“返本开新”

（二）“返本开新”——从自发到自觉

在五四前后的中西文化论战中，西化派以中西文化根本相异和西方文化先进为由，主张彻底抛弃中国传统文化而全盘接受西方文化，保守派则以中西文化有异有同、各有所长为由，主张走中西合璧的路子。但其中有两人的观点颇为与众不同，这两人就是梁漱溟和熊十力。梁认为中西文化根本不同，却反对走西化的路子，熊则否认中西文化在根本上有不同，认为所不同的仅是两种文化在功用上的体现。下面先从梁说起。

梁漱溟的学术思想中最有影响的当属他的世界文化“三路向说”和“三期重现说”。梁认为，东西方文化的不同在于其解决生活中问题方法的不同，进一步说就是满足“意欲”的方法的不同。只要找到了东西方解决“意欲”问题方法的不同，就找到了东西文化的根源。那么，东西方在解决“意欲”问题上到底有什么不同呢？对该问题的回答便引出了其著名的“三路向说”：“（一）本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求；换句话说就是奋斗的态度。遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求，这是生活的本来路向。（二）遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足。……他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法，只是自己意欲的调和罢了。（三）走这条路的人，解决问题的方法与前两条路向都不同。遇到问题他就想根本取消这种问题或要求。这时他既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向变更自己的意思。只想根本上将此问题取消。……”简单说就是，“（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后要求”。⁽⁴⁷⁾这是人们解决生活问题三条基本的路向，也就是三种不同的方法，也表明了三种不同的人生态度。东西方文化的不同正是源于他们三种不同的生活态度：西方走的是第一路向，中国走的是第二路向，印度走的是第三路向。正是因为西方人无论是在征服自然上还是处理社会问题上总是采取努力向前的奋斗态度，所以才产生了科学与民主。而中国和印度因其遇事采取的不是积极的，而是调和、消极的态度，所以没有科学与民主的成果。

梁在提出了“三路向”说后又提出了他的“世界文化三期重现说”：“照我的意思人类文化有三步骤，人类两眼视线所集而致其研究者也有三层次：先着眼研究者在外界物质，其所用的是理智；次则着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉；再次则着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量；初指古代的西洋及近世之复兴，次指古代的中国及其将在最近未来之复兴，再次指古代印度及其将在较远未来之复兴。”⁽⁴⁸⁾又写道：“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化、印度文化在今日的失败，也非本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。人类文化之初，都不能不走第一路，中国人自也这样，却他不待把这条路走完，便中途拐弯到第二路上来；把以后方要走到的提前走了，成为人类文化的早熟。……印度文化也是所谓人类文化的早熟；他是不待第一路第二路走完而径直拐到第三路上去的。……所以中国化复兴之后将继之以印度化复兴。于是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭。”⁽⁴⁹⁾

在梁漱溟看来，西方文化的特点是“理智的活动太强太盛”，这虽使其在征服自然方面颇有科学之成就，但却使自己与自然本是浑然一体的关系“被他打成两截”；尽管其政治有自由、平等、民主之成就，但这其中本来是不分你我的人际关系，却又被“分别‘我’‘他’的理智活动打断了”⁽⁵⁰⁾。西方19世纪以来的种种社会问题和战争就恰恰证明了这种“理智性”文化的弊端。与西方文化不同，以孔子精神为代表的中国文化是“生”的文化，“孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”⁽⁵¹⁾但三者中印度的佛教文化是最高级的，因为它是“无生”的文化⁽⁵²⁾。梁之最崇尚佛教“无生”文化在《东西文化及其哲学》中有一段话可证。他说：“我并不以人类生活有什么好，而一定要中国人去作；我并不以人类文化有什么价值，而一定要中国人把他成就出来；我只是看着中国现在这样子的世界，而替中国人设想如此。我很晓得人类是无论如何不能得救的，除非他自己破解了根本二执——我执、法执。”⁽⁵³⁾这样，梁就等于以自己文化上的偏好（当然包括民族情感因素）作为评判中西印三方文化的标准，把本是由自己确认的属于性质上差异的三种文化贴上了高低上下的标签，并受到西方文艺复兴运动的启发，从而杜撰出了跟黑格尔和孔德同样缺乏根据的“历史哲学”。

从世界文化“三路向说”到世界文化“三期重现说”，梁得出了中国政治走民主化道路的困难。他认为中国当下有四条走不通的路：“一、我们政治上的第一个走不通的路——欧洲近代民主政治的路。二、我们政治上的第二个走不通的路——俄国共产党发明的路。三、我们经济上的第一个走不通的路——欧洲近代资本主义的路。四、我们经济上的第二个走不通的路——俄国共产党要走的路。”⁽⁵⁴⁾

