德性与道德

（一）德性与道德

“德性”一语最早出现在《中庸》之“故君子尊德性而道问学”句中。朱熹对“德性”的解释是“吾所受于天之正理”，对“尊德性”的解释是“所以存心而极乎道体之大也”。⁽²⁾这是从“理学”的角度以孟子的“存心”“养性”的内容来解释“德性”一词的含义。孟子以仁、义、礼、智为心之“四端”，所存所养皆与这“四端”分不开。《中庸》的成书年代至今仍是个有争议的问题，即使是成书于先秦，其中对“德性”一词的使用也是个例外。先秦典籍即使如《韩非子》这样晚出的书，也是“德”与“性”分开用的，几乎见不到“德性”合用的例子。因此，这里的“德性”很可能是“德”与“性”两个词的连用，而不是作为一个合成词用的。从与其相对应的“道问学”中“问”与“学”的关系看，也似乎能证明这一点。“问学”在这里很明显是“问”与“学”两词的连用，而不是作为一个合成词来使用的。“德性”作为一个合成词广泛使用，当是在北宋即张载的“德性之知”提出之后。

要对“德性”一词的含义有确切的了解，需要从词源上对“德”与“性”两个词分别作些梳理。从中国古代早期的文献记载看，德字作为一个成熟的概念形成要早于性字。德在最早的典籍《尚书》中已频繁出现，在《老子》和《论语》中已是一个基本范畴。性字的广泛使用则出现较晚，即使在《论语》一书中也仅出现过两次，其被广泛使用和讨论应该在战国时期，特别是在《中庸》和《孟子》两书中。在对德与性的概念阐释上，先秦最大的两个思想流派儒家和道家各有侧重，道家侧重于德，儒家侧重于性。徐复观认为，道家讲德，实为讲性⁽³⁾，那么我们也可以反过来说，儒家讲性，实为讲德。

道家讲德，是以道释德。老子说：“道生之，德蓄之”⁽⁴⁾，又说：“孔德之容，惟道是从”⁽⁵⁾。德是在道之后，是道的更为具体化的表现。王弼在《老子道德经注》中解释道：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德，由于道也。”⁽⁶⁾庄子对德的解释是，“物得以生，谓之德”⁽⁷⁾。“物得以生”即物得道以生，德就是物得以产生的道，或者说是道在具体事物中的体现。道家的最高原则是无为，所以道家之道乃无为之道，道家之德也是无为之德。儒家的道与德自然不同于道家，但在以“得道”释“德”这一理路上，则与道家无异。如朱熹说：“德者，得也，行道而有得于心者也”⁽⁸⁾。

儒家讲性，是以命释性。孔子罕言“性与天道”，孟子尽管对性有较多的论述，但在对性的概念阐释上没有直接的言论。儒家对性的概念阐释自《中庸》开始。《中庸》首句即说：“天命之谓性”，这里是以天命来解释性。何谓天命？孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）朱熹解道：“命犹令也”⁽⁹⁾。天命即是天令，天令即是人自己不能改变、只能遵从的东西，进一步说也就是天生具有而无法更改的东西。所以，“天命之谓性”之后，紧接着说“率性之谓道”，只有遵循代表天命的性才是“道”。郭店楚简《性自命出》一文说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”⁽¹⁰⁾此处对性的解释与《中庸》相近。荀子言性，其内涵与《孟子》和《中庸》中的性有着本质的差别，但其解释性的含义的方式与前者并无根本上的差别。他说：“生之所以然者，谓之性”，又说：“性者，天之就也”⁽¹¹⁾。性与生在先秦文献中有互相假借的用法，可见在当时性的含义即是人（物）天生具有的特性。

儒家的天命与道家的道是处在同一层次（最高层次）的范畴。儒家以天命释性，而道家用道来释德，可见德与性在当时是意义极为相近的概念，在某种程度上有着相互通释性。这一点也可从秦后以“性”释“德”的做法上看出来，比如后汉朱穆说：“得其天性谓之德”，郭象也说：“德者，得其性者也”⁽¹²⁾。这也是后来二者合并成一个词的原因。

