现代新儒家的“本”与“新”

（一）现代新儒家的“本”与“新”

现代新儒家以“返本开新”为其总特征。“返本”即返回传统文化，寻找现代生活的意义；“开新”即从传统文化中开出有别于旧内容的新内容。

现代新儒家以儒家思想为中国传统文化的主流，以其中的心性之学为中国传统文化的核心。他们在《中国文化宣言》中指出：“此心性之学，亦最为世之研究中国学术文化者，所忽略所误解的。而实则此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。”⁽²⁷⁾中国传统的心性之学不同于西方的理性灵魂的理论、认识论上的形而上学理论或者心理学上对人性情与气质的探讨。此心性之学“是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。这不是先固定的安置一心理行为或灵魂实体作对象，在外加以研究思索，亦不是为说明知识如何可能，而有此心性之学。此心性之学中，自包含了一形而上学。然此形而上学，乃近乎康德所谓的形而上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形而上学。而非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙，而据一般的经验理性去推证之形而上学。”⁽²⁸⁾这就是说，中国传统的心性之学，不是认识的学问，而是实践的学问，不是外在的学问，而是内在的学问。它是在知与行的相互依存和相互促进中不断加深和提高的。它对内在觉悟的依赖大于对外在认知的依赖。在现代新儒家看来，儒家的心性之学不仅像康德的道德形而上学那样，能够成就道德自我、道德主体，而且还是成就天下一切事物的基础。“人之实践的行为，向外扩大了一步，此内在之觉悟，亦扩大了一步。依此，人之实践的行为及于家庭，则此内在之觉悟中，涵摄了家庭；及于国家，则此内在之觉悟中，涵摄了国家；及于天下宇宙，及于历史，及于一切吉凶祸福之环境，则此内在之觉悟中，亦涵摄了此中之一切。由此，人生之一切行道而成物之事，皆为成德而成己之事。凡外面看来，只是顺从社会之礼法，或上尊天命，或为天下后世，立德、立功、立言者，从此内在之觉悟中看，皆不外尽自己之性。人之道德实践之意志，其所关涉者无限量，而此自己之心性亦无限量。对此心性之无限量，却不可悬空去拟议，而只可从当人从事于道德实践时，无限量之事物自然展现于前，而为吾人所关切，以印证吾人与天地万物实为一体。而由此印证，即见此心此性，同时即通于天。于是人能尽心知性则知天，人之存心养性亦即所以事天。而人性即天性，人德即天德，人之尽性成德之事，皆所以赞天地之化育。所以宋明儒由此而有性理即天理，人之本心即天心，人之良知之灵明，人之良知良能，即乾知坤能之思想，亦即所谓天人合一思想。”⁽²⁹⁾

很显然，现代新儒家不仅视中国传统心性之学为一般德性之学和类似康德的道德形而上学，而且视之为道德宗教学，有着对人的终极关怀的意义。这一心性之学，创始于孔孟，而光大于宋明儒学，尤其是陆王之学。所以现代新儒家的“本”，即是上自孔孟下至陆王的“心性”之学统。“返本”即是对这一“心性”之学统的继承、运用和发挥。

至于现代新儒家的“新”，我们可从诸学者对其定义或对其特征的描述上谈起。由于对现代新儒家外延的界定不同，对现代新儒家作为一个概念阐述的角度不同，所以在对其定义或对其特征的描述上就有差异。其中比较有影响的是台湾学者、思想史家韦政通对现代新儒家特征的归纳：“一、以儒家为中国文化的正统和主干，在儒家传统里又特重其心性之学；二、以中国历史文化为一精神实体，历史文化之流程即此精神实体之展现；三、肯定道统，以其为立国之本，文化创造之源；四、强调对历史文化的了解应有敬意和同情；五、富根源感，因此强调中国文化的独创性或一本性；六、有很深的文化危机意识，但认为危机的造成主要在国人丧失自信；七、富宗教情绪，对复兴中国文化有使命感。”⁽³⁰⁾韦先生自己认为现代新儒家“还有其他特征”，上述概括“很难避免出现例外”。但这并不是该概括的最大问题，其最大不足应该是罗义俊所说的“看不出一个‘新’来”⁽³¹⁾。可以看出，上述的七个特征基本是对现代新儒家“本”的阐释，也就是说是对其“儒”的特征的描述，却没有任何关于现代新儒家之“新”的描述。现代新儒家之为“新儒家”，其“本”固然重要，但没有“新”，也就不能称其为“新儒家”。所以，韦先生的概括固然细致，但未免偏颇。台湾另一学者陈弱水认为现代新儒家的共同主张是：“儒家的道德理想与宗教精神是儒家的最高智慧，一个要为中国做主的中国人，当认同儒家心性之学的基本观念——基于人类主体的内在超越与内在道德性，人人都有化解自然生命的罪恶而成为圣人的可能性；人的尊严与价值及主体成就的一切有正面价值的客观业绩，都应予以全幅尊重与肯定。”⁽³²⁾这个概述实际只说了一个意思，即现代新儒家都肯认、继承和弘扬传统儒家的内圣之学，而对现代新儒家之“新”仍旧是只字未提。罗义俊对现代新儒家作了最简洁的概括：“创造性的重建传统，是当代新儒家的共相或共性。”⁽³³⁾

