‘凡人知戒持之理者，生平自不思饮食矣。 ’此三义也。 ”[236]他在这里论述了关于斋戒与“心”关系，认为道德能使人“心”明，能使人身有益。这里要强调的是，他的这种论述不能看成是儒学道德修养理论，而是强调伊斯兰教关于穆斯林坚持“五功”之一斋戒的重要性，认为斋戒是一种德行，能使人知德行的美，能使人“心”明。这样，王岱舆就借用“心”范畴论述了伊斯兰教关于斋戒重要性的基本观点。
其四，王岱舆对“心”的借用立场还表现在他所强调的“圣人之心”的思想中。他说：“盖圣人之心若山岳，虽飙风振海，彼自不为动摇；贤人之心如林木，骤遇狂风，枝干虽摇，根本不动；常人之心若花叶，但值微风，则纷纷堕落，岂不危乎。”[237]这里他对人“心”进行了分类，认为“心”有“圣人之心”“贤人之心”及“常人之心”三心的区别，“圣人之心”就如“山岳”一般，在面对任何狂风时都不会有所动摇；“贤人之心”如林木，如遇到狂风，枝干会动，而根不动；“常人之心”则如花叶，一遇到很少的风就会动摇。从中可以看出，“圣人之心”是王岱舆最为推崇的。这里要强调的是，王岱舆所论及的“圣人”是指伊斯兰教中的圣人，而非儒学所认同的孔孟等圣人，儒学常谈及的圣人在王岱舆这里更多地是指“贤人” 。王岱舆的这种分类法表明了他坚持伊斯兰立场，借用了“心”的范畴来表达对伊斯兰教“圣人”重要性的观点。
总之，王岱舆的思想体系是极其复杂的，这在其关于“心”的论述中就有所体现，其中他对“心”的一些物理功能、地位的认识是与儒学相同的，同时，他对于“心”也采用了借用的立场，这可以从上述的论述中看出。还要指出的是，他对“心”的借用之所以是他的主要态度在于，“心”生于真主，“心”主要功夫在于认主；儒学的明心之学只为中学非大学，归真认主才是真正的大学；圣人之所以是圣人就在于其所拥有的圣人之心不同于贤人所拥有的贤人之心与常人与拥有的常人之心；“心”明还要靠伊斯兰教之斋戒功夫；等等。通过上述主张可以看出，在王岱舆那里，“心”的主要文化意义指向了伊斯兰文化，表明他对“心”的借用是其主要态度。还应看到，他对“心”的认同是有其基本原则的，即他的认同不妨碍伊斯兰基本原则的前提，可以承认儒学“心”的范畴，尽量以伊斯兰的原则阐释“心” ，故才有他对“心”上述的认识，这种认识的形成其实也表达了他对儒学在“心”观点上的批判。王岱舆在“心”上的认识所形成的状况仍然是有同有异的借用之异。
九、对儒学“成人”范畴的借用
儒学中有关于“君子”“圣人”“仁人”与“成人”的论述，“成人”是孔子提出来的一个思想。关于“成人”的含义，冯友兰先生说：“在《论语》中，我们所见的孔子的确只是一位教师。他希望经他教导的学生成为国家和社会的栋梁之材，即所谓‘成人’ 。”[238]
事实上，正如学界普遍认同的一样，“成人”概念并非儒学首创，是从古代社会礼俗中保留下来的。儒学对“成人”的关注主要是在人之德性层面，力争使自己更完善。
的确，孔子也有关于“成人”的论述。 “子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”[239]这里孔子所强调的“成人”是就人的才能的全面性而言。 “今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以成人矣。”这当中论及了“成人”的标准问题，强调了道德标准的重要性。
儒学学派中，荀子也遵循孔子树立的路径，继续强调“成人”的德性和人格境界。这种境界荀子设定为“全、粹、美” 。 “全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。”[240]
朱熹也有关于“成人”的论述。他说：“成人，犹言全人。武仲，鲁大夫，名纥。子，鲁卞邑大夫。兼此四子之长，则知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使德成于内，而文见乎外。则材全德备，浑然不见一善成名之迹；中正和乐，粹然无复偏倚驳杂之蔽，而其为人也亦成矣。”[241]“有是忠信之实，则虽其才知礼乐有所未，亦可以为成人之次也。程子曰：‘知之明，信之笃，行之果，天下之达德也。若孔子所谓成人，亦不出此三者。武仲，知也；公绰，仁也；卞子，勇也；冉求，艺也。须是合此四人之能，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’ ”[242]这里的“成人”是指德才技艺兼备、全面发展的人。
关于“成人”这一儒学特有的范畴，王岱舆论及得极少，不过也是有所关注的，从他不多的论述来看，王岱舆对“成人”范畴是采取了借用的态度。
第一，王岱舆对“成人”范畴的借用体现在他所借用的“成人”范畴具有了伊斯兰教“认主独一”的内涵。王岱舆说：“原夫成人至要，万善根由，必须首知单另之一乃真主，本与万物无干，而有三品作证：曰‘本然’ 、曰‘本分’ 、曰‘本为’ 。此理不彻，少有讹误，自不系清真人矣。是故明心认主，修身宏道，必须始诣清真正教，更期见道明贤。 ”[243]从这段话里可以看出，王岱舆也运用“成人”范畴，也强调了“成人”的重要性。他认为，一个人要想成为“成人”的关键，就必须认识到真主为宇宙唯一的存在，真主生成万物且与万物没有直接的联系及他有“体”“用”及“为”的区分。并认为，不明此道理的人就不是“清真人” ，即不是穆斯林，也只有达到如此认识，人才能使道见，使贤明。显然，王岱舆在这里强调了伊斯兰教关于信仰里“认主独一”的重要性。他对“成人”的论述与定义已经完全没有了儒学所包含的意义，只是借用了儒学的“成人”范畴来表达伊斯兰教关于“认主独一”的重要性。
第二，王岱舆对“成人”范畴的借用立场还体现在他所运用的“成人”范畴也具有伊斯兰教教法的内涵。他说：“是故正教也者，论其始，则知自己之从来；论其终，则悟此身之归宿；论其法，皆指示成人之至理。 ”[244]“果能悟此损益，再参兹三大恩，毕竟为何设立，究其设立之义，总为成人而受托。果能如是，方为代政之全人。当思若非真主，岂有乾坤与万物，降传明命，立纲常，若不是全人，又谁体真主之至仁，能继立清真之至道。天地本为型范，人身即是镜子，性命为其光辉，教道乃彼磨拭，岂可缺一哉。故云：‘美人对镜若无光，何异丰姿向木石。’其受托之大义也。正道教法乃成人极要，治病良方，病有本标，故医有治否。”[245]从上述论述来看，王岱舆提到了“成人之于理”在于“法” 、“成人极要”在于“教法” ，这里的“法”与“教法”的内涵并不能完全等同，前者应更广泛，但毫无疑问的是两者都包括了伊斯兰教法的含义。王岱舆强调了“法”与“教法”对“成人”的重要性，其实也就是改变了“成人”的儒学单纯强调道德的内涵，使“成人”具有了伊斯兰教法的内涵。
最后，王岱舆对“成人”范畴的借用体现在他的“成人”范畴内涵具有了伊斯兰教关于节饮食的观点。他说：“十条之一，乃节饮食。节者之义，乃清洁而减少也。缘夫饮食乃立身修道第一工夫，若无此则身莫能立，而道亦不能修，其为成人之至要也。经云：‘凡人以一口不明不净之饮食入于胸腹，真主四十日不准其功行。’何也？清净之主，所喜惟清净耳。”[246]这是王岱舆在阐述伊斯兰教关于节制饮食方面时所谈到的话，他认为，节制饮食是“成人”关键之一；这里的节制饮食的观点，因强调了“清洁”及“斋戒”的伊斯兰观点而具有鲜明的伊斯兰特性。王岱舆强调节制饮食为“成人”关键之一的观点，使得“成人”具有了伊斯兰特性。
总之，在王岱舆那里，“成人”是一个范畴，其内涵不是“成”与“人” ，也不是指成熟的人，或成为人，也不是道德成人。王岱舆所运用的“成人”内涵与儒学所强调的“成人”内涵已经大不相同，他对“成人”采取了“借用”的立场来表达伊斯兰教的相关观点。他的这种表达也是对儒学“成人”之道的一种批判与否定，但他还是运用了“成人”这一范畴，且也并没有完全否定“成人”所应具有的道德意义，所以说，他对“成人”范畴的借用也是包含了认同的借用。