那么中国政治应该走什么样的路子呢？梁漱溟认为，西方文化继续发展下去，即使没有中国文明和印度文明的输入，自己也会自然地走上第二路和第三路。但是，中国和印度则断不可能再回头补走第一路了。第一路不能再走，但由第一路创造出来的科学与民主，对物质财富的生产和社会的稳定却有着积极的作用，这些文明成果是无论如何不能拒绝的。中国因为理性的早熟，过早走上了第二路，而导致人的个性和理智没有得到健全的发展，所以才造成了社会的贫弱，而备受西方人的欺凌。中国有此“早熟”教训，决不能再犯同样的错误，过早的走上第三路。基于上述理由，梁认为正确的态度应该是：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评地把中国原来的态度重新拿出来。”⁽⁵⁵⁾

对西方文化全盘承受的是科学与民主，而根本改过的是他们的态度。要改他们什么态度呢？梁认为，西方人奋往向前和对个人权利“争”的精神是好的，但这“向前”和“争”却是“出自欲望的计虑”。要改的就是这“计虑”之心。拿出中国原来什么态度呢？那就是孔子之所谓“刚”。“大约‘刚’就是里面力气极充实的一种活动”，“刚也是一路向，于此路向，可以入的浅，也可以入的深”⁽⁵⁶⁾；“刚的动只是真实的感发而已”⁽⁵⁷⁾。在梁看来，欲和刚都能使人奋勇向前，但前者是源于外物的诱惑，后者则是源于内在的一种真实的情感和充实的力量。中国文化本应走孔子“刚”的路子，却偏向了老子阴柔静坤一边。所以，应该重新把孔子“刚”的态度拿出来，代替西洋人“欲”的态度。这样，中西文化就达到完美的“合璧”了。由此，他为中国设计了“人治的多数政治”或“多数政治的人治”。他说：“政治上的分别，不外多数政治与少数政治。我们现在的这种尊尚贤智、多数人受其领导的政治，自一方面看的的确确是多数政治，因为多数是主动，而非被动；但同时又是人治而非法治，因为不以死板的法为最高，而以活的高明的人为最高。……法可因大家承认同意为最高，那么，一个人也未尝不可因大家承认同意为最高。”⁽⁵⁸⁾

施行这种政治的关键有两点，一是团体中的大多数分子必须能用心思去想，这样即使服从少数人的领导，也仍为“主动”，“自动”。换句话说就是，要让大多数人保持参政意识，不能有懒惰依赖心理。二是要保证少数领导者必须是大多数人所认可、同意的，也就是要经过团体选举产生。在梁看来，这种由中国传统的人治与西方近代民主相结合的政治，一方面保证了个别出类拔萃人物才能的发挥，从而可以使少数人的贤智转化成团体的才能；另一方面则保证了集体的团结合作，不致因上下之间的对立而造成集体的无效率。

在学术进路上，熊十力与梁漱溟有着明显的不同。梁以强烈的现实感，从文化比较入手阐发其理想的文化、社会和政治思想。在这一进路上，文化的差异性和不可融合性是他基本的关注点。与梁不同，熊十力热衷于构建儒家形而上的本体论。在其“体用不二”的本体论原理下，人心、社会和宇宙被统摄于一体，由此中西文化也就不存在本质上的差别。这样，在中国的民主建设上熊就得出了与梁完全不同的结论：中国不但可以吸收西方的民主政治，而且民主政治的种子就埋在中国文化的土壤里。

关于“体用”关系，程颐曾在《易传序》中有“体用一源，显微无间”之说，用以说明《易经》中理与象的关系。对此一说，其继承者朱熹和王阳明有不同的解释。朱熹的解释是：“体用一源者，自理而观，则理为本，象为用，而理中有象，是一源也。显微无间者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。……且既说：有理而后有象，则理象便非一物。故伊川但言其源而无间耳。其实体用显微之分，则不能无也。”⁽⁵⁹⁾显然朱熹是从形上与形下、源与流、本与末关系的角度，以“二分”的方式对体用关系作出解释的。王阳明对此则不以为然。他认为，“盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而中节之和。”⁽⁶⁰⁾“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”⁽⁶¹⁾“心不可以动静为体用。动静时也，即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。”⁽⁶²⁾王阳明是从“心学”的角度解释体用关系的。体是心，用是物；体是知，用是行。既然“心外无物”，“知行合一”，那么“体”与“用”当然是不可不分的。