这一句话点出了现代新儒家的“本”与“新”：传统即其“本”，创造即其“新”。但对现代新儒家的“新”的理解，除了从其思想理论本身的特点上理解外，还可从思想史的角度做更全面的理解。具体说来，现代新儒家之“新”包括以下几个方面：

第一，产生时代之新。中国史学界一般将中国现代史的开端划在五四运动或辛亥革命时期，这不是一个单纯的时间概念的结果，而是因为此时期是中国社会全方位的现代化转型的开始。从洋务运动到戊戌变法，再到辛亥革命，再到五四新文化运动，这是在中西碰撞的背景下，中国人对中国社会的反思与改造由浅入深、由简单到复杂的过程，即由物质经济层到制度政治层，再到价值文化层。现代新儒家不是洋务运动时期主张“中体西用”的儒家，不是戊戌变法时期主张立宪君主制的儒家，而是五四时期主张科学与民主的儒家，这有其历史的机缘。在五四新文化运动之前的儒家知识分子们，尽管在西方物质文明和精神文化的冲击下，也自觉或不自觉地吸收外来文化，以期改造中国，达到强国富民的目的，但他们很少或仅在较浅层次上涉及到对中国传统文化的反思、批判和改造。只有在五四时期中国陷入了全面的危机的情形下，才可能出现彻底反传统和“打倒孔家店”思潮，并由此而引发对传统文化和儒家思想的重新评价、继承和发展。“新之为新，必须呈现其对现代课题的新解决、新建构。”⁽³⁴⁾现代新儒家是中国社会现代化运动的产物，是隶属于中国现代史的，其思想之“新”的现代性是其前各派儒家所不具备的。

第二，思想体系之新。通常将现代新儒家的开山人物定为梁漱溟，但是在梁漱溟之前，现代新儒家仍有渊源可寻。在陈少明看来，现代新儒家的思想轨迹可追寻到清末维新变法运动的人物上去。这里有两条线索，一条是从康有为、梁启超到张君劢和梁漱溟，另一条是从谭嗣同、章太炎到熊十力。前一路“所涉及的文化问题主要是伦理与政治”，后一路则“指向一种复归儒学的形而上人生观”。⁽³⁵⁾“但从前者向后者过渡，没有不可跨越的鸿沟，而是一种历史体验的心理转换⁽³⁶⁾”。在陈看来，这种历史体验的不同主要来自二者在各自的历史时期所针对的思想潮流不同，前者面对的主要是顽固派，后者面对的主要是西化派。

笔者认为，作为思想史的两个阶段，维新派之不属于现代新儒家，除了二者恰被划分在了中国历史的不同阶段上外（前者处在近代史，后者处在现代史），在学术风格上也迥然相异。维新派的康有为、梁启超、谭嗣同和革命派的章炳麟等人，尽管他们也一手提中学，一手提西学，但由于他们一生的志趣主要在政治制度的变革上，所以在他们手里的中学和西学还相当于“两张皮”，并没有很好地融合到一起去。换句话说，由于他们致力于政治的变革，而不是文化的改造，所以他们没有很好地将中西文化融会贯通，构建出自己的相对细致和完善的“新”理论来。他们做到了“返本”，但在“开新”上，则缺乏建树。所以，现代新儒家之从梁漱溟为开端，自有其思想本身上的道理，而不是主要在于历史体验的心理转换上。正如李泽厚所说：“梁作为与陈独秀、胡适、鲁迅同时的五四时期的思想领袖，相当敏锐地展示了中国近现代第二代知识分子的感受敏锐、思路开阔、建立思想范式（paradigm）独创精神。”⁽³⁷⁾至于熊十力及其弟子们，则更注重理论体系的构建，其道德的本体论学说更是以往儒家所不具有的。