十、对儒学“礼”范畴的借用
“礼”是儒学思想体系中的一个重要范畴，后来成为儒学构建社会秩序的制度安排，以及人们的道德规范。 “礼”的种类也是极多的，郭沫若说：“大概礼之起起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉各种仪制。”[247]
儒学对于“礼”有各种论述，突出了它对“礼”的极端重视的价值立场。 《论语·泰伯》就说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。 ” 《论语·尧曰》也说：“不知礼，无以立也。 ” 《论语·颜渊》说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”可见，“礼”的重要性。孟子则把“礼”与“义”“智”与“仁”放在一起。首次提出“仁”“义”“礼”“智”四德。荀子比孟子更为重视“礼” ，他在《荀子·礼论》中论证了“礼”的起源、种类和社会作用等，提出“隆礼重法”的主张。儒学经典中有《礼记》一书，它对“礼”的起源、分类与作用等进行了十分详细、全面的论述。如说：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。 ”[248]《礼记·冠义》说：“凡人之所以为人者，礼义也。 ” 《中庸》也说：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。 ”“礼”“义”成为人能否为人的关键。董仲舒也重视“礼” ，他的五常学说中即“仁义礼智信”就包括了“礼” 。儒学对“礼”的论述，并不止这些。 《左传》及几乎所有的儒学经典，以及所有儒学人士都有关于“礼”的论述，足见儒学对于“礼”的重视。
伊斯兰教本身也是极重视“礼”的，“礼拜”本身就有许多具体的要求，这都是一种“礼” 。诵读《古兰经》不仅需要内在的功修，也需要一系列外在的礼节要求。在饮食、待人处世、婚姻、世俗生活、旅行、听音乐等诸多方面也都是有“礼”的规定，这些“礼”在伊斯兰教法、穆斯林伦理道德、民俗生活中淋漓尽致地表现出来，是穆斯林必知的内容。像王岱舆这样深谙伊斯兰知识的穆斯林学者来说，他不可能不知道这些，故当他看到儒学“礼”这一范畴时，没有完全地回避它，而是正面地予以应对。在王岱舆思想中能看到“礼”的思想，但这里要强调的是他所强调的“礼”与儒学强调的“礼”有不同的地方，也有相同的地方，但他主要是以借用的态度对待“礼” 。
首先，他对于儒学的一些“古礼”的观念是不认同的。如他说：“夫告朔之羊，亦曰‘古礼’ ，尚然不弃。孔子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。 ’是知名存而实去者，犹愈于名实两亡。况正教尽由明命，岂可轻弃也。”[249]这里王岱舆提出的孔子所言的“赐也，尔爱其羊，我爱其礼”出自《论语·八佾》 。 《论语·八佾》说：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’ ”很多人认为，根据周礼，诸侯每月初一要来到祖庙，杀羊祭祀，表示每月“听政”的开始，是为“告朔” 。子贡想把告朔之羊免去。孔子说：“你爱惜羊，我却爱惜礼。”对此一事，王岱舆对儒学中关于献羊的“古礼”也是有不同意见的，这种不同意见其实表明儒学“礼”有名实不符的地方。从这里可以看出，他对于儒学的“礼”是有不认同与批判的地方。
此外，王岱舆对于儒学的“礼”有一些地方也是认同的。如他说：“所谓感恩，正以主之所赐，不敢施于违命之地是也。若非礼勿视，必须正视；非礼勿听，必须正听；非礼勿言，必须正言，斯感恩之谓矣。 ”[250]这里他就对儒学中的“非礼勿视，非礼勿听，必须正听，非礼勿言” ，这种关于“礼”之“目”是持认同态度的。还有他讲：“若夫灵性之本用，则不倚于身。若倚此身，则为身所役，何以别是非也，如禽兽见可食之物，欲食而不能自己，岂能辨其是非礼让乎；若人当饥渴之际，见不义之食，其心自然不惑，虽美必不屑食也。”[251]这里他也从与动物的区别出发论述了“礼”对人的重要性，这也是儒学中关于论人异于动物所常用的论述。
尽管如此，王岱舆对于儒学的“礼”采用的态度主要是以借用为主。因为，其一，在他的文化体系里，“礼”的主要意思演变“礼拜” ，即对真主的礼拜。如他说：“然则真主令人礼拜，为人乎？为己乎？夫人之不拜，是人乎？非人乎？凡人礼拜皆为知恩，知恩者人也；不礼拜为不知恩，即禽兽也。本来之禽兽，无有责任，死亡则已；人面之禽兽，有明命之相关，有纲常之攸系，罚之甚重，而且不生不灭，无了无休，较之尤不若禽兽也。 ”[252]“人有拜谢之礼，穷大本而分主仆，立纲常以别尊卑；在异类则无高下，无主仆，无长幼，无礼仪，此其分别之三也。 ”[253]他说：“五时拜礼，理括五行之莫缺；一躬两叩，体象天轮之长转，包罗日月之升沉。圣行念八，相继云台星斗；五体投地，天庭正面端然，此礼之本也。”[254]从上可以看出，他对于“礼”根本内涵的阐述已经完全与儒学的“礼”是两码事情了，他从根本上赋予了“礼”的伊斯兰色彩，成为表达伊斯兰教五功之一的“礼拜” 。
其二，王岱舆对“礼”的借用立场还表现在他用“礼”来表达伊斯兰教丧葬礼仪制度。他说：“夫受命归真，去而不返，得失在此一举。非所谓轮回往来，果报之说也。清真之道，以死亡为正命，哀感为人情，且重于本原，次言仪礼，不特悲伤，兼之和顺，达此者正命人情，两相得矣。居丧之礼，天房俗尚青黔，因死属地形，所以色宜阴黑，此地制用缟素。虽合乎时，失其本意，故曰风俗也。”[255]这里王岱舆谈到的“礼”是伊斯兰教的丧葬礼仪，强调人死不应太过悲伤，死亡是受命归真，不赞成太过悲伤，丧服应为白色等都是伊斯兰教的关于丧葬的礼仪制度。
其三，王岱舆对“礼”的借用立场表现在论述伊斯兰教有关其他民俗礼仪时也提到了“礼” 。他说：“所以正教饮食不拘荤素，但食荤之条，除事亲、节日、医治、宾客、婚丧之类，无荤可也。若事亲不备，谓之不孝；节日不杀，谓之异端；医治不食，谓之不慈；会客婚丧不用，谓之无礼。 ”[256]“所以古今圣贤，皆宰生食肉，而不以此为戒者。 ”[257]上述两段引文出自《正教真诠·荤素》章中，王岱舆认为，穆斯林在开斋节时，不进行宰牲是异端，宰牲不应该受到排斥，在会客婚丧这样重大的日子里，如果不用肉食，即伊斯兰教的牛羊肉，会客婚丧会显得十分“无礼” 。在此章后面，王岱舆在关于宰牛的问题上为穆斯林正面辩护时提到，“宰牲”为“礼” 。他说：“或曰：‘牛既有功，又何故宰？ ’曰：宰之以资口腹之肥甘，则不可；用之于正礼，政其宜也。”[258]
最后，王岱舆对“礼”的借用立场表现在他对“礼”的“理”与“形”的论述方面。他说：“夫人之礼仪亦有二：曰‘礼之理’也，曰‘礼之形’也。所谓礼之理者，乃心持敬畏，理当发露于心，若种子红翠，自然发于梢末，其不易之理也。所谓礼之形者，因真主造化天地万物为人，人为承当真主之玄机妙用，继立宇宙，灵超万品，其体形衣禄皆真主之赐予。似此洪恩，有财难报，无物可酬，万事愧非己有，若非此身侍立、鞠躬、叩首、跪起、拜礼之仪，将何以为敬事焉。 ”[259]这里王岱舆就对“礼”的“理”与“形”进行论述，在论述中，他完全是从伊斯兰教信仰的角度出发，论述“礼”的“理”与“形”的，其中完全没有了儒学的影子。
总之，王岱舆对于儒学“礼”范畴与学说既有不认同的方面，也有认同的方面，当然主要还是以借用为主，他的这种对于同一种范畴，在不同的情况下采用不同方略，不仅体现出他论述方法的灵活，更体现出其对伊斯兰文化毫不迟疑的认同及对儒学有选择性地即批判的认同。
十一、对儒学“五常”范畴的借用