熊十力继承的是王阳明的体用观，但又有所发展。他说：“本体所以成为本体者，略说如下诸义：一、本体是备万里、含万德、肇万化，法尔清净本然。……二、本体是绝对的。若有所待，便不名为一切行的本体了。三、本体是幽隐的、无形相的，即是没有空间性的。四、本体是恒久的、无始无终的，即是没有时间性的。五、本体是全的，圆满的无缺的，不可剖割的。六、若说本体是不变易的，便已涵着变易了。他是很难说的。本体是显现为无量无边的功用，即所谓一切行的，所以说是变易的；然而，本体虽显现为万殊的功用或一切行，毕竟不曾改易他的自性。他的自性，恒是清净的、刚健的、无滞碍的，所以说是不变易的。”⁽⁶³⁾又说：“用者，作用或功用之谓。这种作用或功用的本身只是一种动势（亦名势用），而不是具有实在性或固定性的东西。易言之，用是根本没有自性，如果用有自性，它就是独立存在的实有的东西，就不可于用之外再找什么本体。……体者，对用而得名。但体是举其自身全现为分殊的大用。所以，说他是用的本体，绝不是超脱于用之外而独存的东西。因为体就是用底本体，所以不可离用去觅体。”⁽⁶⁴⁾

熊十力的体用关系，不可用柏拉图的理念与实物关系来理解，因为理念与实物的关系是原型与模仿品的关系：一个是真实和完美的，一个是不真实和有缺陷的，而熊的体用都是真实的和完满的；也不可用上帝和万物的关系来理解，因为上帝和万物是创造和被创造的关系，而熊的体用不是创造和被创造的关系；也不能用康德的自在之物与现象的关系来理解，因为自在之物是不可知的，而熊的体是可知的；也不可用黑格尔的绝对精神与世界的关系来理解，因为由体到用并没有一条规则可循；甚至也不能用理学家的“理一分殊”来解释，因为“理一分殊”是从形而上到形而上的静态过程，而由体到用是一个由形而上到形而下的动态过程。

根据熊的上述解释，我们可以说他的体与用的关系是心灵与行为的关系，心灵必然有它的行为表现，行为也必然有它的心灵指导。这显然受到了王阳明“知行合一”的启示，但他更多地吸收了《易经》中“生生不息”的宇宙生化思想。在熊氏这里，指导“行”的不只有属于“知”的理性，更有属于“仁”的德性。体与用二者的联系（统一）俨然是一个活脱脱的生命。在熊的形而上学的本体论中，宇宙就是一个巨大的生命体。生命是一个实体，但不是一个僵死的无知觉的实体，而是一个在自由意志（德性）支配下不断生成和创化的实体。所以，张东荪曾把他的这种体用哲学与怀特海的《过程与实在》（Process and Reality）里的哲学相提并论，并得到熊的肯认⁽⁶⁵⁾。

熊十力将世界理解为一个“大用流行”的生命体，免不了有“万物有灵论”的嫌疑，但这样做却有他超出宋明理学的地方，而且有他深层次的意图。李泽厚评价说：“在他（指熊）这里，宇宙论本体论不再是程朱那种僵硬的外在框架，而是活生生的生命力量，这种生命力量又不只是陆王那种否认外物的纯粹心灵，而是具有某种感性物质性能，这就是他超越程朱陆王之处。”周辅成先生则说：“熊先生的天人不二论，大大提高了人在宇宙中的尊严和地位……大大表扬了宇宙中个性、个体的重要；还不止此，他是用这些道理来讲清楚：人是小宇宙，精神（乾）必然会起主动作用；人之所以为人，也因为人有这个主动能力。熊先生也因为见到这点，所以觉得宇宙在‘变’，但‘变’决不会回头、退步、向下，他只有向前、向上开展。宇宙如此，人生也如此。这种宇宙人生观点，是乐观的，向前看的。这个观点，讲出了几千年中华民族得以愈来愈文明、愈来愈进步的原因。具有这种健全的宇宙人生观的民族，是所向无敌的，即使有失败，但终究必成功。”⁽⁶⁶⁾

从“体用不二”的本体论出发，熊十力自然会得出与梁漱溟不同的东西方文化观和政治理论。他首先批评了梁漱溟的文化观上的“路向”说：“夫谓中西人，因环境各有不同，性情各有独至，其学术思想之发展，必不能完全一致。……此为事势之所必不能免者。吾亦岂不谓然？但吾只可许中西不能完全一致，而决不能许中西人元始开端，便各走一条路，根本无接近处。”⁽⁶⁷⁾“虽然，儒学与西学有不同者，亦只是形而上学部分，西学于此，似犹徘徊歧路，并非西学别异吾儒，而自有一条路可通也。吾不主张中西学术与文化为根本不同路向者，盖不可得若何证明，容作是说。六经广大，无所不包通。科学思想，民治思想，六经皆已启其端绪，树其宏规。”⁽⁶⁸⁾