在古希腊表示德性的词是arete，该词在希腊语中原意是万物的特长、用处和功能，也指人的特长、优点、技术和才能。与arete相近的一个词是physis，它也表示德性的意义。该词在希腊语中的本义为“自然而然的”和“本性使然的”⁽¹³⁾。可见，在古希腊语中前者类似于中国的“德”，后者类似于中国的“性”。古希腊哲学的集大成者亚里士多德对德性作过比较系统的论述。他认为，神给了世界万物各自的“德性”，如让马能够奔跑，让鸟能够飞翔。神赋予人的德性是“逻各斯”，也就是会说话的能力⁽¹⁴⁾。

中国古代德和性与古希腊的“德性”其原始意义非常相近，都是指万物天生所具备的特性和功能。最初该词并非单指人类而言，但是随着古代思想对人与社会更多的关注，德性一词也开始具有了更多的人文化的含义，最后落在了专指人的道德品性这一意义上。德性在古希腊这一意义转向与古希腊哲学由关注自然到关注人和社会的转向有关。古希腊早期的哲学家无一不是以探讨自然的本原为志趣，较少考虑人的本质和各种社会关系，因此arete一词也就更多指万物的本性，而非单指人的本性。但是，从智者派特别是苏格拉底开始，对人性、人的教育、城邦政治等问题开始探讨得越来越多，arete一词也就越来越具有了人文含义。亚里士多德的德性论一方面认为德性天赋，一方面又认为“我们所有道德的德性都不是由自然在我们身上造成的”⁽¹⁵⁾。这种近乎矛盾的观点正是古希腊“德性”一词含义的转向在其理论中的体现。在《尼各马可伦理学》中亚里士多德将德性分为“理智德性”和“道德德性”，“智慧、理解和明智是理智德性，慷慨与节制是道德德性。”⁽¹⁶⁾“理智德性主要是通过教导而发生和发展的，所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成，因此它的名字‘道德的’也是从‘习惯’这个词演变而来的。”⁽¹⁷⁾无论是亚氏的“理智德性”还是其的“道德德性”，都不是指人的天然的本性，这里的德性已经没有任何“天然而然”的痕迹，而完全是人后天训练和习惯培养的结果。

中国先秦德与性的含义也有类似于古希腊的这种转向。从前文可以看出，道家以道释德，其德的含义必然不是专指人的，“万物莫不尊道而贵德”⁽¹⁸⁾，万物各有其德是道家的主张。但是，深受道家影响的韩非子在解释老子的道与德的时候，则有明显的人文化转向。他在解释《老子》中的“上德不德”一句时说：“‘上德不德’，言其神不淫于外也。神不淫于外，则身全。身全之谓德。德者，得神也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。”所以，“德也者，人之所以建生也”⁽¹⁹⁾。这些话完全不是对万物而言，而是专对人而言，而且韩非子对德字的解释也很少从自然无为的道的角度，而是多从人事的角度。儒家尽管很少直接解释德的含义，但儒家对德字的使用就像对道字的使用一样，从一开始就着眼于其人文性的一面。实际上，儒家对德字这种理解和使用直接影响了后来德性一词的人文化定向。

性字从词源学上是出于生字⁽²⁰⁾。从其与生字的关系上看，其本义应该是指事物的天然、本然之特征，也非专指人，所以孟子在与告子的辩论中才会有“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”之问法⁽²¹⁾。但是孟子言性，却是明显着眼人性，而且着眼于人的社会化属性。告子以“生”释性（“生之谓性”），《中庸》以天命释性，使性字明显带有自然化倾向，与道家以道释德相类似。孟子讲“尽心知性”“存心养性”，实际完全是以“人心”（人的良心、良知）释性，这是“性”字含义的人文转向的一个里程碑。孟子以仁、义、礼、智为人性的基本体现，这与亚里士多德对德性的划分有暗合之处：仁、义、礼与亚氏的道德的德性相暗合，而智则与其理智的德性相暗合。