“五常”乃“仁、义、礼、智、信”的总称，是儒学重要的伦理道德范畴，是儒学长期发展选择的结果。孔子重“仁” ，把“仁”当作生活中最高的伦理道德规范与理想，“仁”又兼忠、恕、礼等道德内涵。荀子注重“礼”与“义”尤其是“礼” ，把它们当作人类社会合群性的基本道德准则，孟子重“仁”亦重“义” ，在其人性善的学说中首先提出“仁”“义”“礼”“智”四德来，把这四者当作人最基本的善德。贾谊首先完整地提出“仁”“义”“礼”“智”“信” ，可是把“五常”作为一套完整的道德规范体系还是由汉代董仲舒提出来的，不仅如此，经过他及后来人的努力，“五常”最终成为传统中国社会最重要的人伦纲常之一。后来学者，特别是宋明理学学者也对“五常”范畴进行了阐述，使得“五常”范畴的内在精神意义更为丰富，并能够作为传统国家的道德教化方略，长期发挥作用。
杜维明先生很注重儒学的“五常”的现代意义。他说：“所谓儒家的核心价值，是指孟子的四端———仁、义、礼、智，以及汉代发展出来的五常———仁、义、礼、智、信。”[260]并认为，这“五常”在西方文化的冲击下已经基本上被解构了，也存在发展的障碍，但是它们本身及对儒学而言在新的条件下仍有转化重生的机缘。值得注意的是，“一般认为，西方启蒙所代表的基本价值都很流行，民主、自由、平等、人权等普世价值，这些他接受，但他认为这些普世价值绝对不是西方价值，它也是东方价值甚至非洲价值。还有一些人说儒家的仁、义、礼、智、信等只是地方价值，他觉得这是对儒家的一个误读，仁、义、礼、智、信就是普世价值，是扎根于儒家传统的东亚普世价值”[261]。杜维明先生指出，五常也具有普世性，是儒家为世界提供的一种普世价值。
总之，“五常”范畴是儒学一极重要的范畴，它的含义与意义在儒学里也是有极特殊规定与作用的。另，儒学也探讨“五常”范畴内在的结构、普遍伦理性及价值等方面的内容，这方面的著述也极多，笔者在此不再作论述。
伊斯兰教中有“五功”的内容，即主张每一位穆斯林都必须遵守五项天命，即念、礼、斋、课、朝，是穆斯林必须履行的义务。《古兰经》说：“真主秉公作证：除他外，绝无应受崇拜的； ” （3： 18 ）“穆罕默德是真主的使者。 ” （48： 29 ） “你们应当谨守拜功，完纳天课。 ” （2： 110 ） “信道的人们啊！斋戒已成为你们的定制。 ” （2： 183 ）“凡能旅行到天房的，人人都有为真主而朝觐天房的义务。” （3：97 ）故“五功”的地位与作用在伊斯兰教中显得非常重要，是穆斯林学者全面诠释伊斯兰不能逾越的且必须解决好的论题。
王岱舆在其著述中也运用到了“五常”范畴，但是要说明的是，他所运用的“五常”与儒学的“五常”相比，其内涵已经失去了儒学“五常” ———仁、义、礼、智、信的应有之义，而变成了伊斯兰教的“五功” ，其中念与仁相对应、施与义相对应、拜与礼相对应、戒与智相对应、聚与信相对应。
王岱舆在《正教真诠·五常》中说：“正教之五常，乃真主之明命，即念、施、戒、拜、聚之五事也。”[262]他随后对这“五常”进行了阐述。认为“念”包括“意念”与“赞念” ，其如同“饮水思源，不忘于本，其正教记念之仁也” ；而“施”有“己之施”与“物之施” ，它的发生是因为“己之身命财物皆主之赐予，故以其所赐而施及己同类之危难，上不负所赐之恩，下并爱其所爱，此正教施之之义也” ；“拜”则有“礼拜真主”与“礼拜君亲” ，提出“凡人礼拜皆为知恩，知恩者人也；不礼拜为不知恩，即禽兽也。本来之禽兽，无有责任，死亡则已；人面之禽兽，有明命之相关，有纲常之攸系，罚之甚重，而且不生不灭，无了无休，较之尤不若禽兽了” ；“戒”又叫“戒持” ，是“戒自性”与“持智慧” ，其“极义”就是“心怀道德，交契必是圣贤，所以习主之清净，自然相近于主” ；“聚”是穆斯林应该履行的“后天之约” ，朝觐同时也使穆斯林“忆还无极之乡，完结先天之约，复命归真，一心向主，此正教聚会之信也” 。[263]他还说：“唯正教之五常，仁为感念真主之造化；义为代理真主之普施；礼为拜谢真主之恩慈；智为辨认真主之独一；信为全信真主之明命。其君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之道，皆自此源而发，莫不互有所归焉。”[264]
对于王岱舆“五常”范畴的提出背景及内涵，有这样的观点，即认为，在伊斯兰教的伦理道德中，没有“五伦”“五常”这样的概念。 “王岱舆所说的‘三纲五常’正是把儒家思想移植到伊斯兰教义上的一种表现，体现出儒家思想对伊斯兰渗透的一面。”[265]“王岱舆所说‘五常’的内容与儒家是没有什么不同的。”[266]
上述观点并没有完全地反映出王岱舆“五常”范畴的提出背景及内涵，下面两个观点比较恰当。金宜久先生说：“这里，他所说的‘念、施、戒、拜、聚’中，念即念诵清真言、施相当于纳课、戒相当于斋戒、拜相当于礼拜、聚相当于朝觐；说法不一，实际一样。”[267]
孙振玉老师也说：“这个五常，他称之为‘正教之五常’ 。值得注意的是，王岱舆所讲的五常，其本义是指的伊斯兰教的五功即：念、施、戒、拜、聚五项功课。这五项功课，均体现为外在的宗教行为。”[268]
如前所述，王岱舆将“五功”与“五常”联系在一起，提出，伊斯兰教“五功”之“念”即儒学“五常”之“仁” ，伊斯兰教“五功”之“施”即儒学“五常”之“义” ，伊斯兰教“五功”之“拜”即儒学“五常”之“礼” ，伊斯兰教“五功”之戒即儒学“五常”之“智” ，伊斯兰教“五功”之“聚”即儒学之“信” ，这种一对一的对应关系就这样形成。且认为“感念真主之造化”者才为“仁” ；“代理真主之普施”者才为“义” ；“拜谢真主之恩慈”者才为“礼” ；“辨认真主之独一”者才为“智” ；“全信真主之明命”者才为“信” 。这样，王岱舆不仅把将“五功”与“五常”完成了一一对应，而且还从伊斯兰文化的角度解释“五常” 。
王岱舆为什么会借用“五常”范畴来说明伊斯兰教的“五功”呢？我想，他这样做的目的大概有如下几个原因：
其一，从文化底蕴来看，他借用“五常”范畴来表达伊斯兰教“五功” ，其实是在向深受中国传统文化影响的穆斯林与非穆斯林说明，伊斯兰教也是有其“五常”的，这种“五常”由于文化不同，“文化理解”也不相同。伊斯兰教的“五功”才是真正的“五常” ，是最有文化底蕴的，因为它直接来自真主，是渊源最为可靠的。
其二，从具体内容和数量来看，王岱舆之所以用“五常”来表达“五功”的含义，也在于中国传统文化的“五常”包括了五个方面的内容。伊斯兰教的“五功”也具有五个方面的内容，在具体内容及表述上都具有量的一致性，这是王岱舆借用“五常”范畴来表达“五功”的基础原因。
其三，从重要性来看，在中国传统文化中，“五常”范畴占有十分重要的地位，是儒学核心的伦理范畴，也是中国传统文化核心的伦理规范。同样，在伊斯兰教中，“五功”也具有极其重要的地位，它被称为“天命” ，是穆斯林必须首先遵循的准则，是穆斯林社会具有一致性与稳定性的重要规范。王岱舆用中国传统文化常用的“五常”来表达伊斯兰教“五功” ，在重要性上具有可比之处。
其四，从文化主体地位来看，王岱舆运用中国传统文化重要的“五常”范畴来表达伊斯兰教“五功”的内涵，表明他对中国传统文化所谓的“五常”范畴进行了伊斯兰教的“理解” ，这种理解表明了他自己的文化主体地位及其创造力。
其五，从文化转译的角度来看，从现代解释学来看，“文化转译”是构成“文化理解”是否忠实的重要原因，这里所谓的“文化转译”就是王岱舆把伊斯兰文化的符号翻译成深受中国传统文化影响的用汉语言的穆斯林或非穆斯林能够接受和理解的文化信息和文化原理，它包括了理解与消化而不是简单的文化翻译。
其六，从文化相互理解的角度来看，王岱舆借用中国传统文化的“五常”范畴来表达伊斯兰教“天命”“五功”做法，表明他对中国传统文化有一个“文化理解”的问题；同时，也能看出，中国传统文化对伊斯兰教也有一个“文化理解”的问题，他希望借此也能使中国非穆斯林能够用理解“五常”的态度来理解伊斯兰教的“五功” ，不要以轻蔑的态度来看待伊斯兰教的“五功” 。