第三，思想内容之新。现代新儒家在思想内容上与以往儒家的不同在于对西方哲学思想的融摄，这也是其之所以为“新”的一个方面。从其第一代人物梁漱溟和熊十力身上已经可以看到现代新儒家思想的这种“西缘”性。梁漱溟曾说西方思想中“使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表者为柏格森”⁽³⁸⁾。在《东西文化及其哲学》中梁称自己所谓的“意欲”，“与叔本华所谓的‘意欲’略相近”⁽³⁹⁾。熊十力的思想则受到过罗素“事素”说和黑格尔“正、反、合”辩证观的影响，并认为“康德之自由意志若善发挥，可以融会大易生生不息真几［此就宇宙论上言］，可以讲成内政的主宰［此可名以本心］，通天人而合一。”⁽⁴⁰⁾现代新儒家第二代则普遍具有良好的西学素养。牟宗三不仅亲手翻译了康德的“三大批判”，而且将康德的道德哲学特别是其“自由意志”说，运用于其道德形而上学的构建上；《历史哲学》一书则是牟对黑格尔历史哲学理论的吸收和运用的成果。在哲学方法上，牟则“一面注重康德的理性批导，一面于想辅之以怀惕黑（今多译作“怀特海”——笔者注）的宇宙论”⁽⁴¹⁾。同样，唐君毅的学术思想也深受康德和黑格尔的影响。除了其道德理想主义学说深受康德道德形而上学的影响外，其《生命存在与心灵境界》中“对‘九境’的次第转进和相互贯通的论说，则大体合着黑格尔思辨的正、反、合的律则。”⁽⁴²⁾二人受康德和黑格尔影响如此之深，以至于其整个思想方式都成了“康德式的”和“黑格尔式的”⁽⁴³⁾。徐复观尽管没有如牟、唐二人吸收西方哲学素养来构建自己的理论体系，但他无论在中国思想史的论著中还是在时政性的杂文中，都深刻地烙有民主、自由等西方政治思想的印痕。

第四，“外王”之新。现代新儒家回归传统儒家的内圣之学，但在“外王”说上则是全新的。传统儒学以通过培养圣君贤相来实现路不拾遗、夜不闭户的“大同社会”为其“外王”之志。但现代新儒家则完全放弃了传统儒学的“旧外王”说，而转向西方的科学与民主，以此为自己“新外王”的宏旨大愿。牟宗三在《政道与治道》的序言中说：“儒家学术的第三期的发展，所应负的责任即是要开这个时代所需要的“外王”，亦即开新的外王。”⁽⁴⁴⁾“今天这个时代要求的新外王，即是科学与民主政治。”⁽⁴⁵⁾但是，无论是中国古代的“事功”还是西方的科学只是“新外王”的材料、内容，是“新外王”的“材质条件”，而民主是“新外王”的“形式条件”。事功与科学之材质条件只有在民主这个形式条件下，“才能够充分的实现，才能够充分的被重视。”因此，民主政治是“新外王”的“第一义”，而科学是“新外王”的“第二义”⁽⁴⁶⁾。这就是说，作为现代新儒家“新外王”两项内容的科学与民主，其在“新外王”中的地位不是等同的，相比较而言，民主是主要的，科学是次要的，科学依赖民主才能实现。因此，现代新儒家新外王的首要任务是开出民主政治。马克思主义是以历史唯物主义为理论基础，以共产主义为其理论的最终归宿的，现代新儒家（特别是牟宗三）则以道德形而上学为其理论基础，以民主政治为其理论的最终归宿。

但是，现代新儒家之从传统儒家的“内圣之学”开出以民主政治为第一义的“新外王”，从其先驱人物到其核心人物经历了一个由自发到自觉的过程。