由泛指万物各自的特性转向专指人的社会化属性是德性含义第一次转向，之后尚有第二次转向，即由属人性向专指人的道德性的转向。实际上无论是孟子的“四端”说，还是亚里士多德的两种德性的划分，其中都不自觉地包含着人的知识性、理智性的成分。亚氏将人的德性归因于“逻格斯”，而该词语的基本含义上是“理性”。而且亚氏所谓的“理智德性”中包含有人类获得真理的五种途径，即技艺、科学、明智、智慧和努斯⁽²²⁾。由此我们可以说，亚氏的“德性”实为“理性”，也就是人区别于动物的属性。不仅孟子认为人性中包含智的成分，即使以人的自然属性来解释人性的荀子也同样认为人性有知。他说“性之和所生，精和感应”⁽²³⁾，这是说人性是阴阳二气合和产生的，它使人的精神和外在事物相接触、相感应。又说：“凡以（可）知，人之性也；可以知，物之理也。”⁽²⁴⁾这是明确指出人性中有认知的功能。所以说，中国先秦的人性理论实际并不仅仅限于善恶问题，其人性一词实与亚里士多德的“德性”有相似之处，在某些地方具有“人的理性”的含义。

“德性”含义第二次转向尽管在西方和中国都找不到一个确切的时间段，但这个转向却是实实在在存在的。成书于东汉的《说文解字》对“性”字的解释是：“人之阳气，善者也”，这种解释中已经没有先秦解释的那种自然之性的含义。在中国，后来与德字相连的词语绝大多数与人的道德品质相关，如道德、品德、德行、德育、美德等；与性字相连的词，如品性、性格、性情等词语，则不再与人的理性、知识性有关系。英语中表达“德性”一义的词是virtue，该词在现代英语词典中已经没有“理性”或“理智”的含义，而其主要含义则是“善”“美德”等专指人的道德性的一面。

当代学人在讨论“德性”这一概念的时候通常把它与“道德”相提并论，而“道德”一概念又往往与“伦理”有千丝万缕的联系，所以探讨“德性”概念在现代语境中的确切含义，需要联系“道德”与“伦理”两概念。

首先看“德性”和“道德”二者的关系。有人将二者等同起来，即将“道德”视作“德性”的同一概念⁽²⁵⁾。也有人认为“道德”的含义远比“德性”宽泛得多，理由是前者既包括“德”的含义，也包括“道”的含义⁽²⁶⁾。前种情况将“德性”和“道德”等同起来是一种不够严谨的做法，不管二者的含义如何近似，但毕竟不是一个概念，不能把它们当作一个概念两种叫法，犹如西红柿等同于番茄一样。第二种情况将二者的距离拉得过大，认为“‘道德’一词的含义远比‘德性’的含义要广阔”，也缺乏充足的根据。如果以“道德”一词包含了“道”和“德”两个词的含义为理由，那么“德性”一词也同样包含“德”与“性”两个概念。从词源学的角度上讲，构成“道德”的“道”“德”与构成“德性”的“德”“性”，本都是两个独立词，有各自独立的含义，但是无论是在古代汉语还是在现代汉语中，当两个字并称的时候它们的意思已经没有太大的差别。可以说在“道德”一词中“道”即是“德”，“德”即是“道”，在“德性”一词中“德”即是“性”，“性”即是“德”。而且在词源上，“道”“德”“性”三个词有非常相近的含义。因此，无论是从词源学上还是从现代语义学上，我们都找不到“道德”含义远远大于“德性”含义的充分根据。实际上，无论就中国的传统德目讲还是就西方传统德目讲，很难说哪些是只属于“道德”概念的而不属于“德性”概念的，反之亦然。

那么两个概念的差别到底在什么地方呢？这种差别在于长期使用上的约定俗成。这种约定俗成的差别就在于一个倾向于指人的“本然性”，一个倾向于指人的“应然性”；一个是个体性的，一个是群体性的。“德性”作为一个个体性概念通常是指某个具体个人的德性，因此我们不说“公共德性”。而“道德”一概念则通常联系到一个社会一个群体共同遵守的行为准则。但是我们可以说，个人的道德状况也就是个人的德性状况，也可以说个人的德性状况就构成了整个社会或群体的道德状况。就两个概念一个是个体性一个是群体性来讲，“德性”与“人格”“品格”等词联系紧密，而“道德”则靠向了“伦理”。