最后要指出的是，王岱舆提出正教之“五常”范畴和后来刘智提出的人道“五典”范畴的内涵都是一样的，只是表述方式不同而已。还有，在中国传统哲学里早就有“五典”一说， 《尚书·舜典》说：“慎微五典，五典克从。”但是，在刘智那里，“五典”的意义成为伊斯兰教的“五功” 。王岱舆和刘智作为穆斯林学者，无论是用“五常”来表述“五功” ，还是用“五典”来表述“五功” ，虽有所不同，但其意义都是一样的。从影响力来说，刘智的“五典”说影响更大。
通过对王岱舆所运用的“五常”范畴进行分析，可以看到，“五常”范畴原是儒家伦理的重要范畴，其所包含的“仁、义、礼、智、信”的世俗伦理意义在王岱舆那里发生了根本的变化，成为伊斯兰教的“五功”即“念、礼、斋、课、朝” 。这种变化充分说明了王岱舆的文化目的性，即作为一位穆斯林知识分子，他对中国传统文化的“理解”往往取决于他自身的文化目的和伊斯兰文化目的。他的这种伊斯兰文化目的性决定了儒学“文化文本”的“文化意义” ，决定了“五常”的“文化意义”即“五功” 。此外，也决定了他对伊斯兰文化坚定的认同立场。但他还是运用了“五常”一词，说明了对“五常”的重视，即社会应有其“五常” 。
他的这种方法可以使中国的非穆斯林以理解“五常”的方式来理解伊斯兰教的“五功” ，从而对穆斯林文化能给予更多的文化上的尊重与生存发展的空间，减少各种冲突；也可以使不懂阿拉伯语的穆斯林群众知道伊斯兰教的“五功”内涵。由于王岱舆把“五常”与“五功”联系在一起的做法也可以使穆斯林能够产生一种积极情感，即尽管他们生活在中国虽已经不懂阿拉伯文经典，可他们仍然能够通过“汉文译著”而获得自己“本来”的知识，且这种获得不影响他们生活的现实状况，这无疑增加了回族对中国文化的认同，增加了回族的文化自信，使其也能在复杂的中国传统文化影响下仍然能够作为一个有独立文化的民族而存在，且富有昂扬向上的生命力。这些都有利于中国多元文化的建设及“和而不同”的社会环境的形成。
总之，从王岱舆对中国传统文化“五常”范畴的借用来看，他对于中国传统文化的创造性的“文化理解” ，是有“先见”或“前理解”的，有伊斯兰文化目的的。他的这种“文化理解”也说明了他的“文化心态”是理性的、积极的、健康的。他的“文化心态”的状况恰好说明了回族自形成以后在面对强大的异质文化影响时也形成了理性的、积极的、健康的“文化心态” ，这无疑有利于回族在中国的存在与发展。他的“文化转译”工作是成功的，使得生活在中国的穆斯林与非穆斯林能够接受和理解伊斯兰文化信息与文化原理。他最终能够以伊斯兰文化为内核，以中国传统文化为补充，建立起一个全新的“文化生态”体系，即中国伊斯兰文化生态体系。
【注释】
[1]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第10页。
[2]樊浩著： 《伦理精神的价值生态》 ，中国社会科学出版社， 2001年，第48~49页。
[3]许慎撰，段玉裁注： 《说文解字注》 ，上海古籍出版社， 1981年，第365页。
[4]许慎撰，段玉裁注： 《说文解字注》 ，上海古籍出版社， 1981年，第253页。
[5]许慎撰，段玉裁注： 《说文解字注》 ，上海古籍出版社， 1981年，第253页。
[6]《辞海》 ，上海辞书出版社， 1989年，第3288页。
[7]《辞海》 ，上海辞书出版社， 1989年，第3288页。
[8]《辞海》 ，上海辞书出版社， 1989年，第795页。
[9]《辞源》 （修订本） ，商务印书馆， 1979年，第160页。
[10]冯友兰著： 《中国哲学史新编》 （第五册） ，人民出版社， 1988年，第162页。
[11]《礼记·礼运》 。
[12]（宋）周敦颐著： 《周子通书·太极图说》 ，上海古籍出版社， 2000年，第48页。
[13]《二十二子》 ，上海古籍出版社， 1987年，第1324页。
[14]《二十二子》 ，上海古籍出版社， 1987年，第12页。
[15]（宋）周敦颐著： 《周子通书·太极图说》 ，上海古籍出版社， 2000年，第48页。
[16]牟宗三著： 《周易哲学演讲录》 ，华东师范大学出版社， 2007年，第103页。
[17]牟宗三著： 《周易哲学演讲录》 ，华东师范大学出版社， 2007年，第112~113页。
[18]钱穆著：《朱子学提纲》 ，生活·读书·新知三联书店， 2006年，第105页。
[19]金宜久著： 《伊斯兰教的苏非神秘主义》 ，中国社会科学出版社， 2009年，第67页。
[20]金宜久著： 《伊斯兰教的苏非神秘主义》 ，中国社会科学出版社， 2009年，第38页。
[21]金宜久著： 《伊斯兰教的苏非神秘主义》 ，中国社会科学出版社， 2009年，第68~69页。
[22]〔美〕马吉德·法赫里著，陈中耀译： 《伊斯兰哲学史》 ，上海外语教育出版社， 1992年，第277页。
[23]〔波斯〕贾米著： 《光辉的射线———艾施阿特·拉姆阿物》 ，商务印书馆， 2001年，第30页。
[24]〔波斯〕贾米著： 《光辉的射线———艾施阿特·拉姆阿物》 ，商务印书馆， 2001年，第35页。
[25]王家瑛著： 《伊斯兰宗教哲学史》 ，民族出版社， 2003年，第583~584页。
[26]王家瑛著： 《伊斯兰宗教哲学史》 ，民族出版社， 2003年，第583~584页。
[27]王家瑛著： 《伊斯兰宗教哲学史》 ，民族出版社， 2003年，第583~584页。
[28]（宋）周敦颐著： 《周子通书·太极图说》 ，上海古籍出版社， 2000年，第48页。
[29]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第19页。
[30]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第235页。
[31]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第235页。
[32]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第24页。
[33]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第237页。
[34]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第235页。
[35]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第24页。
[36]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第64页。
[37]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第231页。
[38]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第64页。
[39]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第70~71页。
[40]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第72~73页。
[41]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第241页。
[42]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第237页。
[43]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第230页。