在熊看来，中西文化没有根本上的不同，中国文化在用上没有开出西方文化的民主与科学，是因为中国文化没有在这方面用功。所以，只要今后注意把我们的研究对象、研究领域转向自然和社会，就能在科学与民主上赶上西方。西方学术在中国“六经”中早有端绪，只是没有很好地发展出来。基于这种认识，熊对中国文化中的民治与民主思想作了不懈的挖掘。

熊认为儒学包含有丰富的人权、平等、自由、民主、法治等思想。他指出，孔子之道的一条重要原则是“万物各得其所”，“人在群中，有其所应尽，有其所应得”。“所应尽者，天下之人人应该同有共决天下事之权，以及力之所能，图报于社会，是其义不容辞。”所应得的是受教育的权利和劳动生产的权利。孔子作《易》与《春秋》是主张“万物各个自主，亦复彼此平等互助，犹如一体。”⁽⁶⁹⁾孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”，是自由的最高境界；孔子的“当仁不让于师”和孟子的“人皆可为尧舜”，讲的都是平等的⁽⁷⁰⁾。他又说，孟子“其言养民德，必自制产始。言治要，则曰‘徒法不能以自行，徒善不足以为政’……又言舜为天子，其父杀人，只有窃负而逃，以全恩谊，不得以天子父而枉法。此实法治根本精神。……至昌言民为贵，与西洋民治思想适合。”⁽⁷¹⁾熊还根据《淮南子·主术训》中的一段话，推断“晚周思想发展甚盛，法家分派必众，当有倡明民主者”，可惜的是该派一无典籍可供详考。而此“晚周法家民主派必由儒者首创”，也就是说，法家思想中的民主思想还是要归功儒家⁽⁷²⁾。熊还对《春秋》和《周官》两部儒家典籍中的民主思想进行了阐发。他认为，《春秋》讲三世转进，实际是讲社会政治由君主制到君主立宪再到民主制的进化过程。“及进太平，则君位殆全废，而任公共事业者，一由乎选举”⁽⁷³⁾。关于《周官》一书，他认为，“周官之治道，大要以均平为体，以联为用。”“周官之政治主张在取消王权，期于达到春秋废除三层统治之目的，而实行民主政治。”⁽⁷⁴⁾

儒家先秦经典中包含有丰富的民主思想，为什么中国却没有发展出民主政治？熊认为自秦以后，儒学虽有其名，却无其实。秦焚书坑儒后，“方汉室肇兴，当亡秦绝学之余。搜求经籍，振起儒学。自是两千年来，中国思想界，一统于儒家。于是论者以为儒学独盛矣。其实，儒学绝于秦，至汉而终不可振，则论者所不察也。”儒学在西汉经董仲舒理论阐扬和武帝、元帝、成帝等几代皇帝的实践，有一定程度的振兴。但东汉光武帝父子因王莽篡位，便假借儒家维护君统，自此以后，历代帝王无不学光武帝父子，采用包括科举在内种种手段，打着儒学的旗号而实际是为了个人的私欲。“故自汉代迄于清世，天下学术，号为一出于儒，而实则上下相习，皆以尊孔之名，而行诬孔之实。以穷经之力，而蹈侮圣言之罪。儒学之亡也久矣哉！”⁽⁷⁵⁾

尽管熊从“体用不二”的道德本体论出发，继承了传统儒学从“内圣”直通“外王”的学术理路，但他“在内圣与外王理解上具有‘五四’运动后的现代化意味，而与宋明新儒学异”⁽⁷⁶⁾。总之，他运用现代西方民主政治的一系列观念对儒家经典进行了重新阐释，并以此试图打通中西文化交融的渠道。尽管在对现代民主政治及相关的一些概念的理解上有偏差，且对儒家经典中的民主思想的阐发颇有牵强附会之嫌，但他对现代民主政治的肯认和向往却由此得到说明。他反对梁漱溟之认为中国不适合走民主之路，而试图从儒家思想之体中开出民主之用，从而开启了现代新儒家“新外王”学的大门。

从梁漱溟由世界文化“三路向说”得出的中国政治民主化的难局，到熊十力由“体用不二”本体论得出儒家思想中富有民主思想，是现代新儒家“新外王”从无到有的转化。但是熊十力并没有以从儒学中开出现代民主为职志，且其政治论说在其整个学术思想中只占很少一部分，处于十分次要的地位，因此“新外王”在熊十力那里还只是潜在的、无意识的。只有到了现代新儒家第二代即牟宗三、唐君毅、徐复观等人那里，伴随着“儒学第三期发展说”的提出，“返本开新”才被赋予了一种使命感，成为现代新儒家的学术志向。