[44]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第121页。
[45]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第273页。
[46]蒙培元： 《简述“理”的演变》 ，载《中国的哲学范畴集》 ，人民出版社，1985年，第237~259页。
[47]张岱年： 《释“天” 、“道” 、“气” 、“理” 、“则” 》 ，载《中国的哲学范畴集》 ，人民出版社， 1985年，第116~123页。
[48]张岱年著：《中国哲学大纲》 ，中国社会科学出版社， 1982年，第53页。
[49]张立文著：《宋明理学研究》 ，人民出版社， 2002年，第264~273页。
[50]牟宗三著： 《宋明儒学的问题与发展》 ，华东师范大学出版社， 2004年，第8~10页。
[51]张君劢著： 《新儒家思想史》 ，中国人民大学出版社， 2006年，第24页。
[52]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第66~67页。
[53]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第83页。
[54]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第66~67页。
[55]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第83页。
[56]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第26~27页。
[57]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第26~27页。
[58]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第296页。
[59]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第296页。
[60]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第120页。
[61]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第268页。
[62]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第42页。
[63]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第141页。
[64]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第120页。
[65]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第232页。
[66]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第291页。
[67]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第73页。
[68]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第231页。
[69]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第40页。
[70]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第289页。
[71]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第283页。
[72]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第42页。
[73]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第42页。
[74]张立文著： 《中国哲学范畴发展史》 （天道篇） ，中国人民大学出版社， 1989年，第368~373页。
[75]张立文著： 《中国哲学范畴发展史》 （天道篇） ，中国人民大学出版社，1989年，第378页。
[76]（宋）周敦颐著： 《周子通书·附录朱子论太极图》 ，上海古籍出版社，2000年，第55页。
[77]（宋）周敦颐著：《周敦颐集·太极图说解》 ，中华书局， 1990年，第3页。
[78]陈来著： 《宋明理学》 （第二版） ，上华东师范大学出版社， 2004年，第129页。
[79]陈来著： 《宋明理学》 （第二版） ，华东师范大学出版社， 2004年，第131~132页。
[80]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第27~28页。
[81]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第239页。
[82]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第38页。
[83]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第67页。
[84]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第265页。
[85]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第19页。
[86]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第19页。
[87]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第19页。
[88]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第229页。
[89]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第235页。
[90]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第237页。
[91]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第24页。
[92]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第25~26页。
[93]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第25~26页。
[94]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第25~26页。
[95]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第20页。
[96]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第20页。
[97]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第26页。
[98]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第88页。
[99]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第237~238页。
[100]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第26页。
[101]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第237~238页。
[102]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第122页。
[103]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第242页。
[104]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第29页。
[105]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第38页。
[106]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第237页。
[107]（唐）杨注，东方朔导读，王鹏整理： 《荀子·天论》 ，上海古籍出版社， 2010年，第193页。
[108]（宋）周敦颐著： 《周子通书·太极图说》 ，上海古籍出版社， 2000年，第48页。
[109]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第232页。
[110]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第238页。
[111]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第299页。
[112]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第60页。
[113]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第131页。
[114]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第141页。
[115]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第243页。
[116]张立文著： 《中国哲学范畴发展史》 （天道篇） ，中国人民大学出版社， 1989年，第319页。
[117]张立文著： 《中国哲学范畴发展史》 （天道篇） ，中国人民大学出版社， 1989年，第322页。
[118]张立文著： 《中国哲学范畴发展史》 （天道篇） ，中国人民大学出版社， 1989年，第326页。
[119]张立文著： 《中国哲学范畴发展史》 （天道篇） ，中国人民大学出版社， 1989年，第338~339页。
[120]（宋）周敦颐著： 《周子通书·太极图说》 ，上海古籍出版社， 2000的，第48页。
[121]张立文著： 《宋明理学研究》 ，人民出版社， 2002年，第53页。
[122]陈来著： 《宋明理学》 （第二版） ，华东师范大学出版社， 2004年，第44~45页。
[123]张立文著： 《中国哲学范畴发展史》 （天道篇） ，中国人民大学出版社， 1989年，第340页。
[124]张立文著： 《宋明理学研究》 ，人民出版社， 2002年，第53页。
[125]张立文著： 《中国哲学范畴发展史》 （天道篇） ，中国人民大学出版社， 1989年，第342~343页。
[126]陈来著： 《宋明理学》 （第二版） ，华东师范大学出版社， 2004年，第76页。
[127]张立文著： 《宋明理学研究》 ，人民出版社， 2002年，第54～55页。
[128]张立文著： 《中国哲学范畴发展史》 （天道篇） ，中国人民大学出版社， 1989年，第345页。
[129]陈来著：《朱子哲学研究》 ，华东师范大学出版社， 2000年，第108页。
[130]陈来著：《朱子哲学研究》 ，华东师范大学出版社， 2000年，第103页。
[131]张立文著： 《中国哲学范畴发展史》 （天道篇） ，中国人民大学出版社， 1989年，第345~346页。
[132]（明）王阳明撰，吴光等编校： 《王阳明全集·传习录》 （上） ，上海古籍出版社， 1992年，第98页。
[133]〔美〕马吉德·法赫里著，陈中耀译： 《伊斯兰哲学史》 ，上海外语教育出版社， 1992年，第235页。
[134]〔美〕马吉德·法赫里著，陈中耀译： 《伊斯兰哲学史》 ，上海外语教育出版社， 1992年，第236页。
[135]蔡德贵著：《阿拉伯哲学史》 ，山东大学出版社， 1992年，第312页。
[136]〔美〕马吉德·法赫里著，陈中耀译： 《伊斯兰哲学史》 ，上海外语教育出版社， 1992年，第154~155页。
[137]〔美〕马吉德·法赫里著，陈中耀译： 《伊斯兰哲学史》 ，上海外语教育出版社， 1992年，第154~155页。
[138]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第21~22页。
[139]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第234~235页。
[140]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第234~235页。
[141]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第21页。
[142]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第234页。
[143]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第23页。
[144]《周易·系辞上》 。
[145]《周易·系辞上》 。
[146]方克立： 《论中国哲学中的体用范畴》 ，载《中国的哲学范畴集》 ，人民出版社， 1985年，第125~153页。
[147]牟宗三著： 《周易哲学演讲录》 ，华东师范大学出版社， 2007年，第68页。
[148]牟宗三著： 《周易哲学演讲录》 ，华东师范大学出版社， 2007年，第111~112页。
[149]牟宗三著： 《周易哲学演讲录》 ，华东师范大学出版社， 2007年，第121~126页。
[150]张立文著： 《中国哲学范畴发展史》 （天道篇） ，中国人民大学出版社， 1989年，第625~626页。
[151]张立文著： 《中国哲学范畴发展史》 （天道篇） ，中国人民大学出版社， 1989年，第625~626页。
[152]张立文著： 《中国哲学范畴发展史》 （天道篇） ，中国人民大学出版社， 1989年，第627页。
[153]张立文著： 《中国哲学范畴发展史》 （天道篇） ，中国人民大学出版社， 1989年，第631页。
[154]杜维明： 《体用论的动态体系及心学非主观主义》 ， 《求索》 ， 1984年第2期。
[155]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校： 《二程集·河南程氏遗书卷二上》 ，中华书局， 1981年，第15页。
[156]（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校： 《二程集·河南程氏遗书卷二上》 ，中华书局， 1981年，第17页。
[157]（宋）张载著： 《张载集》 ，中华书局， 1978年，第62页。
[158]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第48页。
[159]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第65~66页。
[160]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第47页。
[161]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第56~57页。
[162]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第65页。
[163]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第264页。
[164]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第264页。
[165]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第264页。
[166]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第26页。
[167]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第275页。
[168]〔波斯〕贾米著： 《光辉的射线———艾施阿特·拉姆阿特·注释者序言》 ，商务印书馆， 2001年，第1页。
[169]《孟子·尽心下》 。
[170]唐君毅著： 《中国哲学原论·原教篇》 ，中国社会科学出版社， 2006年，第69页。
[171]（宋）黎靖德编，王星贤点校： 《朱子语类·卷第四》 ，中华书局， 1986年，第65~66页。
[172]（宋）黎靖德编，王星贤点校： 《朱子语类·卷第四》 ，中华书局， 1986年，第65~66页。
[173]（宋）黎靖德编，王星贤点校： 《朱子语类·卷第四》 ，中华书局， 1986年，第69页。
[174]（宋）黎靖德编，王星贤点校： 《朱子语类·卷第四》 ，中华书局， 1986年，第77页。
[175]（宋）黎靖德编，王星贤点校： 《朱子语类·卷第四》 ，中华书局， 1986年，第56页。
[176]（宋）黎靖德编，王星贤点校： 《朱子语类·卷第五》 ，中华书局， 1986年，第82~83页。
[177]（宋）黎靖德编，王星贤点校： 《朱子语类·卷第五》 ，中华书局， 1986年，第82~83页。
[178]牟宗三撰，罗义俊编： 《中国哲学的特质》 ，上海古籍出版社， 2008年，第61页。
[179]唐君毅著： 《中国哲学原论·原教篇》 ，中国社会科学出版社， 2006年，第353页。
[180]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第58页。
[181]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第236页。
[182]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第55~56页。
[183]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第58页。
[184]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第83页。
[185]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第262~263页。
[186]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第78~79页。
[187]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第62~63页。
[188]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第57~58页。
[189]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第62~63页。
[190]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第60页。
[191]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第20页。
[192]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第20页。
[193]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第61~62页。
[194]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第38页。
[195]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第54页。
[196]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第60页。
[197]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第60页。
[198]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第263页。
[199]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第263页。
[200]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第286页。
[201]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第286页。
[202]张立文著： 《中国哲学范畴发展史》 （天道篇） ，中国人民大学出版社， 1989年，第581页。
[203]张立文著： 《中国哲学范畴发展史》 （天道篇） ，中国人民大学出版社， 1989年，第619页。
[204]张立文著： 《中国哲学范畴发展史》 （天道篇） ，中国人民大学出版社， 1989年，第619页。
[205]张岱年著： 《中国哲学大纲》 ，中国社会科学出版社， 1982年，第233页。
[206]张岱年著： 《中国哲学大纲》 ，中国社会科学出版社， 1982年，第241页。
[207]张岱年著： 《中国哲学大纲》 ，中国社会科学出版社， 1982年，第247页。
[208]陈来著： 《宋明理学》 （第二版） ，华东师范大学出版社， 2004年，第54页。
[209]张君劢著： 《新儒家思想史》 ，中国人民大学出版， 2006年，第185~186页。
[210]张君劢著：《新儒家思想史》 ，中国人民大学出版， 2006年，第189页。
[211]钱穆著：《朱子学提纲》 ，生活·读书·新知三联书店， 2006年，第46页。
[212]钱穆著：《朱子学提纲》 ，生活·读书·新知三联书店， 2006年，第46页。
[213]钱穆著：《朱子学提纲》 ，生活·读书·新知三联书店， 2006年，第48页。
[214]钱穆著：《朱子学提纲》 ，生活·读书·新知三联书店， 2006年，第48页。
[215]张立文著： 《宋明理学研究》 ，人民出版社， 2002年，第485~486页。
[216]〔埃及〕艾哈迈德·爱敏著： 《阿拉伯—伊斯兰文化史》 （第六册） ，商务印书馆， 1999年，第74~75页。
[217]〔伊朗〕萨义德·侯赛因·纳速尔著，王建平译： 《伊斯兰教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第79页。
[218]〔伊拉克〕穆萨·穆萨威著，张文建、王培文译： 《阿拉伯哲学———从铿迭到伊本·鲁西德》 ，商务印书馆， 1996年，第106页。
[219]〔阿拉伯〕安萨里著： 《圣学复苏精义》 （下） ，商务印书馆， 2001年，第405页。
[220]〔阿拉伯〕安萨里著： 《圣学复苏精义》 （下） ，商务印书馆， 2001年，第409~410页。
[221]〔阿拉伯〕安萨里著： 《圣学复苏精义》 （下） ，商务印书馆， 2001年，第409~410页。
[222]〔阿拉伯〕安萨里著： 《圣学复苏精义》 （下） ，商务印书馆， 2001年，第409~410页。
[223]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第109页。
[224]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第96页。
[225]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第47页。
[226]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第101~102页。
[227]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第31页。
[228]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第101~102页。
[229]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第293页。
[230]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第86页。
[231]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第89页。
[232]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第47页。
[233]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第58~59页。
[234]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第49页。
[235]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第76页。
[236]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第86页。
[237]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第101页。
[238]冯友兰著： 《中国哲学简史》 ，天津社会科学院出版社， 2005年，第36页。
[239]《论语·宪问》 。
[240]（唐）杨注，东方朔导读，王鹏整理： 《荀子·劝学》 ，上海古籍出版社， 2010年，第9页。
[241]（宋）朱熹著： 《四书章句集注·论语集注卷七》 ，中华书局， 1983年，151~152页。
[242]（宋）朱熹著： 《四书章句集注·论语集注卷七》 ，中华书局， 1983年，151~152页。
[243]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第232~233页。
[244]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第73页。
[245]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第111页。
[246]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第116页。
[247]郭沫若著：《十批判书·孔墨的批判》 ，人民出版社， 1954年，第83页。
[248]《礼记·曲礼上》 。
[249]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第119页。
[250]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第115页。
[251]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第62页。
[252]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第85页。
[253]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第278页。
[254]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第83~84页。
[255]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第133页。
[256]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第122页。
[257]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第122页。
[258]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第123~124页。
[259]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第85页。
[260]〔美〕杜维明： 《儒家传统的现代转化》 ， 《浙江大学学报》 ， 2004年第2期。
[261]蔡德贵著： 《五大家说儒》 ，当代中国出版社， 2007年，第25页。
[262]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第82页。
[263]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第87页。
[264]（明）王岱舆著，余振贵点校： 《正教真诠清真大学希真正答》 ，宁夏人民出版社， 1988年，第279~280页。
[265]秦惠彬： 《论王岱舆的宗教伦理思想》 ， 《中国社会科学院研究生院学报》 ， 1984年第3期。
[266]秦惠彬： 《论王岱舆的宗教伦理思想》 ， 《中国社会科学院研究生院学报》 ， 1984年第3期。
[267]金宜久著： 《王岱舆思想研究》 ，民族出版社， 2008年，第178页。
[268]孙振玉著： 《明清回回理学与儒家思想关系研究》 ，中国文史出版社， 2005年，第118页。
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